מצב קריאה

גודל גופן:
א
 
א
 
א

הרמב"ן: חייו ופעולתו

מאת: יצחק אונא

מצב זכויות יוצרים:

נחלת הכלל [?]

פרטי מהדורת מקור:

מהד' ב מורחבת, ירושלים: קרית ספר; תשי"ד

סוגה:

שפת מקור: עברית

רבי משה בן נחמן (הרמב"ן) חייו ופעולתו

התכן

הקדמה למהדורה הראשונה

הקדמה למהדורה השניה

פרק ראשון: מצב היהודים במלכות ארגוניא בזמן הרמב"ן

פרק שני: הרמב"ן, חייו, אישיותו והשקפותיו

פרק שלישי: הרמב"ן כמפרש המקרא

פרק רביעי: חידושי הרמב“ן על הש”ס

פרק חמישי: הרמב"ן כפוסק הלכה

פרק ששי: הרמב"ן כבעל קבלה

פרק שביעי: הרמב"ן כבלשן ומשורר

פרק שמיני: הרמב"ן כסניגור לראשונים

פרק תשיעי: טעמי המצוות להרמב"ן

פרק עשירי: אחרית הימים אצל הרמב"ן

פרק אחד עשר: הכתבים הקטנים של הרמב"ן

פרק שנים עשר: התערבות הרמב"ן במלחמה נגד “מורה נבוכים”

פרק שלשה עשר: וכוח הרמב"ן

פרק ארבעה עשר: יחס הרמב“ן לא”י, עליתו ושנותיו האחרונות

פרק חמשה עשר: הרמב"ן ור' שניאור למן מלאדי

הערות

נספחות

הקדמה למהדורה הראשונה

אישיות הרמב“ן ופעולותיו המקיפות לא מצאו את ההוקרה הראויה אצל הסופרים. הוא נזכר הרבה פעמים ביחד עם הרמב”ם, אבל על הרמב“ם נכתבו ספרים אין מספר, כל צדדי פעולותיו הענקיות בתלמוד, בהלכה, בפילוסופיא ובחכמת הרפואה מצאו חוקרים שעמיקו בהן. לעומת זה מעטים הם שהתענינו בחיי הרמב”ן ובפרטיו: ר' מאיר אליעזר כ“ץ רפאפורט כתב “תולדות הרמב”ן” (קראקא תרנ"ח), ר' ראובן מרגליות הוציא את “וכוח הרמב”ן" ובראשו תולדות הרמב“ן (לבוב, חש"ד) ובשנת תרצ”ט הופיעה חוברת “הרמב”ן וירושלים" מאת פנחס בן צבי גראייבסקי עם מאמרים חשובים מסופרים אחרים. בשנת 1930 הופיעה ביאוגרפיא של הרמב“ן: “נחמנידס” מאת דר. חונה, שהיה לפנים רב בוקנשטנץ ועכשיו הוא גר בירושלים. אבל כל אלו (חוץ מן האחרון שנכתב בגרמנית) הם קצורים שאינם מראים בפרטות את מלאכתו הגדולה של רבנו. גם ההיסטוריונים של עם ישראל לא יצאו ידי חובתם כנגדו. לא אדבר על שמעון דובנוב ש”ההשקפה החומרית" שהוא משועבד לה מונעת אותו מלהוקיר כראוי את עבודתם של חכמי ישראל וגורמת לו הרבה פעמים להראות התנגדות ואפילו שנאה גלויה נגדם. לפי דעתו היתה מטרתו העיקרית של הרמב“ן בפירושו על התורה להתקומם נגד הפירוש הבקורתי של הראב”ע ומכל החבורים הגדולים של רבנו הוא נותן ערך רק למחברת הקטנה “וכוח הרמב”ן“, שלפי דעתו “תאריך ימים יותר מספריו התלמודיים הכבדים גדולי הדפים”. אבל גם גריץ המוקיר את גדולת רבנו, ענותו היתרה ולבו הטוב, מוסרו הגבוה ויראתו הטהורה, שכלו החודר והגיונו החריף, מ”מ בקרב לבו הוא הרציונליסט מתנגד לבעל הקבלה שאין לו שום הבנה ממנה ושהוא מכנה אותה בטעות “לציור מֶעוּוה שהשחית את רעיונות היהדות ואותם של הפילוסופיא כאחד”. ובכן הוא אומר על הרמב“ן שהוא שייך לכת האנשים שיכולים לדון רק על הפרט אבל אין להם תפיסה מקיפה לכלל הדברים. אין להתפלא איפוא אם גם החכם אייזק הירש ווייס, בספרו “דור דור ודורשיו”, שגם הוא ראשו ורובו שקוע בתוך הרציונליזם ואיננו בוש להשפיל גדולת גאוני היהודות, מטיל דופי גם בתמונה הטהורה של הרמב”ן. ואף שבעל כרחו הוא צריך להודות שהרמב“ן היה “איש כביר ברוחו, אדיר בצדקתו רודף שלום בעמו, אור ישראל וקדושו, ובצדק נאמר עליו כי היה יחיד בדורו” מ”מ הוא אומר עליו “שבתכונתו היו שני הפכים. גדולה היתה ענותו אבל לפעמים תקף ממנה קנאתו, וכמעט היה זה רגיל בלשונו להתל בפלפולו גם לדבר קשות עם מי שחלק עליו עד כי לא היה יכול לסבול דעת שכנגדו”, וכל זה מפני שחלק בהרבה מקומות על הראב“ע וסתר את דעתו אם היא מתנגדת למסורה, וכידוע מצא הראב”ע חן ביותר בעיני הרציונליסטים מפני שהם חושבים שדעתו קרובה לדעתם. היחיד המקורי את הרמב“ן כראוי,ף הן מצד אישיותו הן מצד ערכו הספרותי, הוא ר' זאב יעבץ. בחלק שנים עשר של חבורו “תולדות ישראל” הוא נותן סקירה מקפת על חיי הרמב”ן, פעולותיו ושטתו, ועל עבודתו הספרותית והשפעתה על דורו ועל הדורות שאחריו. דעותיו היו לי למורה דרך בכמה ענינים בספר זה.

מנעורי הייתי מעריך את האישיות הגדולה של הרמב"ן והייתי נכסף תמיד להתעמק בפירושיו ובדברי חכמתו. אבל בשנים אשר הייתי בקהלתי לא נשאר לי פנאי הרבה לעבודה ספרותית. הייתי רב בקהלה הגדולה מנהיים שלשים ושמנה שנה, וכמובן הייתי צריך להתעסק רוב הזמן בצרכי צבור. אחר שבאתי לארץ הקדושה התחלתי להתעסק בקביעות בספרי רבנו הגדול. יודע אני שאין לי הכשרונות לבא עד תכונתו וליתן ציור מקיף ושלם מעבודתו הענקית, אבל אין כוונתי בספרי זה לחדור עד העומק ולהעשיר את הספרות בחדושים מדעיים. אני רוצה ליתן ציור פופולרי להמון עם וביחוד לתלמידים להראות להם את זהר אישיותו ורב־צדדיות פעולותיו, את אהבתו לעמו ולארצו וגודל השפעתו על בני דורו. ואני תפלה שאוכל לעזור מעט ליצור תאור נכון מתמונת רבנו, לנטוע יראת־כבוד בלב הקוראים כלפי הגאון הזה שהיה פאר לדורו ומופת לדורות שאחריו.

הספר הזה לא נתהוה על פי תכנית מוקדמת אלא ממאמרים בודדים, שמקצתם הופיעו ב“סיני”, שאחר כן חברתים יחד. אני מקוה שבכל זאת הם מתאימים יחד כדי שירוץ הקורא בהם. בסוף הספר הוספתי דוגמאות מחבורי רבנו, שיוכל המורה להשתמש בהם לצרכי התלמידים.

חובה עלי להודות לכל אלה שעזרו לי בעבודתי: להרב פרופ' אסף שעבר על הכתב יד והוסיף כמה הערות חשובות, להפרופ' בער שנתן לי רשות לעיין בכתב יד של החבור שלו על היהודים בארגוניא, לב“א ד”ר יוסף אונא שיגע הרבה בהעתקת המאמרים ובתקון הדפוס וגם לכל אלה שנתנו לי תמיכה כספית להוצאות הדפוס.

ירושלים, כ' אדר תש"ב הרב דר. יצחק אונא.

מוקדש לזכר בני גדליה שהיה

מבוני הארץ וממיסדי טירת צבי

ונפטר בדמי ימיו ט“ו מנחם־אב תרצ”ח

הקדמה למהדורה השניה

בשנת תש“ב הוציא הרב ד”ר יצחק אונא זצ“ל את הביואוגרפיה של הרמב”ן. מזמן אזל הספר מן השוק. בינתיים שבק המחבר חיים לכל חי, ולכן נגשים אנו בזה להוציא מהדורה חדשה זו.

עודדה אותנו להוציא את הספר מחדש האהדה, בה נתקבל הספר בשעתו הן בין אנשי המדע והן בקהל הרחב. כחבור פופולרי על נושא מדעי־היסטורי מילא הספר מקום חשוב בספרות הדתית החדישה,עד שתוך זמן לא ממושך אזלה המהדורה הראשונה מן השוק. יחד עם זאת רוצים אנו, בהוציאנו מהדורה חדשה זו, להעלות מחדש את זכרו של המחבר בחוגי הנוער, להם “מיועד הספר במיוחד”, כפי שציין הרב אונא בהקדמתו.

לדברי הקדמה זו של המחבר אין לנו הרבה להוסיף. אנו מוציאים את הספר בצורה ובתכנית כפי שהוא יצא מידי המחבר זצ“ל. ראינו לנכון להוסיף עוד מחקר אחד של המחבר: “רבי משה בן נחמן ורבי שניאור זלמן מלאדי”, בו הוא משוה מקור השפעתו של הרמב”ן על דורו עם השפעת בעל ה“תניא” על אנשי דורו הוא, ומקורה. שני נימוקים הניעונו לכך: אישיותו של הרב מלאדי – אפיו, מחשבתו ורעיונותיו – עמדה אף היא במרכז התענינותו של הרב אונא זצ“ל. כן מרחיב ומעמיק מאמר זה מכמה בחינות את הכרת השקפת עולמו של הרמב”ן, כפי שראה אותה המחבר, הנותן בזה קוים נוספים לתמונת אישיותו של הרמב“ן. המאמר הופיע בגרמנית בספר היובל למו”ה רבי יעקב רוזנהיים (פרנקפורט תרצ"ב). ד"ר ברוך אופיר הואיל בטובו לתרגמו לעברית, ואנו מביעים לו בזה את תודתנו הלבבית על הענותו לבקשתנו ועל החסד שגמל למחבר בעלמא דקשוט.

אין אנו רוצים לסיים מבלי להביא סקירה קצרה על תולדות חייו של המחבר ועל פעולתו:

הרב ד“ר יצחק אונא זצ”ל נולד ביום כ' אדר א' תרל“ב (1872) בק”ק ווירצבורג כנצר למשפחה מיוחסת ביהדות גרמניה, שהיתה ידועה כאחת המשפחות הותיקות בק“ק האנויא, סמוך לפרנקפורט דמיין, זה שלוש מאות וחמשים שנה. אביו הרב ר' משה אונא זצ”ל היה מתלמידיו המובהקים של בעל “ערוך לנר” ושל הרה“ג ר' יצחק דב הלוי במברגר זצ”ל; אמו היתה בת הרב במברגר הנזכר. מובן, שהוריו השגיחו כבר משחק ילדותו על ההתפתחות הרוחנית של ילד חכים זה. אביו הכניס אותו כיתר בניו לכל חדרי התורה וגם לא מנע ממנו את חכמת אומות העולם; בזה יש לראות את השפעת מורו הרב אטלינגר ז"ל; גם הוא ראה בעין יפה את אלו מתלמידיו שהשתלמו במדעים הכלליים באוניברסיטה על יד למודיהם בישיבה הרמה שלו. הרוח של יראת שמים וחשקת התורה, ששררה בבית הוריו, הביאתהו בעודו ילד לידי למוד תורה בהתמדה. וכך הספיק, על אף שהיה בין התלמידים המצטיינים ביותר בגימנסיה, לדעת את כל ששה סדרי משנה בעל פה עוד לפני שקבל את תעודת הבגרות, הוא אז בן שבעה עשר. למוד המשנה היה חביב עליו ביותר עד יום מותו; הוא גמר את ששת הסדרים מאה ושמונים פעם במשך ימי חייו.

אחרי שאביו הלמדן מת עליו בהיותו בן 15, מסרה אותו אמו לידי שני לומדי התורה בווירצבורג, הר“ר יצחק שלנקר וד”ר גדליה טאכויער זצ“ל. “זמן” אחד בלה הבחור באוניברסיטה בעיר מולדתו. אחרי כן עבר לפרנקפורט דמיין לבית מדרשו של הרה”ג ד“ר מרדכי הלויהורוויץ זצ”ל, בעל “מטה לוי”, אותו כבד כרבו המובהק ונפשו היתה קשורה בנפשו. וכן “כמים הפנים לפנים” אהב גם הרב תלמידו זה אהבה עזה וכבדו במדה יוצאת מן הכלל. אחרי שנתיים של למוד בהתמדה ובהשכל ודעת עבר הרב אונא לברלין כדי ללמוד באוניברסיטה שפות עתיקות וגם כדי לשקוד על דלתות בית המדרש לרבנים מיסודו של מופת הדור הגאון ר' עזריאל הילדסהיימר זצ“ל. הוא יצא מברלין מוכרת בכתר הוראה ובתואר ד”ר לפילוסופיה, וחזר לפרנקפורט להמשיך בלמודי קדש אצל רבו הנערץ ולקבל הדרכה מעשית בדרכי ההוראה ובשרות בקדש כמנהיג קהלה בישראל. רבו, שהכיר את כשרונותיו ואת יראת השמים שבלבו, למד אתו שיעורים מיוחדים מדי יום ביומו, נוסף לשיעורים עם יתר בחורי הישיבה; גם הטיל עליו למלא את מקומו וכן להשיב על השאלות שהגיעו אליו מכל קצוי הארץ.

בחנוכה תרנ“ח נכנס לכהן כרב ב”קלויז" בק“ק מנהיים. זמן קצר לאחר מכן נשא לאשה את בתו של הרב גויטיין מצאצאי בעל “כסף נבחר” והג' ר' מרדכי בנעט זצ”ל. בעמדתו של הרב אונא במנהיים התקיים הפסוק: והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגא מאד. עד מהרה הכירו פרנסי הקהלה שהרב הצעיר של ה“קלויז” מיועד לגדולות. וכך גדלה השפעתו גם בחוג רחב זה עד שהיתה למעשה זו של מרא דאתרא – אם גם מינמוקים פורמליים קבל את התואר הזה רק בסוף מלחמת העולם הראשונה, אחרי מות הרב הריפורמי, שדחה את הענין. בהקשר עם מינוי ל“רב העיר” עמד גם מינויו לחבר ה“אוברראט”, המוסד המנהלי המרכזי של יהודי באדן. רבות ומסועפות היו פעולות הרב אונא בשטח הדת והתרבות וגדולים הישגיו בהרביצו תורה וחכמת ישראל בין יהודי קהלתו ויהדות גרמניה בכלל. כן היתה ידו רב לו בענינים סוציאליים. הוא נבחר להיות מצמנהיגי “חבר הרבנים שומרי תורה ומסורה”; לפי יזמתו יסדו את “המשרד לעניני שחיטה”, שתפקידו היה להגן על השחיטה הכשרה, שעה שבחלק של גרמניה (במדינת סכסוניה) וכן בשוויצריה אסרו את השחיטה על פי דת תורה.

אחד הרעיונות המרכזיים בהשקפת עולמו של הרב אונא היה הרעיון של אחדות היהדות החרדית. בראותו בקונגרס הוינאי של “אגודת ישראל” שההנהלה עברה לידי חוג אנשים שלא היה מוכן לשתף פעולה עם כל החרדים, יסד את חברת “אחדות”. מטרתו היתה לאחד את כל שלומי אמוני ישראל תחת דגל אחד. הסיסמא של החברה החדשה היתה “כל ישראל ערבים זה לזה”. במלחמת מצוה זו הכירו גם יריביו את טוהר לבו כוונותיו הכנות, שהיו כולן לשם שמים.

מראשית כהונתו נתפרסם שמו כסופר בעל מחשבות נשגבות וגדול בתורה. הוא כתב מסות חשובות לכמה קבצים, ל“שנתון של החברה היהודית־ספרותית” וכן לירחונים ושבועונים של היהדות הדתית. ראויים לציון מיוחד, מתוך הביבליוגרפיה הגדולה, הספרים על רבי שמעון בן לקיש, על הגר“א וספר זה על הרמב”ן. גדולות עשה לקיום הירחון “ישורון” של הרב ד“ר וואהלגמוט ז”ל ע“י תמיכתו הספרותית והמעשית. לפי יזמתו נוסד, בקשר עם חברת “אחדות”, השבועון “יידישס ווכנבלאט” שבו כתב כמעט כל שבוע מאמר תורני, ספרותי או יהודי־כללי. הלא דעה צלולה היתה לרב אונא גם בעניני פוליטיקה. נציין פרט אחד: מהרגע הראשון שנשמעה ההצעה על חלוקת א”י, זמן קצר אחרי עלותו ארצה (אלול תרצ"ה), דרש שהיהדות החרדית תמנה ועדות להכנת תחוקה למדינה יהודית ברוח ישראל סבא. התזכיר שמסר למוסדות העליונים לא מצא את ההד הראוי, ועל ידי זה הלכו לאבוד אפשרויות נרחבות.

גם בארץ נוצר במשך זמן קצר מסביב לאישיותו חוג חרדים מגרמניה, שבאו לשמוע תורה מפיו. כן יסד בירושלים עיה“ק, שבחר למקום מגוריו, את ביהכ”נ “בנין ציון”, בו המשיך בכל דרכי עבודתו בקדש. למשל, הוא החזיק במנהג הישן של דרשות בהלכה לשבתא דכלה. אפיני להשקפתו הוא שבדרשות אלה קשר את ההגדה והמוסר לנושא המרכזי בהלכה, כדי להראות שהם צריכים להיות משולבים זה בזה ולתת תורה גם לאלה שלא יכלו לרדת לעומק השקלא וטריא. – הערצת מנהיגי הישוב הארצישראלי נתבטאה בזה, ששתפו אותו בכמה ועדות: ועד הקהלה, מועצה דתית, ועד טהרת המשפחה ועוד. הוא היה גם בין מיסדי החברה קדישא של ועד הקהלה וחבר ועד גחש“א שלה, כן צרפוהו מטעם הרבנות הראשית בא”י לחבר מורי הוראה של כנסת ישראל.

אחרי מחלה קשה שלא מנעה בעדו מללמוד וללמד עד יומו האחרון, נפטר בליל י' אייר תש“ח, בעצם רעם התותחים של מלחמת השחרור. קברו אותו “על תנאי” בחצר ביתו. ביום הזכרון הרביעי הביאוהו למנוחתו האחרונה בבית העלמין בסנהדריה. תנצב”ה.

המשפחה

פרק ראשון: מצב היהודים במלכות ארגוניא בזמן הרמב"ן

במאה העשירית למספר הנהוג מתחילות בספרד המלחמות בין המלכויות הנוצריות המהתוות והולכות, ובין הערבים. בזמן המלך אלפונזו השביעי (1126 – 1157) מצאו יהודי ספרד הדרומית, שהוצרכו לברוח מפני האלמוחדים הקנאים, מחסה בארגוניא. בטולידא ובברצלונה נתהוו קהלות שהיו למרכזים רוחניים של היהדות. זמן ממשלת המלך יעקב הראשון (1213 – 76) יוכל להחשב כטוב ליהודים. אמנם היהודים נראים למלך רק כמקור כסף נוזל בשפע להנאתו, ששומרים אותו ומרחיבים אותו כפי האפשרות ולעת הצורך מנצלים אותו כראוי. שאיפתו להוסיף לארצו כחות כלכליים הביאה אותו למדיניות. בעולם הפיסיקלי שוכנים הגופים זה ליד זה, סובבים זה סביב זה. בעולם־הפנים הרגשות שוכנים זה בתוך זה, חודרים זה אל זה, מתמזגים, הורסים ובונים זה את זה בעת־ובעונה־אחת.

התישבות נוחה ליהודים, ובשנת 1247 הוציא אגרת חסות לכל אלו שירצו להתישב במלכותו. עוד בשנת 1261 הוא מאשר ליהודי וולנסיא את הזכות לרכוש כלמיני קרקע בערים ובכפרים מכליושבי הארץ, לרבות אצילים וכמרים. ובאופן זה עברו קרקעות הרבה בכפרים ליהי היהודים. חוץ מזה היו להם זכויות לסחור ביין, בשמן ובבהמות. במשך המאה השלש עשרה והארבע עשרה היו ליהודי ארגוניא חוץ מבתיהם וגנותיהם שדות תבואה, כרמים וזיתים, שהעסיקו בהם פועלים נכרים או שהם בעצמם עבדום וקצרו את יבולם. גם מקנה בהמה היה להם ורועים נכרים רעו אותם. אבל לא היתה גם שום אמנות, מן המלאכה הפחותה ביותר עד מלאכת האמנות הדקה ביותר, שלא התעסקו בה היהודים בארגוניא. היה להם גם חלק גדול בסחר בים התיכון וע"י זה היו להם יחסים עם ארצות המזרח. במלחמותיו נגד הישמעאלים השתמש המלך ביהודים כמזכירים ותורגמנים.

תחת ממשלת המלך יעקב הראשון ושני המלכים הבאים אחריו היה ליהודים חלק גדול בהנהלת הענינים הכספיים של מדינת ארגוניא. במחציתה השניה של המאה שלש עשרה היתה ההנהלה המרכזית של המסים בארגוניא במשך שלשים שנה בידי איש יהודי. בכלל נראה שכמעט לא היה מקום שלא היתה בידי יהודי המשרה של ה“ביולוס” או שלא היה בו יהודי שחכר לפחות חלק של הכנסות המלך. במשרות האלה היו קשורות גםפ זכויות של שופט. עוד בסוף המאה השתים עשרה נפסקו דברי ריב בין יהודים ובין נוצרים ע“י בית דין שהיה מורכב משופט יהודי ושופט נוצרי. ע”י השפעת הכמרים יצאה גזרה בשנת 1228, שאסרה ליהודים לכהן במשרה, שקשורות בה זכויות של שופט נגד הנוצרים, אבל הגזרה לא הוצאה בקפדנות לפועל. עוד במאה השלש עשרה והארבע עשרה היתה למספר רב של קהלות הזכות, שלא יאסרו חביריהם בשבתות וימים טובים בשביל חובות לאנשים פרטיים או בשביל שפגרו בתשלומי המסים של המלך, ווהוצרכו להוציא אותם לחופש בערב שבת בצאת הכוכבים בהבטחה שיחזרו ויופיעו ביום שני בבקר. מצד אחר היה מותר להשתמש נגד היהודים במה שקראו “משפט החקירה”, ז“א להתחיל בחקירה משפטית מצד הערכאות על פי חשד בעלמא או על פי עלילה שאינה מיוסדת על טענות מספיקות, דבר שבכלל היה אסור בארגוניא. ע”י זה היו היהודים מופקרים לשרירות לבם של הפקידים ולמסירות של אויבים בני בליעל מקרבם או מקרב הנוצרים.

שלטונות הערים בכלל תפסו עמדה אויבת ליהודים. גם השפעת הכנסיה היתה לרעת היהודים. בזמן ממשלת האפיפיורים אינוצנץ השלישי וגרגור התשיעי נתחזק הזרם האנטישמי. לנוצרים היה אסור לקחת רבית, מה שהיה מותר ליהודים, ועי“ז נתעוררה שנאת העם נגד היהודים. עמדת המלך היתה בלתי מוכרעת. פעם תמך בידי היהודים, פעם עמד לצד הלוים. בשנת 1251 הוחרמו כל ההלואות של היהודים. נאומי השסוי של המשומד דונין נגד התלמוד בצרפת השפיעו גם על ספרד. אמנם גזרת האפיפיור גרגור התשיעי לשרוף את התלמוד לא יצאה לפועל בארגוניא,1 אבל המלך מנה (1263) ועדה שהיתה צריכה לבקר את הספרים העבריים ולמחוק את הדברים המעליבים את הנצרות. אולם גם בזה היו ענינים היוצאים מן הכלל. למשל, המלך פטר בשנת 1265 את יהודי ברצלונה מן החובה להצדיק אתעצמם בשביל תוכן ספריהם. ע”י השפעת הפרנציסקאנים והדומיניקנים הקנאים הוכחו היהודים לבוא אל בתי היראה ולשמוע את נאומי ההסתה של הכמרים. על הכפיה להתוכח בעניני הדת ועל התוצאה מזה נדבר עוד להלן (פרק י"ג).

בסדור עניניהם הפנימיים היו יהודי ארגוניא תחת ממשלת יעקב הראשון כמעט בלתי תלוים. בכלל הוא המושל הראשון שעל יחסיו אל הסדר הפנימי של הקהלות נודע איזה דבר. בכל עיר ועיר ישבו היהודים ברובע מיוחד שהיה מובדל מן האוכלוסיה הנוצרית ע"י חומה גבוהה, והקהלה היתה גוף עצמאי בענינים הדתיים, המשפטיים, האדמיניסטרטיביים והכלכליים, בדומה לערים של ימי הביניים שהמוסדות שלהם היו לה לדוגמא בדברים הרבה. ליהודים היתה הזכות לברור פרנסים ורבנים, לסדר גביית המסים ולפקח על המסודות הדתיים, גם היו יכולים לענוש העוברים על דת. היו דנים לעצמם דיני ממונות ובאיזה קהלות גם דיני נפשות, והיו להם זכויות מיוחדות במשפטים נגד מוסרים. היו יכולים להטיל עונשי ממון ולגזור על פושעים גרוש מן הרובע היהודי, והערכאות הוציאו פסקי הדין לפועל. אמצעי הכפיה היותר חשוב היה החרם. הקהלות הקטנות מתרכזות סביב קהלה גדולה ומתאחדות למחוז משותף שקראו לו “קולקטא”, כדי לחלק ביניהם תשלומי המסים. יהודי שלש המדינות, ארגוניא, קטלוניא וולנסיא, מתאחדים שוב למחוז מס גדול.

בכלל לא פגע המלך בעצמאות הקהלות. היו לו יחסים אישיים לא לבד למנהלי הענינים הכספיים שלו אלא גם להרמב“ן ולרופאים יהודים. למשל, הוא בטל בשנת 1232 על פי טענות הרמב”ן את התביעה של המשפחה התקיפה אלקונסטאנטיני למנות את הנשיא ואת השופט העליון של יהודי ארגוניא.

יש לסכם, כאשר כבר הזכרנו, שמצב היהודים בתקופת המלך הזה היה משביע רצון. רק בסוף ממשלתו התחילו היהודים להרגיש את עצמם כלא בטוחים.

פרק שני: רבנו משה בן נחמן, חייו, אישיותו והשקפותיו

היהדות הספרדית הולידה אנשים מצוינים במקצועות שונים של החיים הרוחניים: מפרשי המקרא, מפרשי התלמוד, חוקרי הלשון, משוררים ופילוסופים. בתוך האישים המזהירים של התקופה הזאת, שלא פעלו לזמנם לבד כי אם חרתו את שמם לעולמי עד בספר דברי הימים של ישראל, עומד בשורה הראשונה רבי משה בן נחמן. הרמב“ן היה רב־צדדי באופן שכמוהו קשה למצוא גם בין הגאונים היותר גדולים. נראה לנו כאלו התמזגה אצלו הרב־גווניות של התרבות היהודית־ספרדית לתמונה אחת מאוחדת. היו שם אנשים שכבשו דרך חדשה בפירוש המקרא ואחרים שהיו גאונים בידיעת התלמוד. הוא הצטיין כמפרש המקרא ומעמיק בתלמוד גם יחד. היו מדקדקים שעסקו בחקירה המדעית של הלשון העברית ושמוררים ששכללו והעשירו את הלשון במפעליהם. לו יש הרגש דק בלשון והוא נמנה גם כן עם אמני הלשון והפייטנים, אף כי לא בין הראשונים. היו פילוסופים, שנתנו את משפט הבכורה לשלטון השכל, ובעלי קבלה, שהדגישו את ערכי הלב. הרמב”ן הוא בקי בדרכי הפילוסופיא, ובכלל הוא יודע שיטות המע, ויחד עם זה וא בעל קבלה, ורגשי הנפש שלו ואמונתו הנלהבת משפיעים מיד על הקורא וחודרים עד הלב. וכל צדדי האופי שלו הם מאוחדים יחד, אין סתירה מורגשת בשום מקום מדבריו. הכל מקשה אחת ונובע מזהרי נשמתו העשירה והמאוחדת.

רבי משה בן נחמן (הרמב"ן) נולד בחטר משפחה מיוחסת של חכמים בשנת 4954 (1194 למספר הנהוג) בעיקר גירונא במדינת קטלוניא. ממקום מולדתו נקרא גירונדי. השם הספרדי שלו היה בונאשטרוק דא פורטא. הוא נתיחס אחר ר' יצחק בן ראובן אלברגלוני, אחד מן ה“חמשה ששמם יצחק”, והוא מזכירו הרבה פעמים בספריו. גם רבנו יונה הראשון היה קרובו. כמוריו בתלמוד הוא מזכיר את רבי נתן מטרינקטלש ממדינת פרובינצא ואת רבי יהוד הבר יקר, אשר עמד לפני רבנו יצחק בן אברהם הצרפתי. ככה ספג בקרבו תורת שלש ארצות, אשר היו אז מרכזי התורה: ספרד, פרובינצא וצרפת הצפונית, וברוחו נתמזגו והיו לאחדים. היו לו ידעות מקיפות גם בחכמות חצוניות, ובלי ספק השפיע בזה במדה רבה על הכבוד שחלקו לו גם בחוגי הנוצרים ובחצר המלך. הוא ידע לדבר בלשון הספרדית וכנראה הבין גם ערבית ויונית. הוא מזכיר ספרי “אנשי הטבע”, שידיעתם היתה נחוצה לו בתור רופא. הודות לכשרונותיו המצוינים, התחיל כבר כבן ט"ז שנה לכתוב פירושים לתלמוד שנתקימו לדורות, ובכלל כתב חלק גדול מספריו כשהיה עדיין צעיר לימים.

אבל לא חכמתו לבד היא שרכשה לו כבוד והדר בעיני הכל אלא גם אצילות רוחו. הוא איחד את היושר והצדק של הת“ח האמתי עם ה”גרנדצא" של האציל ההיספני שקרא אותה “דרך כבוד ומוסר”2 ושמלאה את רוחו כאלו היה בן פלטין מרחם. בנפשו הרמה מצאו מקום רגש היופי ככמו רגשי המוסר, והוא שנא תכלית שנאה כל דבר נבזה ומתועב. אצילות הרוח הזאת היתה לו לטבע, והוא רוצה להראות בפירושו לתורה שגם אבותינו ואמותינו הלכו בדרכי חן ונועם כאלה.3 וברוחו הנדיבה, המלאה חסד ואמת, לא מנע טוב מבעליו אפילו מאנשים שלא היו צדיקים כמו אבימלך4 או אפילו מרשעים כמו פרעה.5 ובהיות אהבת האדם נטועה בלבו, רצה להראות ג"כ שהתורה אינה רוצה שנשא את האומות6 אף כי הרעו לנו כמו מצרים ואדום, וגם במלחמה נקרא להם בתחלה לשלום.7

אחת מן המדות האופיניות שלו היא יראת הכבוד כלפי הגאונים הראשונים שמגין עליהם תמיד נגד התקפות האחרונים. על זה נדבר עוד בארוכה (בפרק ח'). אבל בכל הערצתו אותם אין הוא נמע מלחוות דעתו העצמאית, אם דבריהם אינם נראים לו נכונים.

תקופת הרמב“ן סמוכה לזמן שהרמב”ם פעל פעולותיו הגדולות, והשפעת רוחו הענקית נתגלתה כבר בכל המקצועות. מצד אחד הרמב“ם הוא הסדרן הגדול של תורת היהדות. ספר משנה תורה, שמקיף כל התורה שבכתב ושבעל פה, ושהוא יחד עם זה בנין מפואר של אמן מחונן ברוח אלהים, נהיה בכל תפוצות ישראל ליסוד החיים לפי דת התורה. מצד אחר הוא הפילוסוף הגדול, שרוצה לאחד שיטת אריסטו עם תורת משה. בעיניו היתה זאת אחדות גמורה. הוא ידע לקרב את גרעין האמת שבפילוספיא או מה שהוא חשב לאמת לאמתת התורה ולעשות מהם מזיגה יפה. בעיני אחרים היה זה תערובת של שני עולמות שונים זה מזה, החלשת המסורה הטהורה שקבלנו מסיני, ולכן לא היה אפשר שלא תפרוץ המלחמה. בעמדתו של הרמב”ן במלחמה הזאת, שנבארה עוד בארוכה (ראה פרק י"ב), נגלית שוב מדת החסד והענוה שלו, הוא מלא הערצה כלפי הרמב“ם, והוא מסכים בלב שלם להרמב”ם, שהאדם צריך לשאוף לחכמה וחקירה ושיש טעם שכלי לכל מצות התורה, אבל בכל זאת הוא מנתגד להכנסת אלמנטים זרים אל היהדות, וגם בפרטי הדברים הוא נלחם בחריפות נגד הרמב“ם בכל מקום שהוא מוצא שדעותיו סותרות את המסורה או את ההשקפה הנכונה על עניני היהדות. כל המפלגות הקשיבו לגלוי דעתו של הרמב”ן בכובד ראש; אבל המלחמה לא נפסקה. העמדה השונה של שני גאוני היהדות ביחס אל הפרובלימות בעיקרה מיוסדת על העובדה שהרמב“ם נותן בכל מקום את משפט הבכורה להשקפה השכלית ההגיונית בעוד שהרמב”ן הוא בעל קבלה ובכל שכלו הבהיר והגיונו החריף הוא נוטה הרבה פעמים לצד הרגש.

אבל לא לבד כלפי פנים נגד אחיו בני ישראל היה הרמב“ן הגאון שכולם נכפפו מפניו, לא לבד פירושיו ופסקיו היו לכולם למורה דרך עד שאחד מן הבאים אחריו כתב עליו:8 “ידעת כי היה סיני ועוקר הרים וכל דבריו כגחלי אש ועליו סומכין בכל גלילות קטלוניא כמשה מפי הגבורה”, גם כלפי חוץ חשבו אותו לנציג הראשון של היהדות, ובן נקרא מפי המלך להגן בפני היהדות בוכוח הדת בעיר הבירה ברצלונה (בשנת 1267 למספר הנהוג) ולהשיב על שאלות הכמרים וטענותיהם. על הוכוח הזה נחזור עוד לקמן (פרק י"ג). הוא היה שגרם להרמב”ן לעלות לא“י. על אהבתו לא”י והשקפתו הכללית על הארץ הקדושה, גם על פעולותיו בא"י והשנים האחרונות לימי חייו נדבר עוד בארוכה.

אף שהרמב“ן לא היה פילוסוף במובן הרגיל ולא יסד שיטה פילווספית גם לא חזר על איזה שיטה פילוסופית קימת כמו שחזר הרמב”ם על אריסטו, בכל זאת יש לו השקפה מאוחדת, שנגלית לנו ע“י עמדתו לפרובלימות השונות. נבאר את שיטתו זאת בקצרה: הש”י ברא את העולם מאין; בתחלה ברא את החומר הראשון (תהו) ואת הצורה הראשונה (בהו) ומהם נוצר הכל.9 תכלית הבריאה כולה הוא האדם, ותפקיד האדם הוא לדעת את ד‘,10 אבל לא רק ידיעה עיונית וחקירה אלא הגשמת המדות האלהיות שלצדק וחסד בחיים.11 הפעולות הטובות צריכות להעשות מהרצון החפשי. כי לאדם נתנה הבחירה החפשית, הוא יכול לעשות טוב או רע,12 ועל העיקר הזה של הבחירה החפשית מיוסדת גם תורת הגמול, שהיא חשובה כל כך בשיטת היהדות. בהתאם לדברי התורה "וירא אלהי’ את כל אשר עשה והנה טוב מאד“, הרמב”ן מאמין בטובת הבריאה בכלל, והוא מגנה את הפילוסופים היונים, שנותנים דופי בעולם ובגורל האדם. הוא איננו עוצם איניו נגד יסורי בני אדם אבל הוא מאמין שגם הם מביאים לתכלית טובה. על כן ישמח האדם בימים הטובים ויתאבל בימי הרעה אבל לא יפרוז על המדה בשמחתו ולאיתיאש על ידי היסורין. ובהתאם לדעתו זאת, הוא איננו רוצה שהאדם יעזוב את חברת בני אדם ולא יתעסק בבנין העולם אלא גם העבודה אשר יעבוד לתועלת הארץ ויושביה להרבות בה את החיים ואת הטוב, היא מוצאת חן בעיני האלהי'. “כי מעבודת האלהים היא לעסוק בעניני עולם בקיום המינים למען היות חפץ האלהים ביצירתו עומדת לעד”.

נפש האדם מקורה ממרומים. היא מונחת בגנזי ד' עם בא הזמן אשר נקראת לבוא אל העולם הזה להתהלך ביראת ד' בארץ. ויחידי סגולה, ששומרים אותה בטהרה, הם כביכול כבר מארץ מדור לשכינה.13 ובכלות זמנה בעולם הזה, נטמן הגוף בקבר. אבל היא שבה אל השמים ואחר שכלו כתמי עונה והיא קבלה עונשה ולמועד שקבע ד' לתחיה יחזיר לה את הלבוש, את העבוט אשר לוקח ממנה.14

התפקיד הזה לדעת את האלהים ולקרא בשמו ולעשות את הטוב מבחירה חפשית היה נועד לכל בני אדם מאז ומקדם. אבל מאחר שסרו מאחרי ד' ולא הלכו בדרכיו נשאר רק עם אחד, שאבותיו שמרו אמונת ד', ועל כן נבחר העם הזה מכל האומות להכיר אותו ולספר תהלתו וגדלו לכל יושבי הארץ.15 ובמעשי האבות, שהתורה מספרת לנו, מתגלים כבר כמו במראה דברי ימי צאצאיהם בכל תקופות ההיסטוריא.

ולעם הזה נתנה התורה מפני שבו לבד נמצאו התנאים הקודמים לזה. התורה קדמה לבריאת העולם. משה רבנו לא כתבה מדעת עצמו כי אם מפי ד', כסופר “מעתיק ספר קדמוני”. והיא איננה מכילה בתוכה חקים בלבד, גם הסודות העמוקים ביותר טמונים בתוכה וגם ראשי עיקרי כל המדעים וגרעין האמת שבהם כבר נרמזו בתורה. ועל זה רמזו חז"ל באמרם חמשים שערי בינה נבראו בעולם "כאלו נאמר שיהיה בבריאת המחצב שער בינה אחד בכחו ותולדותיו ובבריא צמח האדמה שער בינה אחד… ויעלה זה לבריאת בעלי נפש המדברת שיתבונן בסוד הנפש וידע מהותה וכחה בהיכלה… ומשם יעלה לגלגלים ולשמים ולצבאיהם, כי בכל אחד מהם שער חכמה אחד שלא כחכמתו של חברו.16

אחדות ד' היא החלטית: הוא בעל הכחות כולם.17 הוא הכל והכל מאתו,18 וגם למלאכים אין שום עצמאות כי אין הכח והיכלת בלתי לד' לבדו.19 העולם העליון מקביל לעולם התחתון. אבל מה שנגלה בעולם העליון בדמות דעה מטוהרה נגלה בעולןם התחתון בדמות מעשה נראה לעין. והמעשה הוא העיקר והכונה הטובה והאצילה באה לידי ערכה המלא רק אם היא באה לפועל. וזהו ענין הנסיון שהש“י מנסה את האדם אף שהוא יודע את לבבו “יקרא נסיון מצד המנוסה אבל המנסה ית' יצוה בו להוציא דבר מן הכח אל הפועל להיות לו שכר מעשה טוב לא שכר לב טוב בלבד”.20 ואחוד שני העולמות נעשה ע”י התורה. מה שהיא מודיעה לתחתונים ירמוז לעולם העליון,21 וגם העתידות נרמזו הרבה פעמים בתורה.22 אבל הדרך הישרה לכלל העם לחבר השמים עם הארץ ולקנות נחלת עולמים הי אקיום המצות, הם סמל רעיון נשגב ומרומם או זכרון למעשה ד' גדול בעד עמו או אמצעי לחנוך. על טעמי המצות וערכם נדבר עוד באריכות. (בפרק ט').

כמו שעם ישראל נפלא מכל העמים ע“י התורה, כך דרכם בהיסטוריא שונה מדרך הגוים. הם אינם עומדים תחת החוק של ההתפתחות הטבעית, גורלם נחרץ ע”י ההשגחה העליונה וכל המקרים שמצאו אותם הם “נסים נסתרים”.23 הרמב“ן מדגיש שהתורה איננה רוצה שנסמוך על הנס וע”כ, למשל, היא נותנת גם חוקים לזמן המלחמה מפני שהקב“ה עושה נסים גלוים רק אם לא נשארה דרך אחרת. אבל מ”מ האמונה, שההשגחה מכוננת כל צעדינו היא בעיניו אחד מיסודות היהדות.24 ובכן לעם הזה, שקרוב לאלהים יותר מכל האחרים חיי העולם הזה כבר יש להם קשר עם החיים הנעלים של העולם הבא, ונשמת היהודי הזכה שמקיימת המצות בדבקות ובהתלהבות טועמת את טעם החיים הנצחיים. ומפני זה “תאריך התורה ביעודים שבעולם הזה ולא תבאר יעודי הנפש בעולם הנשמות”25 שמקרי העולם הזה הם בבחינת נסים, אבל שהנפש תשוב למקורה אחרי הפרדה מן הגוף, הוא דבר טבעי.

וההשגחה הפרטית על ישראל נראית גם בזה שבתורה יש הרבה רמזים על עתידו של העם. כבר הזכרנו מה שאמרו חז"ל, “מעשי אבות סימן לבנים”. אבל גם בברכת יעקב יש נבואה על תקופת השופטים, דברי התוכחה בספר ויקרא רומזים על חרבן בית ראשון ואותם שבספר דברים על מה שקרה בחרבן בית שני. ומלאכות יעקב אל עשו נראתה לו כעין דוגמא לברית, אשר כרתו מושלי בית חשמונאי עם הרומאים, שהיא היתה “תחלת נפילתנו ביד אדום”.26 מצד אחד הוקיר גם את מעשיהם הטובים של החשמונאים ומה שפעלו בעד התורה ובעד ארצם.27

הגלות היא בבחינת עונש וכפרה. אבל גם בזמן הגלות לא מנע השם את חסדו מעמו, וההבטחה “ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם28 לא מאסתים ולא געלתים לכלותם” נתקיימה בכל הזמנים.29 והערובה שנשוב לארצנו היא העובדה שהארץ נשארה שממה מאז עזבנו אותה. והגזרה של השממון בעצמה היא בשורה טובה לנו וראיה שאין הארץ מקבלת את אויבינו, כי לא תמצא בכל הישוב ארץ אשר היא טובה ורחבה ואשר היתה נושבת מעולם והיא חרבה כמוה כי מאז יצאנו ממנה לא קבלה אומה ולשון, כולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם.30

וזמן שובנו לארצנו, זמן המשיח, לא תהיה זמן התחדשות לישראל בלבד אלא תקופת נצחוון הטוב לאנושיות בכלל. רוח המשפט והחסד תשלוט בכל בני אדם ובכל העמים ושאיפת האנשים לא תפנה למטרה אחרת כי אם לאהוב את ד' ואת בריותיו ולעשות עמהם רק טוב.31

פרק שלישי: הרמב"ן כמפרש המקרא

אם ננסה לתאר הפעולה הספרותית של הרמב"ן, צריכים אנו להתחיל בפירושו על התורה, מפני שבפרוש זה מתבלטת השקפתו הכללי על היהדות ומפני שהפרוש בעצמו הוא כביכול מיוחד במינו כאשר נראה להלן, מפעל שעל ידו בלבד שמו יתקיים לנצח ויזכר תמיד לתהלה ולתפארת בין מפרשי המקרא.

בתחלה נשים עין על התפתחות פירוש התנ“ך לפני הרמב”ן. בראש המפרשים בבבל עומד הגאון ר' סעדיה (במאה העשירית). ובספרד היו חקירות הלשון ביחוד ע“י ר' יוסף קמחי ור' אברהם ן' עזרא. אבל גם המלונים של מנחם בן סרוק ושל אבולוליד היו כעין מלאכות מכינות לפירוש המקרא. מכמה תרגומים ופרושים על התנ”ך בעברית לא נשארו כי אם שרידים, והשאר אבד. איזה קטעים מהם מובאים בפירושי התנ“ך של אבן עזרא. ממפרשי המקרא שקדמו להרמב”ן בספרד היה הגדול ביותר ר' אברהם אבן עזרא. מטרתו היא לחקור פשט המקרא. בהקדמות לפירוש התורה הוא מדבר על ארבע דרכים, שהלכו בהן מפרשי התורה שלפניו ושהוא דוחה אותן. הדרך האחת היא דרך הגאונים שהוא מגנה אותם מפני אריכותם ומפני שמכניסים במדה מופרזת חכמות חצוניות שיכולים ללמוד אותם מספרי המחברים עצמם. והדרך השנית היא דרך הקראים שמכחישים המסורה, ובלעדיה לא נוכל להבין התורה. הדרך השלישית “חשך ואפלה” היא דרך המפרשים כל התורה במליצה “הבודים מלבם לכל הדברים סודות” ורואים בכל מקום חידות שרוצים לפתור אותם בדרך משל. הדרך הרביעית היא דרך בעלי הדרש, שנותנים קדימה לפירושי המדרש נגד הפשט. באמת גם הוא מכיר בערך המדרש ומרומם אותו בהרבה מקומות: אבל העיקר בפירוש הכתוב הוא הכלל: אין מקרא יוצא מידי פשוטו. סגנונו הוא חריף ומחודד פירושיו הם לפעמים סתומים וחתומים ודומים לחידות. אבל זה בעצמו נותן חן מיוחד לדבריו וע“י כן נעשו חביבים ביותר לקוראיו. גם הרמב”ן מכיר בערך פירושו ואומר עליו בהקדמתו: “ועם רבי אברהם תהיה לנו תוכחת מגולה ואהבה מסותרת”. הו אמזכיר דעותיו פעמים רבות מאד, אבל במקומות הרבה הוא מתנגד לפירושו. ביחוד במקום שהראב“ע מטיל ספק בדבר הכתוב או במקום שהוא סותר הפירוש המקובל, הוא יוצא להלחם כנגדו בדברים חריפים ולפעמים בדברי התול. למשל, הראב”ע אומר על דברי הכתוב שמות כ“ה כ”ט “ויש שבוש בדברי הימים” והרמב“ן מעיר על זה “והשבוש בדברי הר”א”. בכל זאת נוכל לומר שהראב“ע השפיע הרבה על שיטתצ הרמב”ן וחזק את נטיתו לפרש באופן טבעי ולפי פשט המלות. אולם במדה יותר גדולה השפיע עליו רש“י, המפרש המפורסם ביותר, אף כי יש הבדל גדול בין דרכו לדרך רש”י בפירושו. הכבוד הבלתי מוגבל שהוא נוהג ברש“י נראה גם בזה שברוב המקומות הוא מזכיר בתחלה פירוש רש”י. גם בזה הוא מסכים עם רש“י שקודם כל יש לטרוח למצוא פשט הכתוב. אבל זה הוא נבדל ממנו, שרש”יע מגביל פירושו על הפסוק והרמב“ן משקיף על הענין בכלל, איננו נותן ערך גדול לעניני הלשון והדקדוק אף שגם אותם אינו מזניח, אבל העיקר אצלו הוא ברור המשך הדברים. רש”י מביא דברי המדרש וביחוד המדרשים הקרובים לפשט הכתוב, אבל הוא עצמו אינו אומר דעתו עליהם, הוא מניח המדרש לדבר בעד עצמו. גם הרמב“ן מביא דברי המדרש אבל הוא נותן טעם לדבריו ומקשר אותו בדברי הכתוב. ההבדלים בין רש”י והרמב“ן הם במקצת מיוסדים על הבדל הלך הרוחות בצרפת הצפונית ובספרד. בצרפת הצפונית החכמים עסקו כל ימי חייהם רק בתלמוד ולא נגעו בפרובלימות ושאלות הפילוסופיא. גם ההתקפות של הקראים על המסורה ועל הפירושים המסורתיים לא היו ידועות להם. ע”י זה נגשו אל פירוש הכתובים בתמימות ובלי משפט קדום. המסורת התלמדית היתה בעיניהם דבר מוחלט, שלא היה אפשר לזעזע אותו בשום אופן. בספרד חוגי המשכילים היו מכירים בטוב פרובלימות הפילוסופיא והיו רואים צורך לעצמן לישא וליתן עליהם ולמצוא פתרון לסתירות או למה שנראה כסתירה בדברי הכתוב. זרמי הזמן האלה מתלבטים גם בפירוש התנ“ך. בצרפת גאוני התלמוד הם בעצמם היו גם הפרשנים הגדולים והתלמוד והמדרש היו כלי נשק שלהם, שבהם נגשו לפרש הכתובים. קדמו להם פירושים מבעלי הדקדוק שלא היו מצויינים בידיעת התלמוד.32 זהו ג”כ הסבה שבפירושיהם יש לפעמים סתירות נגד המסורה. הרמב“ן מאחד, כביכול, המעלות של שני הצדדים. חוץ מבקיאותו הנפלאה בתלמוד ויראת הכבוד שלו נגד המסורה יש לו ג”כ ידיעה בפילוסופיא והרגש דק לכל עניני הלשון, ע“י זה המסורה היא תמיד מורה הדרך שלו בפירושו, והוא משתדל בכל מקום לדחות ההתקפות נגדה. אבל הוא יודע ג”כ בטוב הפרובלימות, שהתורה מציגה לפנינו, הוא מכיר את זרמי הזמן והשאלות שיוצאות מהם ואיננו נסוג אחור מלפניהם.

ההשקפה הזאת של הרמב“ן עלה תורה, שהיא נותנת לפירושו אופיו המיוחד, ושהיא משפיעה עליו בכל מקום –ה וא בעצמו מתאר אותה בברור בפתיחתו: “התורה קדמה לבריאת העולם ולכן לא כתב משה רבנו התורה כמדבר בעד עצמו כי אם כשלישי המדבר והוא כסופר המעתיק מספר קדמון. רק בספר משנה תורה הו אמדבר בעד עצמו מפני ששם נאמר בתחלת הספר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל. אבל בכל זאת ברור הוא שכל התורה מתחלתה ועד סופה נאמרה מפיו של הקב”ה לאזניו של משה. ספור הבריאה אין להבינו לפי פשוטו בלבד, גם כל מה שנאמר בנבואה ממעשה מרכבה ומעשה בראשית ומה שמקובל מזה לחכמים מן הכחות שבטבע בדומם בצומח ובחי הכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז. גם חכמת שלמה המלך שנתן לו ד' חכמה ומדע הכל מן התורה נתן לו וממנה למד תולדות הטבע והחיים. בצורת האותיות ובגימטרייא שלהם בתגין שבראשם בכל זה יש סודות רבים ועמוקים. והתורה בתחלתה כשהיתה כתובה לפי דברי חז”ל “באש שחורה על גבי אש לבנה” היתה כתובה רצופה בלי הפסק תיבות והיה אפשר לקרותה כפשוטה וגם לצרף התיבות בדרך אחרת כדי לרמז הסודות הנזכרים".

הפירוש בעצמו תכליתו הוא “להניח דעת התלמידים יגיעי הגלות והצרות הקוראים בסדרים בשבתות ומועדים ולמשוך לבם בפשטים ובקצת דברים נעימים לשומעים וליודעים חן”. והרמב"ן מזהיר את הקוראים ההמוניים שלא יתעמקו בסודות הקבלה וינסו לחשוב בהם מחשבות וסברות עצמם כי זה לא יביא להם תועלת רק נזק רב, כי הדברים לא יובנו רק “מפי מקובל חכם לאוזן מקובל מבין”.

וע“י השתדלותו של הרמב”ן לברר בכל מקום המשך הענינים, להדריך את הקורא אל ההבנה הנכונה של התורה, הן בספוריה הן במצותיה, ולהשפיע עליו ע“י זה באופן פדגוגי – הפירוש מתהווה הרבה יותר מפירוש פשוט. הוא מביע בתוכו כל השקפתו על היהדות, השקפתו על העולם ועל החיים בכלל. בהתאם אל הכלל “דברה תורה כלשון בני אדם” הוא מברר בתחלה פשט הכתוב. חוץ מפירושי רש”י והראב“ע הוא מביא הרבה פעמים מדרשי חז”ל, אבל איננו נמנע מלהעמיד כנגדם דעתו הוא, כי בענין האגדה הוא מרשה לעצמו איזה חרות. האגדה מראה לנו הבנה עמוקה יותר בתורה, תמיד יש בה גרעין של אמת, היא מוסרת לנו תוורתמוסר שיש להם ערך חשוב, וספוריה ומשליה הם הרבה פעמים מלבוש של רעיונות נשגבים. למרות זאת היא מראה לנו רק ההשקפה האישית של הכחכמים, והדעות הכלולות בתוכה אינן מחייבות אותנו. מטעם זה משתמש הרמב“ן במדרש כדי להפיץ אור על רוח הכתובים ולברר ענין המוסר שאנחנו צריכים להוציא מתוכם, אבל הוא איננו רואה בו הפשט האמתי. ענין אחר הוא ההלכה; בזה ביאור התלמוד הוא בעיניו המכריע בהחלט, והוא משתדל להתאים אותו עם ההוראה הטבעית של המלות. הוא דוחה בחריפות כל התקפה נגד המסורה. בספר דברים י”ז, י“א בפסוק “לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל” הוא מביא דברי רש”י בשם ספרי “אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין”, ובקשר עם זה הוא מראה ההכרח להכנע למסורה ולשמוע להכרעת החכמים ובפרט לב“ד הגדול. כי מאחר שהתורה נתנה לנו בכתב והדעות לא ישוו בפירוש דבריה ירבו המחלוקות ותעשה התורה לכמה תורות. ואפיןלו אם חברי הסנהדרין יטעו פעם אחת ויאמרו על שמאל שהוא ימין וימין שהוא שמאל מצוה לשמוע להם כי על דעת שלהם נתנה לנו התורה. חכמי התלמוד היו יודעים גם לשון הקדש על בוריה, הם היו מדברים בה ולכן ראוי להודות לפירושיהם.33 בהתאם לדעתו זאת הוא מביא בהרבה מקומות מאמרים מתלמוד בבלי וירושלמי כדי לברר דברי הכתוב או כדי לפרש הוראת המלות. כדי להביא סמך לדין ועונש שנעשה ביושבי גבעה (שופטים כ"א) הוא מזכיר מאמר התלמוד: ב”ד מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה לאא כדי לעשות סיג לתורה. – במיתת אברהם נאמר וימת אברהם זקן ושבע והרמב“ן מקביל לזה מה שנאמר בדוד (ד“ה א' כ”ט, כ"ח) וימת בשיבה טובה שבע ימים ועושר וכבוד ואומר ששביעה זו מדה טובה בצדיקים שלא יתאוו במותרות ולא כמו שאמרו בשאר בני אדם: אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאוותיו בידו, יש בידו מנה מתאווה מאתים. – בברכת יעקב ליהודה נאמר לא יסור שבט מיהודה (בראשית י"ט, י') והרמב”ן מביא לזה מאמר מירושלמי מס' הוריות אין מושחין מלכים כהנים ומוסיף שגם אם ישראל מקיימים עליהם מלך משאר שבטים אין מושחין אותם שלא יהיה עליהם הוד מלכות מפני שהכובד הזה היה לשבט יהודה לבד. – בתלמוד בבלי יש מחלוקת בין ר“ע ור' ישמעאל בענין טבע המן. בקשר עם הכתוב בס' תהלים לחם אבירים אכל איש מפרש ר”ע לחם שמלאכי השרת אוכלים ור' ישמעאל מפרש לחם שנבלע באברים, והרמב“ן מברר מחלוקת התנאים ומדבר על ענין המן ועל אופיו בכלל. (שמות ט"ז, ו'). – בפסוק והיו על אהרן ועל בניו בבואים אל אהל מועד (שמות כ“ח, מ”ג) הוא מזכיר חיוב הכהנים ללבוש בגדי כהונה תמיד בשעת העבודה ומברר סוגית הגמרא בסנהדרין ובשחיטת קדשים. – במעשה העגל הוא מפורש העונשין שהוטלו על עובדי העגל לפי מאמר התלמוד: זבח וקטר בסייף גפף ונשק במיתה שמח בלבו בהדרוקן. – בקשר עם מאמר הירושלמי במס' ערלה הוא מבאר עד היכן מגיע אסור הנאה של אבנים מבית המנוגע (ויקרא י“ג, נ”א). – בפרשת מצורע (ויקרא י"ז) הוא מבאר באירוכת איזה מין עוף נקרא צפור דרור ומביא דברי הת”כ והספרי ומאמרי חז“ל בתלמוד בבלי פ' אלו טרפות ופ' שלוח הקן ובירושלמי מס' נזיר. – בויקרא כ”ט, ל“ט הוא מדבר על המצוה לעבר שנים שמוטלת על הסנהדרין ומזכיר מאמר חז”ל: על שלשה דברים מעברין את השנה על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה. – כדי לפרש לשון הכתוב, הוא מביא בכמה מקומות דברי חז“ל כגון בס' בראשית ח', י”א עלה זית טרף בפיה – מאי משמע דהאי טרף לישנא דמזוני הוא דכתיב הטריפני לחם חקי; בראשית מ“א, כ”ג צנומות – והוא לשון רבותינו פת הצנומה בקערה; ברראשית מ“ט, ד' פחז כמים – ופחד עלי יצרי – עמא פזיזא עדיין בפזיזותיכו קיימיתו; בראשית מ”ט, י“ט גד גדוד יגודנו – בירושלמי מס' סוטה גייסא אתא מגיסתא והוא מגייס לה; שמות כ”ה, ז' הוא מביא תרגום אונקלוס על תיבת משובצים זהב מרמצן ובקשר עם זה לשון חכמים (שבת ק“א, ע”א) ומפקי ליה ברמצא דפרזלא: בדברים כ“ח, מ”ב יירש הצלצל – ובגמ' נטלוה מסיקין מאן דתנא מסיקין לא משתבש דכתיב יירש הצלצל ומתרגמיהן יחסניה סקאה.

אמונתו העמוקה והתמימה של הרמב“ן ודעתו הקבועה שכל מלה שבתורה מקורה בחכמה העליונה. היא הקובעת ג”כ עמדתו כלפי הפילוסופיא. בנגוד להרמב“ם שהשקפתו מושפעת במדה מרובה מדעותיו של אריסטו, הרמב”ן נגש אל פירוש המקרא בלי כל הנחה מוקדמת. אמנם הו אמזכיר לפעמים דעות הפילוסופים, אבל הוא בעצמו איננו פילוסוף במובן הרגיל, ובנוגע לאריסטו הוא נלחם במרץ נגד דעותיו במקומות שונים. הוא מפרש התורה על פי דבריה היא בלי התערבות שיטות חוץ, וע“י כך פרושו נראה חדש בכל תקופה ונשאר עצמאי ורענן בכל השתנות העתים. את ספר מורה נבוכים הו אמזכיר במקומות שונים, הרבה פעמים הוא מסכים לו, אבל לפעמים הוא נלחם נגדו בחריפות. למשל, הוא מתנגד לדעתו של הרמב”ם שהספור של שלשת המלאכים שבאו אל אברהם לא היה רק מחזה נבואי, הוא מואס ג“כ בשיטתו של הרמב”ם בענין הקרבנות כאלו לא נצטוו ישראל על הקרבנות אלא כדי למנעם מע“ז. גם דעתו של הרמב”ם בענין הארכת השנים של הדורות הראשונים אחר אדם הראשון לא מצאה חן בעיניו.

במקומות הרבה מזכיר הרמב“ן את תרגומו של אונקלוס. הוא מתנגד לדעתו של הרמב”ם שאונקלוס השתדל בכל מקום לרחק הגשמת הבורא ולכנות התארים הרומזים לזה, והוא מבאר בראיות ממקומות שונים שהשיטה הזאת איננה אמתית.34 דעתו היא שמה שתרגם אונקלוס לפעמים אותן המלות באופנים שונים זה מזה מפני שיש לפרש רק על פי הקבלה, יש לציין שבחומשים הראשונים מזכיר הרמב“ן את התרגום הרבה פעמים יותר מבחומשים האחרונים. הוא מזכיר גם הנוסחאות השונות בתרגום אונקלוס ומשתדל למצוא את הנוסחא הנכונה. למשל, בפסוק כי רעה נגד פניכם (שמות י‘, י’) הוא מביא שלש נוסחאות מתחלפות. בכמה מקומות היתה להרמב”ן נוסחא אחרת מאותה שלפנינו. – גם תרגומו של יונתן בן עוזיאל לנביאים נזכר במקומות רבים בעוד שהתרגום הירושלמי והתרגום לכתובים מובאים רק במקומות מספר.

בתשומת לב יתרה מתעסק הרמב“ן בטעמי המצות. דעתו כדעת הרמב”ם שלכל המצות יש טעם ושיש להן תכלית חנוכית, וגם לחוקים שטעמם נעלם מאתנו לפעמים יש טעם עמוק על צד המוסר. על טעמי המצות להרמב"ן נדבר באריכות להלן (פרק ט').

אמנם אף שהרמב“ן משתדל לפרש דברי התורה כפי הבנתם כשהם בעצמם מבלי הביט אל זרמי הזמן ואל השיטות הפילוסופיות, הוא איננו סוגר עיניו נגד פרובלימות הזמן ונגד השאלות שהתעסק בהן השכל האנושי בכל התקופות. ובכן הוא נושא ונותן בפירושו על כל שאלות הפילוסופיא הדתית שמתעוררות ע”י דברי התורה. ביחוד הוא מתעמק בשאלת הנסים. הנסים נעשים כדי לסתור דעת הכופרים בד', או בהשגחתו או ביכלתו. ואם הוכרז עליהם מקודם ע“י נביא אזי מתאשרת על ידם גם אמתת הנביאות. וע”י שהאדם מודה בנסים הגדולים והמפורסמים הוא בא להכיר גם הנסים הנסתרים, שהאמונה שאין בחיינו דבר שהוא רק מקרה או התפתחוות טבעית, היא מיסודות התורה.35 הנסים שנעשו לאברהם אבינו היו כולם נסים נסתרים. אבל גם הברכות שהבטיחה התורה בעד שמירת המצות הם בגדר נסים נסתרים, כי אין זה דבר טבעי שהגשמים ירדו בעתם ושלא יבא אויב בארצם אם ישמר העם את התורה, והאופי הנסיי של המראות האלה מתגלה ביחוד במה שהם מקיפים את כל הארץ, הברכות וגם הקללות. וע“י היחס הזה בין הנהגת בני האדם ובין המתרחש להם מתגלה לעין כל השפעת ההשגחה העליונה.36 וההנחה בזה היא שרוב העם יהיו צדיקים גמורים או רשעים גמורים. כי הנסים או שהם מחסדי הש”י לטובת עמו או שהם נקמה במדת הדין.37 גם לאיש פרטי שמצוין בחסידות יוכלו להעשות נסים כמו שגם הרשע הגמור יכול להענש בדרך נסיי. אבל הבינונים, אף שגם הם עומדים תחת ההשגחה, מ“מ איננה מתגלית בהם רק כדרך מנהגו של עולם.38 התורה איננה מוזכרת רק הנסים הנעשים ע”י נביא שיתנבא עליהם מתחלה או ע"י מלאך שמתגלה במלאכות השם. אבל נסים שנעשו כדי לעזור לצדיק או להכרית רשע אינם נזכרים בתורה או בנביאים.39 במצותיה אין התורה סומכת על הנס אלא היא מצוה לנלחמים להחלץ ולהשמר ולארוב כאשר ראינו במלחמת עי ובמקומות רבים.40

השארת הנפש היא בתורה הנחה שהיא מובנת מאליה. על כן היא מזכרת רק עונש הכרתת הנפש מפני שזה דבר בלתי טבעי. ומטעם זה לא נזכר ג“כ בברכות וקללות השארת הנפש ושכר עה”ב,41 עונש כרת יוכל להעשות בדרכים שונות.42 את השכר בעד עשיית המצות מקבלים בני אדם כפי הכנתם וכפי אופן שמירתם, אם מכתוונים רק לשם שמים או אם עושים כדי לקבל פרס בעוה“ז או בעה”ב.43

בענין הנבואה השקפת הרמב“ן שונה בכמה נקודות מהשקפתו של הרמב”ם; המשיג לראות מלאך או לשמוע דבורו איננו נביא, כמו שאומר הרמב“ם; המשיג לראות מלאך או לשמוע דבורו איננו נביא, כמו שאומר הרמב”ם, אבל הוא מדרגה שממנה יוכל לבוא למעלת הנבואה.44 מדרגה תחתונה של הנבואה הוא גם החלום הנבואי.45 בלעם בתחלה היה קוסם ולכבוד ישראל בא אליו ד' בלילה ההוא, אחר כן זכה לראות המלאך ולבסוף עלה למעלת “מחזה שדי יחזה”.46

כאשר כבר הזכרנו, הרמב“ן נותן מקום רחב בפירושו גם לחכמת הנסתר ולקבלה. אבל הוא מסתפק תמיד במלים קצרות שיוכלו לשמש לרמזים ליודעי ח”ן. לא רצה שתתפשט הקבלה בתוך העם, אדרבה חשב זה לדבר מסוכן מפני שע"י כך יבואו לטעויות. הוא רוצה ליתן הבנת פשוטו של מקרא להקורא הפשוט ולהראות לו המשך הענינים ויחד עם זה רוצה להוליכו אל ההבנה הישרה של מושגי הדת.

לפעמים הרמב“ן חוקר ג”כ בעניני הלשון ביחוד בשני ספרים הראשונים של התורה. בספרים האחרונים ההערות מזה הסוג מעטות הן. הן אמת שעיקר מטרתו איננו להעמק בשאלות הלשון והדקדוק כי אם לעמוד על הפשט ועל המשך הענינים, אבל עצם השאיפה למצוא הפשט מכריחה אותו לפעמים לעסוק גם בקשיי הלשון. כדי לחקור משמעות מלים קשות הוא משוה הרבה פעמים המושגים המקובלים בשפה הארמית והערבית, בכמה מקומות הוא מדבר על שמוש מלות החבור. מצינו גם הערות על חלוף האותיות שהם ממוצא אחד. לפעמים הוא מביא מאמרי התלמוד כדי לפרש הענין. נזכיר איזה דוגמאות למה שאמרנו: בתחלת סדר לך לך (י"ב, א') הרמב“ן מתנגד למה שפירש”י בשם המדרש לך להנאתך ולטובתך ואומר כי משפט הלשון כן ומביא כמה מקומות כיוצא בו. בזאת הפרשה עצמה (פ' י"א) הוא מדבר על שמוש מלת נא ושולל פירש“י והמדרש. בפרשה י”ז, י“ח הוא מפרש שמוש מלת לו, בפרשה כ”א, כ“ג שמוש מלת אם ובפרשת ויקרא (ד', כ"ב) שמוש מלת אשר, ובפ' קרח (י"יף י') שמוש הבי”ת במקומות השונים. בפ' וארא (ו‘, י’) אנו מוצאים בפעם הראשונה בתורה “וידבר ד' אל משה לאמר” והרמב“ן מביא כמה מקומות ומפרש מלת לאמר שהוא “להורות על בירור ענין בכל מקוֹם” “וידבר ד' אל משה” לאמירה גמורה לא אמירה מסופקת ולא ברמז דבר. פ' מקץ (מ“א, מ”ז) הוא מבאר קרבת הלשון בין קמץ לגמץ בין כובע לקובע וכיוצא בו, בס' שמות (ט"ו, י') הוא משוה נפשת לנשבת ומרמז על דוגמאות כיוצא בו בתנ”ך (על גבי – על גפי, כבש – כפש) ואצל חז“ל (הבקר – הפקר, בן פקועה – בן בקועה). בספר שמות (כ“ו, י”ח) הוא מפרש שמות הרוחות (מזרח, מערב, צפון ודרום) לפי חוקי הלשון. גם במקומות אחרים מצינו חקירות על מקור המלים שראוי לשים לב עליהן. שרץ (בראשית ו‘, כ’) הוא מפרש שהוא לשון מרוכב יקרא שרץ שהוא רץ ורמש שהוא רומש על הארץ. לא ישקוט ולא ינוח, שם צפור (ויקרא י"ד, ד') כלל לעופות הקטנים המשכימים בבקר לצפצף והשורש מלשון ארמית צפרא. מלת מוהר (שמות כ“ב, ט”ו) נגזר מן מהרה חושה מפני שהחתן ממהר ומקדים לשלוח לפניו המנחה ההיא. ראש ולענה (דברים כ“ט, י”ז) הם עשבים מרים או ממיתים ושמם כן בלשון הקדש או הם כנויים יקראו האחד ראש שהוא ראש המרורים מר מכולם השני יקרא לענה מענין לענות מפני כי האוכל אותו נגש ונענה לענות נפשו ויאכלנו. המאמר והיה עקב תשמעון (דברים י', י"ב) מורה על השכר שהוא בא באחרית כי בלה”ק יקראו תחלת כל דבר ראש ואחרית כל דבר עקב מפני שאצל האדם הראש הוא ההתחלה והעקב הוא הסוף. – גם שמות האנשים מפרש הרמב"ן לפעמים בענין הזה: יהושע בן נון כלומר הנבון כי אין נבון וחכם כמוהו. (שמות ל“ג, י”א) יושבי ארץ מואב נקראו אמים לגודל האימה שיטילו על רואיהם. (דברים ב‘, י’) החוי נקרא כן על שם שהיה נחש על דרך והנחש נקרא חויא בל' ארמי (שם) ונקרא חורי על חור פתן. –

לשון הרמב“ן47 עצמו בפירושו כמו בשאר חבורים הוא צח וברור וסגנון פירושו היה למופת למפרשים האחרונים. זמן התחלת פירושו אין לקבוע ברור אבל ודאי הוא שלא גמרו אלא בא”י.48

מלבד המדרשים והפירושים שכבר הזכרנו (רש"י, אבן עזרא), הרמב“ן מביא עוד הרבה ספרים: ברייתא דמלאכת המשכן, ברייתא די”ג מדות, סדר עולם, פסיקתא רבתי, פסיקתא דרב כהנא, הלכות גדולות. ביחוד הוא מביא ספרי קבלה למשל ס’יצירה, מדרש דר' נחוניא בן הקנה, ספר בהיר, פרק היכלות, ספר התגין.49 גם בספריו הקודמים50 הוא משתמש לפעמים, ומביא דברי עצמו מלה במלה אף שאינו רומז עליהם בדברים ברורים. רוב דברים שהוא מביא על דרך זה הם לוקחים מהערותיו לס' המצות של הרמב"ם.

השפעת הפירוש על המאוחרים היתה גדולה, אף כי היחס שלהם אליו היה שונה אם היו נוטים אל שלטון השכל או אל הקבלה. מתנגדי הקבלה כגון הרלב“ג, נכד הרמב”ן, כמעט שלא הזכירו אותו. בחוגים האחרים התעסקו בו במרץ ונוצרה שיטה מיוחדת של חכמים שפרשו התורה ברוח הרמב“ן. כמה גדולים כתבו פירושים לפירושו כגון ר' יצחק מעכו, שחי עוד בזמנו של הרמב”ן, ר' יצחק אבוהב, מחבר ספר מנורת המאור, ור' יוסף קרו, מחבר השולחן ערוך. רבנו בחיי בן אשר בהקדמה למדרש שלו מזכיר לשבח את פירו שהרמב“ן שהיה לו לדוגמא בכמה ענינים. אחדים מבעלי הקבלה פרשו חלקי הפרוש השייכים לקבלה או שלקחו אותם ליסוד לחבוריהם. ר' אליה מזרחי בפירושו לפירש”י מזכיר את הרמב“ן במקומות הרבה אבל על פי הרוב כדי להציל את פירש”י מהשגותיו. היו גם בין הגדולים שגנו את הרמב“ן מפני שנתן מקום רחב לקבלה. למשל אמר הריב”ש בתשובה (סי' קנ"ז) בשם רבו רבנו נסים: “הרבה יותר מדי תקע עצמו הרמב”ן ז“ל להאמין בענין הקבלה ההיא”.

אם נשגיף על פעולות הרמב“ן בפרוש המקרא צריכים אנחנו לשים לב ג”כ לפרושו על ספר איוב:51 גם בפרושו על החומש, הרמב“ן מדגיש פעם אחר פעם רעיון ההשגחה ע”כ יש להבין בטוב שהספר הזה משך את לבו ביותר מפני שהרעין הזה עומד שם במרכז הענינים. בהקדמתו לפרושו הו אמדבר באריכות על ההשגחה, על שכר ועונש ועל שאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. ומפני שיש לשאלות אלה חשיבות גדולה בתורה נתיחד להם ספר אחד כולו, הוא ס' איוב. מה שאומרים החברים, שהיסוסרים תמיד באים על עון, הוא לפי דעת הרמב“ן אמת ויציב. בענין השטן שנזכר בתחלת הספר הוא אומר שאין זה כח הרע בלבד אלא השטן הוא מלאך נברא להשטין ולהזיק לאדם והוא סבת החורבן והדמים והחרב והמלחמה. ומה שאמרו חז”ל הוא השטן הוא מלאך המות הוא יצה“ר הוא מפרש ג”כ בענין זה לא “שהוא כח מן הכחות וטבע מן הטבעים” כי אם מלאך המשחית. הוא מבאר עוד באריכות פעוולתו של הקב“ה ע”י המלאכים ומרמז על מה שכתב בפירושו לחומש ועל סתרי הקבלה.

יסוד הספר הוא נסיון איוב שוהא לטובתו כמו נסיונות הצדיק בכלל. בענין הנסיון הזה ישלו להרמב"ן השקפה מיוחדת. הוא מרמז על האופן המשונה של הספור בתחלת הספר. הכתוב אומר שם בכל הקורות: “מלאך בא אל איוב”, והיה ראוי שיספר המעשה תחלה הבקר היו חורשות וכו' ותפל שבא ותקחם וכו' ומלאך בא אל איוב ויספר לו את כל הדברים. על כן הוא חושב שבאמת לא ארעו הדברים כך רק השטן לקח את כל אשר לאיוב והביא אותו אל המדבר והראה למלאכים המגידים לו כאשר ספרו. כי כל הענין לא היה רק נסיון ואחר שעבר הנסיון הושב לו כל אשר לו.

בתור הקדמה למאמר הראשון של איוב מפרש הרמב“ן כוונת הספר בכלל. איוב רואה הצרות הנוראות שבאו עליו והוא יודע בעצמו שהוא חף מפשע והוא חושב בלבו שאין דין וחשבון לפני האלהים על מעשי בני אדם ושאין השגחה על האדם הנבזה והשפל רק ממשלת הכוכבים ומעמד המזלות בעת הולדו יחליטו על גורלו כמו בשאר הנבראים כולם. גם במענה השני חוזר על הרעיון הזה. בקשר עם זה רומז הרמב”ן על החלוף בשמות הקב“ה בכל הספר ובפרט בדברי איוב וחבריו. בתחלת כל מאמר הו אמסדר בקצור תוכן המאמר. הוא משתדל ג”כ להראות ההתקדמות במאמרי איוב וחבריו.

בענין תולדות איוב, משער הרמב"ן (הוא מרמז על הפסוק איכה ד', כ"א בת אדום יושבת בארץ עוץ) שהיה מבני אדום, מזרע אברהם, ושהכיר את בוראו ועבד אותו במצוות השכליות בעשותו הטוב והישר נגד בני אדם. גם שמות החברים הוא מפורש בקשר עם שמות מתולדות בני עשו. גם אליהו “הבוזי ממשפחת רם” מתיחס אל אברהם ששמו הקדום היה אברם, ובוז הוא שמו של אחד מבני נחור אחי אברהם.

החברים מוכיחים את איו במפני שהו אחושב את ד' לאויבו ומפיני שהוא אומר שההשגחה איננה נותנת עין על האישים הפרטים ומפני שהוא חושב את עצמו לצדיק יותר מאלהים. טענותיהם הם רק סברות עצמם בעוד שאליהו מדבר בשם החכמה, כלומר החכמה המקובלת מבעלי התורה והנבואה. הוא מפרש לאיוב שאלת צדיק ורע לו, שאלת רשע וטוב לו נפתרת לו בחזיון אלהי. ע“י החזיון הזה הגיע איוב למעלת הנבואה. בקשר עם זה מדבר הרמב”ן על האופנים השונים של הנבואה.

מן המפרשים שקדמו לו מזכיר הרמב“ן: ר' סעדיה גאון (י“ב, י”ח) ורב האי גאון (ד', ט"ו). הרבה פעמים הוא מביא פירושי רש”י והראב“ע אף כי לא כל כך הרבה פעמים כמו בפירוש התורה. גם מפרשים אחרים נזכרים לעפמים אבל לא בשמם רק בשם “והמפרשים פירוש”. התרגום של הכתובים נזכר במקומות הרבה, לפעמים גם מדרש באשית רבה (ל“ה, כ”א). במקום אחד מזכיר הרמב”ן פירושו של הרמב“ם במרוה נבוכים (ל"ו, ז') ומשבחו. באיזה מקומות אנחנו מוצאים פירושים ע”פ הקבלה (למשל ט', ד) שמסיימים כמו בפירוש החומש “והמשכיל יבן”. בסוף פ' כ“ח מפרש הרמב”ן הפוסקים ע“ד הפשט ואח”כ מזכיר גם פירוש בעלי הקבלה ומסיים בדברים האופינים: “זהו דרכם בפסוקים הללו והדברים בעצמם ישתבחו ויתהללו אבל לא ידענו אם הענין סובל הפירוש הזה ואם קבלה היא נקבל”.

בכלל הפירוש של איוב דומה בתכונתו לפירוש התורה. בשני הפירושים שאיפתו של הרמב"ן היא שלא להצטמצם על פירוש הפסוקים כמו שהם כי אם גם לבאר המשך הענין. גם בלשונם ובסגנונם שני החיבורים דומים זה לזה.

נספח לפרק השלישי: מפירוש הרמב"ן על התורה

בראשית כ“ח, י”ב. והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עלים וירדם בו. הראהו בחלום הנבואה כי כל הנעשה בארץ נעשה ע“י המלאכים והכל בגזרת עליון עליהם כי מלאכי אלהים אשר שלח ה' להתהלך בארץ לא יעשו קטנה וא גדולה עד שבום להתיצב על אדון כל הארץ לאמר התהלכנו בארץ והנה יושבת בשלוה או מלאה חרב ודם הוא יצוה עליהם לשוב לרדת בארץ ולעשות דברו והראוי כי הוא יתברך נצב על הסלם ומבטיחו ליעקב בהבטחה גדולה להודיע שהו אלא יהיה ביד המלאכים אבל יהיה חלק ד ויהיהי עמו תמיד כמו שנאמר והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך כי מעלתו גדולה משאר הצדיקים שנאמר בהם כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך; ועל דעת ר' אליעזר הגדול היתה זאת המראה כענין בין הבתרים לאברהם כי הראהו ממשלת ארבע מלכויות ומעלתם וירידתם וזה טעם מלאכי אלהים כמו שנמר בדניאל שר מלכות יוון ושר מלכות פרס והטיחו כי הוא יתברך יהיה עמו בכל אשר ילך ביניהם וישמרנו ויצילנו מידם אמרו הראה לו הקב”ה ארבע מכליות מושלם ואבדן הראהו שר מלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד והראו שר מלכות מדי עולה מאה ושמונים עוקים וירוד והראו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד אמר לו יעקב אך אל שאול תורה אמר לו הקב"ה אם תגביה כנשר וגו'.

בראשית מ"ט, י'. לא יסור שבט מיהודה. אין ענינו שלא יסור לעולם כי כתוב יולך ד' אתך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבתיך והנה הם ומלכם בגולה אין להם עוד מלך ושרים וימים רבים אין מלך בישראל והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי משום ענין בעבור שימלוך עליהם יהוד האבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו כי מלוכת ישראל המושלעליהם ממנו יהיה ולא ימשול אחדמאחיו עליו וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל ולו חותם המלכות עד כייבא בנו ולו יקהת כל העמים לעשות בכולם כרצונו וזהו המשיח כי השבט ירמוז לדוד שהוא המלך הראשון אשר לו שבט מלכות וישלה הוא בנו אשר לו יקהת העמים.

שמות ט“ו, י”ח. ה' ימלך לעלם ועד. יאמר כי הראה עתה כיהוא מלך ושלטון על הכל שהושיע את עבדיו ואבד את מורידו, כן יהי רצון מלפניו לעשות בכל הדורות לעולם לא יגרע מצדיק עינו ולא יעלימהו מן הרשים המיעים, ובאו כזה פוסקים רבים גדון ימלך ה' לעולם אלהים ציון לדר ודר הללויה. יהי שם ה' מברך מעתה ועד עולם. והיה ה' למלך על כל הארץ

שמות כ"ב, ל'. ואנשי קדש תחיון לי. טעם הכתוב הזה כי עד הנהה הזכיר המשפטים והזהיר בדברים המכוערים ועתה כשבא להתחיל באיסור המאכל פתח ואמר ואנשי קדש תהיון לי שראוי הוא שיאכל האדם כל מה שיחיה בו ואין האסורין כלל במאכלים רק טהרה בנפש שתאכל דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש על כן אמרתי ואנשי קדש תהיון לי כלומר אני חפץ שתהיו אנשי קדש בעבור שתהיו ראוים לי לדבקה בי שאנני קדוש לפיכך לא תגעלו נפשותיכם באכילת הדברים המתועבים, וכך אמר אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ונטמתם בם כי אני ה' אלהיכם, והתקדשתם והיתה קדשים כי קדוש אני ה', והנה השרצים משקצין הנפש והטרפה אין בה שקוץ אבל יש בשמירה ממנה קדושה.

ויקרא י“ח, כ”ט. ונכרתו הנפשות העשת מקרב עמם. זרעו נכרת וימיו נכרתין לשון רש“י. והנה בכריתות בתורה שלשה ענינים האחד הנאמר בו ונכרת האיש ההוא, והשני נאמר בהן ונכרתו הנפשות העשת ונכרתה הנפש ההיא מלפני, והשלישי הנאמר בהן הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה ואמר ביום הכפורים והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה ואמרו בסיפרא לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני ודע מה הוא וכשהוא אומר והאבדתי למד על הכרת שאינו אלא אבדן וביאור הענין כי האוכל חלב או דם והו אצדיק ורובו זכיות אבל גברה תאותו עליו ונכשל בעבירה ההיא יכרתו ימיו וימות בנעורים קודם שיגיע לימי זקנה והם ששים שנה ואין נפשו בהכרת אבל יהיה לו חלק לעולם הבא הוא העולם שאחרי התחיה ובזה אמר ונכרת האיש ההוא ואשר עם החטא החמור ההוא יהיו עונותיו מרובין מזכיתיו עונש הכרת שבעבירה החמורה מגיע לנפש החוטאת לאחר שתפרד מן הגוף הויא נכרתת מחיי עולם הנשמות ובמחויבי הכרת הזה רומז הכתוב ונכרתה הנפש ההיא מלפני וכתיב והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה ואלו אין להם כרת בגופם אלא פעמים שיחיו ויגעו לימים רבים וגם עד זקנה ושיבה כענין שכתוב ויש רשע מאריך ברעתו וזהו מה שאמרו רבותינו, אבל מי שעונותיו מרובין מזכיותיו ובכללן עון פושעי אומות העולם בגופן ואמר רב פפא בעבירה כלומר בערוה מן הרעיות יורדים לגיהנם ונדונין שנים עשר חדש לאחר שנים עשר חדש גופן כלה ונשמתן נשרפת ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים וכו' ויש כרת חמור שנכרת גופו ונפשו והוא הנאמר בו כי דבר ד' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה ודרשו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא לומר שהו אימות בנוער וחיתו בקדשים שלא תחיה נפשו בתחית המתים ואין לה חלק לעולם הבא ואין כפל הכרת הזה הנאמר בתורה אלא בעניני ע”ג ומגדף ורבותינו דרשו בו עוד במסכת שבועות כי דבר ד' בזה זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה ואת מצותו הפר זה המפר ברית בשר אבל אינו בכל הכריתות ושם מבואר זה בגמרא שאין הכפל של הכרת תכרת בשאר חייבי כריתות שבתורה אלא באלו הנדרשים מן הכתוב הזה כי הכתוב הוא מגדף ועובד ע"ג והם הוסיפו במדרשם הכופרים בעיקר והרשעים המוחלטים וכמו שנאמר בהם בקבלה כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה והם אותם שמנו במשנה ובברייתא ואלו שאין להם חלק לעולם הבא. וכן נראה שאין כל חייבי כריתות בערירות אין כרת לזרעם אלא באותן שכתוב בהן ערירים. ויתכן שהוקשו כל העריות זו לזו אבל בשאר הכריתות כגון חלב ודם אין לנו.

ויקרא כ“א, י”א. ממחרת השבת יניפנו הכהן. ממחרת יום טוב הראשון של פסח שאם את האומר שבת בראשית אי אתה יודע איזהו, ל' רש"י. ובאמת שזו גדולה שבראיות בגמרא כי מה טעם שיאמר הכתוב כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה תביאו העומר ממחרת שבת בראשית כי יש במשמע שבאיזה זמן מן השנה שנבוא לארץ ונקצור קצירה יניף הכהן העומר ממחרת השבת וכי יש במשמע שבאיזה זמן מן השנה הראשונה שתהיה אחרי ביאתנו לארץ. והנה אין לחג השבועות זמן שנמנה ממנו ועוד על דרך הזה לא נדע בשנים הבאות אחרי כן מתי נחל לספור רק מיום החל חרמש בקמה כפי רצוננו ואלה דברי תוהו אבל אם יהיה ממחרת השבת יום טוב כפי קבלת רבותינו יבוא הענין כהוגן כי צוה הכתוב תחלה שנעשה בחדש הראשון חג המצות שבעת ימים וביום הראשון שבתון וביום השביעי שבתון וכל מלאכת עבודה לא נעשה ואחר כן אמר כי כאשר נבוא אל הארץ נביא ממחרת השבת הזאת הנזכרת עומר התנופה והיא השבת הראשונה הנזכרת כאן ולימד שלא ינהג העומר במדבר ובחוצה לארץ.

במדבר י“ד, י”ז. ועתה יגדל נא כח ד' כאשר דברת לאמר. ומהו הדבור ד' ארך אפים לצדיקים ולרשעים כשעלה משה למרום מצאו להקב“ה שהיה כותב ד' ארך אפים אמר לו לצדיקים אמר לו אף לרשעים אמר לו רשעים יאבדו אמר לו חייך שתצטרך בדבר זה כשחטאו בעגל ובמרגלים והתפלל לפניו בארך אפים אמר לו הקב”ה והלא אמרת לי לצדיקים אמר לו והלא אמרת לי אף לרשעים. יגד נא כח ד' לעשות דבורך, ל' רש"י מדברי אגדה. ודרך האמת תכיר מפני שה' במקום הזה כתוב באדני ויאמר שיהיה הגדולה בכח רחמים כי מדת הדין היא שמתוחה כנגדם והזכיר במדות ארך אפים ורב חסד ולא הזכיר אמת כי במדת אמת יהיו חייבין ולא הזכיר נוצר חסד לאלפים כי לא בזהות אבות נתפלל משה עכשיו ולא הזכיר בתפלה הזאת לאברהם ליצחק וליעקב כלל והטעם בעבור שהארץ נתנה לאבות ומהם יירשוה והם מורדים באבותם ולא היו חפצים במתנה שלהם אשר האבות היו בוחרים בה מאד והיאך יאמר אשר נשבעת להם בך כל הארץ הזאת אתן לזרעכם והם אומרים אי אפשנו במתנה זו ולא הזכיר וחטאה בעבור שאלו מזידים ופושעים. ולא ידעתי למה לא הזכיר רחום וחנון אולי ידע משה כי הדין מתוח עליהם ולא ימחול לעולם לכן לא בקש רק אריכות אפים של אימיתם כאיש אחד ולא ישחטם כצאן במדבר שימות במגפה וקסבר שלא בקש עתה אלא אריכות אפים אמר לו סלחתי כדברך שאהיה להם ארך אפים ורב חסד, והזכיר פקד עון אבות לאמר שאם יראה שלא למחול עונם יפקוד עון אבות על בניהם ולארך אפים יקחם ומזה היתה הגזרה לקבוע להם בכיה לדורות בלילה הזה כי פקד עונם על זרעם.

דברים י"ח, "יג. וטעם תמים תהיה עם ד' אלהיך שניחד לבבנו אליו ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמתת כל עתיד וממנו לבדו נדרוש העתידות מנביאיו או מאנשי חסידיו ר"ל אורים ותומים ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם ולא נבטח שיבאו דבריהם על כל פנים אבל אם נשמע דבר מהם נאמר הכל בידי שמים כי הוא אלהי האלהים עליון על הכל היכול בכל משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וקוסמי =ם יהולל ונאמין שכל הבאות תהיינה כפי התקרב האדם בעבודתו ולפיכך אחר האזהרות האלו אמר שתהיה תמים עם ד' בכל אלה ולא תירא ממגיד עתיד אבל מנביאו תדרוש ואליו תשמע וזה טעם אונקלוס שלים תהא בדחלא דד' אלהך שלא תהיה חסר ביראתו כי תמים הוא השלם בדבר כמו שה תמים שאין בו מום ושום חסרון וזו מצות עשה וכבר הזכרתי זה בפסוק והיה תמים.

פרק רביעי: חידושי הרמב“ן על הש”ס

כבר רמזנו על רב־צדדיות רוחו הנפלאה של הרמב“ן, שהוא מקיף כל התורה בכל מקצועותיה. פירושו על התורה הוא דוגמא של התעמקות ושל פשטנות ביחד, פרי השכל הדק והרגש העמוק, הוא משביע רצון השואף לידע פשט הכתובים וגם רצו הנכסף להגביה עוף אל העולמות העליונים ע”י רמזיו בחכמת הקבלה. בפירושיו על הש“ס אנחנו מתפלאים על חריצותה הגיון, על החקירה העמוקה ועל בהירות הסגנון והלשון.52 חידושיו מקיפים רוב המסכתות, לבד ממסכתות של סדר קדשים (חוץ ממס' חולין) שלא נמצא מהם פירוש.53 על זמן חיבור החידושים אין לומר דבר מוחלט, אבל בודאי כבר התחיל לפרש את הש”ס בימי נעוריו. אולם את ספר מלחמות ה‘, שבו הגין על הרי“ף נגד השגות בעל המאור, חבר קודם שחבר רוב חידושיו, והוא מזכי את ספרו זה בהרבה מקומות.54 על סדר המסכתות זו אחר זו יש להוכיח מן המקומות שהוא מרמז בהם על פירושיו במסכתות הקודמות.55 ונראה שבכלל עשה הפירושים כסדר הש”ס. – דרכו בקדש הוא קרוב לדרך בעלי התוספות שהוא מעריץ אותם מאד. פלפולו נשאר תמיד בדרך ההגיון והשכל הישר, רחוק מכל עקמימות. הוא מכלכל דבריו במשפט, לא מקצר ביותר ולא מאריך ביותר. אחד מאחרוני הראשונים56 כותב עליו בזה הלשון: “ובחדושי הרמב”ן צריך אתה לעיין דק היטב, ולהשתדל ולהוציא ולצמצם כל לשונו בענין שלא ישאר בו דבר מיותר אפילו אות אחת כי כל בריו הם במספר ובמשקל ובמדה, ולהסתכל מהיכן מתחיל דבורו, ועל איזו לשון מן המשנה או הגמרא מיועד, ולראות אם היה אפשר להתחיל במקום אחר, כי מזה אפשר לקחת הערה על כונתו. ולדעת מהו קשר הדבור ההוא וכיצד מתיחסים ומתקשרים כל דברי הדבור ההוא מסופיה לרישיה ומרישיה לסופיה. ומהו כונת הדבור ומהו הפירוש או הסברא שדוחה ולמה דוחה אותו. ובכלל יש לך לראות בעין השכל מאיזו פירוש הוא שמר ולדעת אם יש שום מחבר שרוצה להעמיד מה שהוא דוחה, וכאשר בתחלת פירושו אומר פירוש, מאיזו פירוש אחר הוא נשמר. ועיין מה צורך פירושו פשיטא כי זהו הפירוש רק בודאי בא למעט פירוש אחר, וכבר כשאומר ואקשינן ופרכינן וכיוצא באלו הלשונות יש לך לראות מה דוחק יש באותו קושיא או באותו תירוץ שבא לומר ואקשינן, אלא בודאי מאיזו דוחק או קושיא שיש בלשון ההוא לפי פירושו והוא נכון ומקושר כנגד מנגדו בא לתקן. וכשאומר משמע או אלמא יש לך לדעת כי אותו הדיוק או השמע אינו מוכרח שפאשר להכחישו, על כן אומר אלמלא משמע אבל הוא סברא נכונה. וכשאומר אי נמי הוא מצד דוחק שיש בתירוץ הראשון, וכשאומר כלל בפירושו הו אלהוציא שהיה באפשר לקחת אותו ענין או דבר חלקי או פרטי וקצתי ולא כולל ובא לומר שהוא כולל, וכבר עשה ווים לעמודים, רוצה לומר כי דרכו לומר ואקשינן ופרכינן ופריך. והנה הלשונות האלו הוא רגיל לאמרם כאשר לפי פירושו אותו הקושיא או התירוץ, בא בדוחק ולפירוש אשר הוא דוחה מתיישב היטב ואז ישתדל הוא לישבו ולתקנו בענין שלא יהיה קשה אצל פרושו. ולכן במקומות אלו יש לך להכנס תחלה בלשון בשלמא ואמר בשלמא לפי הפרוש האחר ניחא וכו’, וא הוא בהיפך כי הוא מיישב לפירושו היטב וסותר לפירוש האחר וכאשר יבא ואקשינן או ופרכינן בהיפך הוא אחר והיינו כאלו אמר והיינו דאקשינן והוא לסיוע ולעזר דבריו. ולכן יש להסתכל היטב בלשונות הללו ואבלו הויין כי הם כלל גדול בדבריו".

אחת מן המדות האופיניות ביותר בכל ספרי הרמב“ן הוא הנאמנות למסורה והשאיפה להגין על המסורה נגד כל התקפה. מן המדה הזאת נובעת השתדלותו לעמוד תמיד לימין הראשונים ולהצדיק דבריהם נגד השגות האחרונים. ועל יסוד זה יש להבין ג”כ שהוא מחזיק תמיד בנוסחא המסורה בתלמוד וחושב לעון להגיה הנוסחא המקובלת בלי סבה נחוצה. בכמה מקומות הוא מגנה בדברים חריפים “מגיהי הספרים” מדעתם. למשל הוא אומר במקום אחד:57 “ומגיהי ספרים הגיהו שם במרובה במיעוט הנוסחאות פי' קרן כעין שגנב מ”ט דרב, וזו עבירה גמורה, וליטי עלה דרבנן, כל מאן דמגיה ספרים מדעתיה דנפשיה יהא ויהא“. וכן במקום אחר:58 “והגהת ספרים בסברא עבירה גמורה וראוי לנדות עליה”. ובכל מקום הוא מתיגע להצדיק הנוסחא הישנה נגד מגיהי הספרים. “כך כתוב בכל הנוסחאות שלא עבר עליהן קולמסן של מגיהים הספרים”.59 ואפילו לראש המפרשים רש”י איננו נושא פנים בענין זה. “ורש”י ז“ל מעביר עליה קולמסיה ואמר דלא גרסינן ליה… ולא מחוורתא גירסא דיליה ז”ל.60 ועוד בכמה מקומות אנו מוצאים שהוא אומר “שאין שומעין להגיה הספרים” וכדומה.61

בהרבה מקומות הוא מזכיר דעת הצרפתים, הם בעלי התוספות, בהוקרה רבה. במקום אחד62 הוא אומר: “זה נ”ל בפירוש השמועה והוא נכון וברור ועולה כהוגן וגם אני לא ראיתי מי שקדמני בזה אלא שאי אפשר שלא הקדימו בפירוש הצרפתים הבקיאים בחדרי הלכה“. ובמקום אחר63 “וטעם מה שכתבתי במנהג ההכרזה, מדברי רבותינו הצרפתים ז”ל למדתי והוספתי לקח, ותורתנו שלהם היא”. גם בהקדמה לדיני דגרמי הוא כותב: “וחכמי הצרפתים אספו רובן אל עמן, הם המורים הם המלמדים הם המגלים לנו נטמן”. אולם במקום שדעתו שבעלי התוספות לא כוונו אל האמת הוא איננו נרתע לסתור את דבריהם, כגון אם הוא אומר:64 “ושוב ראיתי בנמוקי חכמי הצרפתים, שהם מתרצים ברייתא בתרייתא לשמואל והכי קתני… וזה שבוש סוגיא שנפרש אנו ענין אחר במשמעות הברייתא אלא מה שהגמרא מפרשת בפשיטות”. ובמקום אחר:65 “ובתוספות משתבשים בה לומר אין חייבין באונסיה… וליתא כלל ועוד שבשו בכאן ואמרו דבעל נמי אע”ג דלוקח הוי חייב בפשיעה… וגם זה אינו“. – כדי לברר ענין הסוגיות הוא מביא הרבה פעמים דברי הירושלמי ופעמים שמשווה דרך הירושלמי לדרך הבבלי.66 במקומות אין מספר הוא מזכיר שטתו של הרי”ף והפסק שלו, וכל מקום שהוא אומר סתם “רבנו הגדול” כוונתו על הרי"ף.

חשיבות גדולה יש לכללי הש“ס שנמצאים בפירוש הרמב”ן. הוא השקיף בעין חודרת על כל דברי הש“ס, וכל דברי התלמוד הבבלי והירושלמי היו גלויים לפניו, ובכל ענין של פירוש המשנה או של שקלא וטריא, שלפי הסברא החיצונה הוא נראה מוזר, בחן ובדק אם הוא מתאים לדרך הש”ס בכלל אם לא. למשל, הוא מעיר שאין הגמרא מקפדת להבי אהשמניות על סדרן לגמרי ומצינו שהגמרא מביאה את הפיסקא האחרונה של המשנה בתחלה ומדברת עליה ואחר כן מביאה את הפיסקא הראשונה. לפעמים מביא הש"ס המשנה שלא בדקדוק וכמה משניוות מסדר טהרות הובאו בתלמוד בחסר ויתר. גם יש שהגמרא מוסיפה עוד טעם למה שנאמר במשנה מפני שהטעם הנזכר במשנה טעם חלש הוא. ועוד כללים הרבה כאלו מצינו בחדושיו.67

בכמה מקומות מתרחב הפירוש לחקירה יסודית על עיקרים חשובים בתלמוד ובהלכה. במקום אחד68 הוא נושא ונותן על ענין דבר שלא בא לעולם ובמקום אחר69 הוא מבאר את הכלל שכל פטורי שבת פטור אבל אסור. בשני מקומות70 הוא מבאר באריכות ענין של מלאכה שא“צ לגופה וחובל ומבעיר. עוד הוא מבאר71 דעת ר”ש בענין דבר שאינו מתכוון ופסיק רישיה ולא ימות. עוד הוא מעיר72 שהכללים אין קנין לעבד בלא רבו ואין קנין לאשה בלא בעלה אף שהם נזכרים ביחד אינם דומים לגמרי. במקום אחר73 הוא מברר טעם הכלל דינא דמלכותא דינא. בסוף מס' חולין74 הוא מרחיב הדבור על סימני עופות טהורים ועל בדיקותיו בענין זה. גם בענין צומת הגידין75 והספקות שנפלו בזה ומחלוקת הראשונים הרבה לחקור ולבדוק, ואנו רואים בזה היאך הוא נכנס בכל מקום בעובי הקורה ולא הסתפק בפירוש הגיוני בלבד כי אם עמד על הנסיון כדי להסביר הדבר כפי המציאות.

במקומות מספר הוא עוסק ג“כ בדברי אגדה ומפרש מאמרים זרים של חז”ל. למשל הוא מפרש76 מאמר חז“ל: ע”ה מותר לנוחרו ביה“כ שחל להיות בשבת, שר”ל שאנו חושבים אותו כאילו הוא רץ אחר הזכר, מפני שהוא חשוד על כל עבירות שבתורה, ומוסיף וז“ל: “ובודאי שהדבר גוזמא ולא להתיר שפיכות דמים אמרו ולא עוד אלא שההורגו נהרג עליו אלא מתוך שנאה שהיו שונאין תלמידי חכמים את ע”ה שאינן במקרא ובמשנה ולא בדרך ארץ היו מגזמין בכך כדאמרינן עלה נמי ע”ה מותר לקורעו כדג א“ר יצחק ומגבו ואין בין שפיכות דמים בסייף ובחנק לקריעתו כדל ומגבו נ”מ כלום אלא גוזמא“. – וביבמות (ס“א, ע”א) הוא מפרש מאמר רשב”י אתם קרוים אדם ואין או“ה קרוים אדם ואומר דבכל מקום ברכה כגון אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וכיוצא בה אלו היה הקב”ה מדבר על ישראל בלבד היה מזכיר שמותן אבל בשאר מקומות כשהוא מזכיר אדם אין או“ה עכו”ם במשמע. – ושם ע“ב מדבר על המדרש שרבקה בת ג' שנים היתה כשנשאה יצחק ומסיק דמחלוקת היא דסדר עולם סבת בת ג' שנים היתה ותנא בסוף ספרי סבר י”ד והאי תנא דשמעתין כותיה. – ושם (מ“ט, ע”ב) פירש מאמר חז"ל כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינו מאירה ומשה נסתכל באספקלריא מאירה, ששאר הנביאים נסתכלו בעין וראו בענין ומראה כבוד ד' כאשר אוכלת אבל משה נסתכל באספקלריא המאירה הסתכלות הדעת שהיא תפארת ישראל.

כידוע נותן הרמב“ן בפירוש התורה מקום רחב לחכמת הנסתר. בפירושו לש”ס מצאתי רק מקום אחד שבו הוא רומז לענין של קבלה. שם (שבועות כ“ט, ע”א) הוא אומר: “ופירוש מה בין נדרים לשבועות יש לי סוד שהדבר לבנין יסוד והשבועה בוי”ו וה' אחרונה ידועה וברורה בהיותה מששה גרועה נמצא שהנדרים על גבי תורה עולים ולכן לבטל את המצוה חלים ואין כן השבועות יען כי פריהן באותן נטיעות ואני אומר באולי שזה הטעם לנדרי הבאי ולדברים שאין בהם ממש וזרוזין שאין נדר עד יחקור ויאזין כי מאשר בינה נעלמה נדר וכל ידיעה מה ואדון הכל אשר בידו הכל יודיענו בסתום חכמה אמן".77

הרמב“ן הוא ג”כ אחד מגדולי הפוסקים. ואף שבחיבוריו על הש“ס מטרתו הראשונה היא לברר וללבן הסוגיות ולהעמיק בפירוש הגמרא, מ”מ גם כאן אינו מזניח את ההלכה ובהרבה מקומות אנו מוצאים מאמרים חשובים שיש להם ערך גדול למעשה. בפירושו על מס' ברכות (כ“ב, ע”ב) הוא נושא ונותן (עיין מגן אבות להמאירי) על המנהג לומר תיבות אל מלך נאמן בין ברכת אהבה רבה לק“ש ומפקפק על המנהג הזה. שם הוא מביא ג,כ דברי התוספות (ערובין ס“ד, ע”א) ובקשר עם זה הוא מפלפל על השאלה אם יש להשוות ברכה לתפלה לענין צואה ושכור, - בקשר עם הכלל מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, הוא אומר (שם מ“ט, ע”א), שהמוסיפים בפיוטים ובזמירות אינם נהוגים כשורה. – בפרק אלו דברים הוא מעיר שברכת האור אינה ברכת הנהנין, שאם היה כן היה מחוייב לברך אותה בכל שעה שנהנה, אלא ברכת השבח היא, ובדין היה שבלילה שמשתמשים באורו של אש היו צריכים לברך עליו אבל מפני שמשתמשים בו ביום ובלילה תדיר לא התקינו בו ברכה רק במוצאי שבת ויום הכפורים שהפסיקו בו התשמיש. ואגב זה הואמביא מנהג מקומו שנהגו במוצאי יה”כ להדליק כל אחד ואחד נר מעששית של ביהכ“נ שהדליקו אותן מבעוד יום ומוליך כלאחד הנר לביתו בידו מפני שאין נר של ישראל מצוי להם בביתם. – במס' תענית (ט“ו, ע”א) הוא מביא כל סדר הברכות שמוסיפים בתעניות. – במס' עירובין (י“ז, ע”ב) הוא מבאר באריכות אי תחומין דאורייתא אי דרבנן. ובקשר עם השאלה אי יש תחומין למעלה מי' (שם מ“ג, ע”א) הוא אומר: “ואני תמה עלמה שראיתי במפרשי ימים כשמגיעין ליבשה בשבת מהן שאין יוצאין מן הספינה, ומהן שבעלי ספינה א”י משליכין אותן לוחוץ ואין זזין מד' אמות שלהן, ולא ידעתי מי הנהיג אותם בחומרא זו”. – בענין קריאת המגלה בי“ד ובט”ח באדר הוא תמה מה ראו חז"ל לעשות ישראל אגודות במצוה זו והיכן מצינו בתורה מצוה חלוקה בכך והתורה אמרה תורה אחת ומפט אחד יהיה לכם וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, והוא מבאר ענין זה בטוב טעם לפי מהלך המאורעות ולפי מה שנזכר במגלה,

  • במס' שבת (נ“ז, ע”א) הוא מבאר החלוק בין טבעת שיש עליה חותם וטבעת שאין עליה חותם ומזכיר דעת האומרים שהחלוק הזה לא נאמר אלא בדורות ראשונים אבל בדורותינו שאחד האיש ואחד האשה מנהגן בטבעת שאין עליה חותם והוא תכשיט להם מותר האיש לצאת כדין טבעת שיש עליה חותם בדורות הראשונים, אבל הוא ממאן בקולא זו ואומר שאין ראוי להורות כן, רק מפני שנהגו כך מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. – אבל בענין המביא גט (גטין ה', ע"א) הוא אומר באמת שנתשנה הדין וז“ל: “ואי לא מסתפינא מרבוותא ז”ל הוה אמינא דהאידנא א”י כחו“ל לגטין דהא בעונותינו לא קביעי בה בתי דינין ולא שכיחי… ואין ך בגזרה זו אלא מקומה ושעתה” עכ"ל.

במקומות הרבה מזכיר הרמב“ן דברי המפרשים והפוסקים שקדמו לו. כבר הערנו שדברי “רבנו הגדול”, הוא הרי”ף, הם תמיד לנגד עיניו והוא מביא דעתו במקומות אין מספר. גם את דברי הראב“ד78 הוא מצטט הרבה פעמים. לפעמים מצינו ג”כ שמזכיר את בעל הערוך.79 מן הגאונים הוא מביא את דברי רב סעדיה גאון בספר המתונות, ובמקומות הרבה הוא מזכיר את ספר המקח של רב האי גאון. חוץ מאלו יש לציין: הרב ר' יוסף ן' מגאש שלפעמים מזכירו בשם הרב רבי יוסף הלוי, רבנו יצחק בן רבי יהודה בן גיאות, רבנו יצחק בן ראובן אלרגלוני,80 רבנו תם (ביחוד ספר הישר שלו) שמזכירו לפעמים בשם רבנו יעקב, וגם אחיו רבנו יצחק הצרפתי בן הרב ר' מאיר.81 במקום אחד הוא מזכיר פירוש בשם ספר המאור.82

סגנון הפירושים צח הוא ובהיר כדרך הראשונים כאשר כבר הזכרנו. הספר מלחמותד‘, הוא מתחיל בשיר וגם ההקדמה מקצתה בחרוזים. וכעין זה מצינו לפעמים גם בפירושיו סיום פייטני, כגון בסוף מס’ ר"ה. וגם מס' יומא הוא מסיים בדברים אלו: “ואלהי אמת רב חסד ואמרת יעננו באמת ובחסד וברחמים וימחול לעונותינו ולפשעינן אמן וכן יהי רצון”.

פרק חמישי: הרמב"ן כפוסק הלכה

ההבדל האופיני בין חכמת התורה ובין החכמות החיצונות הוא שחכמת התורה איננה מדע מופשט, החקירה בתורה אין לה המטרה היחידה לחקור ולידע האמת, יסוד גדול הוא שאנחנו צריכים ללמוד כדי לשמור ולעשות. ובזה נבדלת ג“כ חכמת התורה ממדע היהדות במובן המודרני: שם החכמה היא מקור החיים שמשפיע על חיי האומה הרוחניים והגשמיים יחד ומחדש תמיד את כח קיומה, וכאן היא רק ענין של חקירה. הרמב”ן, כאשר כבר הדגשנו, הצטיין בכל מקצועות התורה שבכתב ושבעל פה, היה מפרש התורה והתלמוד, פילוסוף דתי ובעל קבלה, חוקר בלשון ובעל סגנון צח, ומובן מאליו שהצד המעשי שבתורה לא הוזנח ממנו, הווא גם מגדולי הפוסקים, דבריו היו למורה דרך לבעלי ההוראה בכל תפוצות ישראל. ואין גוזמא בדבר ם נאמר שכל חבוריו הם מקורות ההוראה: פירוש התורה, החדושים על הש“ס, ספר מלחמות ה' וההשגות על ספר המצות; מכולם יש להוציא הלכה למעשה, מלבד החבורים שבעיקרם נכתבו לקבוע הלכה; ופסק ההלכה שלו הוא תמיד פרי סקירתו בכל חלקי ההלכה, פרי ההתעמקות בכל החומר, ההשקפה ההגיונית והשכל הישר, ובכל כובד ראש שהוא מתנהג בו כנגד הראשונים – שהוא כידוע וכפי הודעת עצמו אחת מן המדות העקריות שבו – הוא משאיר לעצמו תמיד הזכות של ההכרעה כפי שקול דעתו. אם אנחנו רוצים לקבל תיאור הולם מערך הרמב”ן בתור פוסק צריכים אנחנו כנזכר לשים עין על חבוריו שמוקדשים להוראת ההלכה וגם על פסקי הדין הבודדים שנמצאים בתשובות ובמקומות אחרים.

בתוך חבוריו הגדולים יש למנות בשורה הראשונה את המלואים להלכות של הרי“ף. כידוע אסף הרי”ף בהלכותיו תמצית ההלכה מן התלמוד בנוגע למצות הנוהגות בזמן הזה. הרמב“ן מעריך את הרי”ף כפוסק היותר גדול והוא מצדיק את דבריו בכל מקום נגד השגות הראב“ד ובעל המאור. היו לו גם כתבי יד מכתב ידו של הרי”ף בעצמו, שהוא מזכיר אותם בכמה מקומות. והנה הרי“ף השמיט מהלכותיו הלכות בכורות והלכות חלה, ואת אלה מלא הרמב”ן. יש לנו גם הלכות נדרים להרמב“ן לעומת הלכות נדרים שחבר הרי”ף, והן מלאות יותר מהלכות הרי"ף. בהלכות חלה, הכלולות בתוך הלכות בכורות, הוא מזכיר הרבה פעמים את הירושלמי.

חוץ מחבורים אלה, שהם נספחים למסכתות התלמוד, חבר עוד חבורים להלכות מיוחדות, ומהם יש להזכיר חבורו להלכות נדה. בהקדמה הוא אומר: “אמר המתרגם שאל שאלו ממני קצת החברים מאנשי יראת ד' ומן החרדים אל דברו לחבר אליהם הלכות נדה כי הם מן הצורך; ואען לומר דרשו מעל ספר ד' וקראו אחת מהנה לא נעדרה שכבר קדמני אחד קדוש דורש ולו נאה לדרוש וחבר בהם ספר נכבד לבעלי הנפש83 והיתה על ידי תשובתם: הנה נהגו חכמי הדורות לתרגם הלכות שחיטה איש ואיש ככתבו וכלשונו להקל למודם ורואים אנו שהדברים ק”ו בצורת המלאכה הזאת והסכמתי לדעתם וזכות הרחמן וזכותם יזכני לבוא עד חקר הדברים ותכליתם ולבאר אמתתם אמן". ההלכות מכילות כל הלכות נדה בתשעה פרקים בסדר יפה ומתוקן. אופיני הוא מה שאומר בסוף הלכות חציצה: “ומדיני חציצה לא טוב היות האדם מחמיר יותר מדאי ומחפש אחר הספקות לפסול טבילתה בדבר הקל כי אם כן אין לדבר סוף אלא אחר שחפפה ראשה וסרקה במסרק וחפפה ורחצה כל גופה בחמין ונזהרה לבלתי תגע בשום דבר חוצץ ותעשה טבילתה בפשיטות אבריה וכל גופה לא יכניס אדם ראשו בספיקות החמורות אשר אין להם קץ וסוף כגון: עצמה עיניה ביותר, רקצה שפתותיה ביותר ומשאר הספקות, כי מי יוכל להבחין בין עצמה ביותר ובין לא עצמה ביותר”. ומסיים ההלכות בדברים אלו: “תהלה ושבח לאודני האדונים השלמנו הלכות נדה הנוהגות באלה הזמנים בדברים ערבים ונבונים לוקטו ממאמרי החכמים הקדמונים ובענין שאמרו דבר זה נפתח בגדולים ונסתיים בקטנים”.

בקונטרס משפט החרד84 הוא מדבר על אופן התרת החרם. ומאריך בענין כל נדרי שאומרים בליל יה“כ, שהגאונים אסרוהו, וגם ר”ת התנגד למנהג זה, מפני שאי אפשר להתיר לעצמו בחרטא דמעיקרא ובלא יחיד מומחה או ג' הדיוטות, והרמב“ן משתדל לפרש דעת המתיר שהנהיג הדבר, ואף שגם הוא מפקפק בכל הענין מ”מ הוא אומר: מה אעשה שהרבים שומעים להקל ולא להחמיר. ועוד שיש להם פתחון פה מזה שהמנהג כבר מוחזק אצלם. אחר זה הוא מפורש לשון חרם לכל הוראותיו, ומביא גם תשובת הראב"ד בענינים אלה.

בקשר עם זה יש להזכיר ג“כ מאמר הרמב”ן בענין דינא דגרמי (בסוף מס' ב"ב), שבו מבאר ההבדל בין דינא דגרמי, גרמא בניזקין, דבר הגורם לממון וגם החילוק שיש בזה בין הלכות שבת ובין דיני נזקין ושאר ענינים השייכים לזה.

חבור כולל כל דיני אבילות הוא ספר תורת האדם. כל מה שנמצא בתלמוד בבלי וירושלמי ובתוספתא ובמסכת שמחות. בדברי הגאונים והפוסקים הראשונים, הכניס הרמב“ן אל הספר הזה, וסדר אותו בסידור יפה: בשער המיחוש והסכנה סדר דיני בקור חולים אבל גם הדינים מתי מותר לחלל שבת בשביל חולה, וצירף לזה ענין ההודאה. כלומר ברכת הגומל בחולה שנתרפא, אח”כ ענין הפטירה והקריעה, דיני אנינות והספד, הקבורה וטומאת כהנים וכל דיני אבילות. בהקדמה מדבר על אפיסת העולם ועל דעות בני אדם בענין המקרים שבאים עליהם והזכיר גם דעות הפילוסופים היונים ושיש לרחק אותם. ובכל מה שיקרה לאדם יזכור את בוראו ויקבל באהבה מה שנגזר עליו וישוב אליו בכל לבו. בסוף הספר נספח שער הגמול: בו ידבר על ענין עולם הבא ויום הדין ושכר הצדיקים ועונש הרשעים ותחיית המתים.

ערך גדול לענין פסק הלכה יש לתשובות. התשובות המיוחסות להרמב“ן הן כידוע ברובן מתלמידו הרשב”א, רק אחדות מהן הן מעשה ידי הרמב“ן. מאלה מענינת ביחוד התשובה (סי' רפ"ג) שמדברת על המנחשים והמכשפים והחוזים בכוכבים. בכלל הוא מתנגד לדעת הרמב”ם, שכתב, שכל העושה מעשי מפני האצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו בעת שקבעו הוברי שמים הרי זה לוקה משום לא תעוננו, ועוד האריך לומר שדברי הבל ושטות הם. והמאמין שיש בהם ממש בכלל נשים וע“ה הן. דעת הרמב”ן היא שאין אסור לשמוע מהאיצנטגנינים ולהאמין דבריהם ומביא ראיה מאברהם וממעשה דר' עקיבא דהו הדאיג אמילתא דברתיה טובא ולאחר שנצלה דרש שע“י צדקה נצלה ממיתה, ש”מ שהיה מאמין בהם אלא שלפעמים עושה הקב"ה נס ליריאיו ומציל אותם מגזרת הכוכבים אבל אין לסמוך על הנס ואיפלו אסורא איכא לבוא כנגד המזלות ולסמוך על הנס. גם מה שנוהגין שאין נושאין נשים עד מילוי הלבנה אינו ניחוש אלא כשם שמושחין המלכים על המעיין כדי שתמשוך מלכותו כך עושין במלוי ולא בחסרון, וסימנא טבא הוא.

חוץ מתשובות בודדות האלו יש קובץ תשובות של הרמב“ן שיצא לאור לפניי זמן לא כביר,85 בתשובה (סי' ג') הוא נושא ונותן עלמשומד, אם קונין ממנו כדין ישראל, ומסיק שלענין אסורי תורה כמו גטין וקדושין ודאי כשיראל הוא. בתשובה אחרת (סי' מ"ו) הוא משיב על השאלה במלךששנה המטבע ופחת ממנה הרבה וגזר על הכל שיהא זה המטבע יוצא במקום הראשון בפריעת החוב, וכל דיני הלואות. בתשובה הזאת הוא נושא ונותן על ענין דינא דמלכותא דינא. ודעתו היא דכי אמרינן דינא דמלכותא דינא בדינין הידועין למלך בכל מלכותו שהוא, וכל המלכים אשר היו לפניו הנהיגו הדברים והם כתובים בכל מלכותו הוא, וכל המלכים אשר היו לפניו הנהיגו הדברים והם כתבוים בדברי היימים ובחוקי המלכים, אבל מה שהמלך עושה לפי שעה או חוק חדש שהו אעושה לקנות פעם במה שלא נהגו בימי האבות חמסנותא דמלכא הו אואין אנו דנין באותו הדין. גם הזכיר דעת הרב ר' יהוסף הלוי שאם גזל המלך לאחד מבני עמו ממונו שבא עליו בעלילה דחמסנותא דמלכא מקרי, אבל במאי דעבד בכל ארעיה הורמותנא דמלכא הוא ודינא הוא; והרמב”ן הודה לדבריו. ולענין הוספה על המטבע שגזר המלך שיהא מנה זה נפרע במקום מנה של מטבע הראשון אף בזה דינו דין. – איש אחד שאל (סי' נ"ב) מי שיש לו שטר חוב על גוי כתוב בגופין, כלומר באותיות שלהן, אם יכול להקנותו בכתיבה ובמסירה או דילמא כיון “שאיון להם לא כתב ולא לשון” אלא רישומא בעלמא הוה ליה מלוה על פה. והרמב“ן משיב, שאם השטר כתיקונו הרי הוא כשטר של ישראל וקנה בכתיבה ובמסירה. והוא תמה על דעת השואל שהגוים אין להם לא כתבולא לשון, אם כן פסל כל ששים ותשע לשונות. ואמר חז”ל אין להם לא כתב ולא לשון על אדום נאמר שאין להם כתב ולשון בפני עצמם אלא מאחרים קבלוהו. בתשובה אחרת (סי' ס"ג) הוא מברר באיזה אופן מותר לקבול על לוה בב“ד של גוים, ואומר שרק אם הוא אנס וב”ד של ישראל מתיראין לכתוב עליו אדרכתא אז מותר להתרעם עליו אצל הנכרים ואינו חושש שהו אמתחייב שליש למלכות. חדא דדינא דמלכותא דינא ועוד מאחר שיאנו נשמע לב"ד שלישראל רשע הוא והוא גרם לעצמו הפסד. – בכלל, רוב התשובות הם בדיני ממונות ורק אחדות מהם הם בדיני נשים.

מובן מאליו שפסקי הרמב“ן מבואים גם בשולחן ערוך בהרבה מקומות. כאשר כבר הזכרנו הפסקים מלוקטים מכל חבוריו. הרבה פעמים בעל הפסק הוא הר”ן בשם הרמב“ן, אופיני הוא גם בשולחן ערוך – כמו שמצינו בתשובותיו – הפסקים ששייכים לדיני ממונות הם מרבים במספר יותר מבשאר מקצועות התורה. מפסקיו יש להזכיר שהוא מקיל לענין חליבה בי”ט אף בבהמה העומדת לחליבה בחולב לתוך אוכלין (סי' תק"ה). –

הדין שבתענית שגוזרים על הצבור אין כליחוד צריך שיקבלו בתפלת המנחה לפי דעת הרמב“ן שייך רק בא”י שהיה להם נשיא לפי שגזרתו קיימת על כל ישראל אבל בחו“ל צריכים כל הצבור לקבל על עצמם כיחידים שכל אחד מקבל על עצמו (סי' תקס"ב). מנהג הכפרות שעושים בער יהכ”פ לא היתה דעתו נוחה הימנו (סי' ת"ה). בהסכם עם התשובה שהאבנו לעיל נזכרה גם ב“שע (י“ד סי' קע”ט) דעת הרמב”ן שבמה שאדם יודע שהוא כנגד המזל לא יעשה ולא יסמוך על הנס רק שאין לחקור אחר זה משום תמים תהיה.

תשובות הרמב“ן נכתבו בעת שמצב עם ישראל לא היה טוב. באחת מן התשובות הוא כותב: “בצוק העתים והיגונים נחתים בפתחי הבתים ובדרך חתחתים, על כן היו דברינו מעטים”. אבל בזמן הרמב”ן תקופת הפריחה בספרד בכלל כבר חלפה ועברה וכבר נטו צללי ערב. אולם גדולי ישראל לא נתפעלו מזה, הם המשיכו במלאכתם מלאכת שמים למרות יסורי עצמם ולמרות יסורי הכלל. והעובדא הזאת, הקשר הפנימי, הקשר הנפשי עם התורה, היא יסוד קיומו של עם ישראל וסוד נצחיותו בכל התלאות שעברו עליו.

פרק ששי: רבי משה בן נחמן כבעל קבלה

כאשר כבר הזכרנו, הקבלה תופסת מקום רחב בהשקפתו הכללית של הרמב“ן. אין כאן המקום לדבר על מקור הקבלה ועל התקופות השונות של התפתחותה. אין ספק שבזמן התלמוד הקבלה כבר היתה ידועה כשטה אחידה ומסודרת. במס' חגיגה (י“א, ע”ב) במשנה נאמר: “אין דורשין בעריות בשלשה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה אפילו ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו”. בקשר עם זה הגמרא מבררת את המדות שהן נחוצות למי שרוצה להיות ראוי ללמוד החכמה הנסתרת הכלולה במעשה בראשית ומעשה מרכבה ומספרת על החכמים שהתעמקו בחכמה הזאת. רושם מיוחד עושים הספורים על ריב”ז ור' אלעזר בן ערך (י“ד, ע”ב); שם נאמר שראב"ע דרש במעשה מרכבה וירדה אש מן השמים וסיבבה כל אילנות שבשדה ופתחו כולן ואמרו שירה. יש להעיר שהסמלים של המרכבה כמו שמתאר אותם יחזקאל הנביא – ארי, שור ונשר – לפי הספור של יוסיפוס (קדמוניות 3, VIII) היו חקוקים גם במכונות של הכיורות בבית הראשון שעשה שלמה המלך, ושלפי זה הם מסורה עתיקה. אמנם תעודות בכתב לא נמצאו רק בזמן מאוחר. אבל יש להעיר שגם התורה שבעל פה בתחלה לא נמסרה רק איש מפי איש ולא נכתבה רק אחר שנתהוותה סכנה שתוכל להשכח. בענין הקבלה, כנראה, לא חשבו שנחוץ כל כך לקובעה בכתב ולכן לא נכתבה רק אחר תקופה ארוכה. הנושאים של חכמת הקבלה הם מצד אחד מעשה בראשית, פירושה ופתרונה של הפרשה הראשונה של התורה, ומעשה מרכבה, הפירוש של פרשה א' ופרשה י' בספר יחזקאל.

אומרים שהרמב“ן קבל חכמת הנסתר מאת רבי יהודה בן יקר, מר' עזריאל בן מנחם ומר' עזרא הגירונדי86). הם נמנים על התלמידים של ר' יצחק סגי נהור שכנוהו בשם “אבי הקבלה”, כמובן רק הקבלה של אותה התקופה. חוקרים חדשים חושבים שהוא המחבר של ס' הבהיר שנקרא בשם מדרש של ר' נחוניה בן הקנה ושנזכר הרבה פעמים בפירוש הרמב”ן על התורה. ההערות הרבות בענין חכמת הנסתר בפירוש התורה יש להן צורה קטועה ונתנו רק ברמז. בהקדמה לפירושו הוא אומר: “ואני הנני מביא בברית נאמנה והיא הנותנת עצה הוגנת לכל מסתכל בספר הזה שבל יסבור סברה ואל יחשוב מחשבות בדבר מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה שלא יושגו דברי ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה זולתי מפי מקובל חכם לאוזן מקובל מבין והסברה בהן אולת מחשבה מועלת רבת הנזקין מונעת התועלת”. בהתאם לזה נגביל את מלאכתנו ולא נתאר רק עיקרי הרעיונות כפי הצורה שנתן להם הרמב"ן אבל לא נכנס אל הפרטים.

עיקר ויסוד תורת הקבלה לפי השקפת הרמב“ן הם עשר הספירות שמתאר אותן הוא בעצמו בפירושו לעשר ספירות. הספירות נזכרות בפעם הראשונה בספר יצירה. אבל גם במשנה ובתלמוד נזכרו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם. במדרש רבה אצל קרבנות הנשיאים בפסוק עשרה זהב מלאה קטרת נאמר: “כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם וכנגד עשר ספירות בלימה”. הספירות הן כחות שמשפיעים על היצירה ועל ההתהוות. הן אצולות מן האור האלהי הקדמון ומאחדות את העולם התחתון עם האין סוף. המלה ספירה נגזרה לפי דעת הרמב”ן בהתאם עם ס' הבהיר ממלת “ספיר” שהוא אבן יקרה. “בלימה” זאת אומרת “בלי מאומה היא עילת העילות שהיא אפיסה מוחלטת ולא תוכל הדעת להשיג בו מאומה”; או שנגזר ממלת בלם כלומר בלם פיך מלדבר. הספירה הראשונה היא “מחשבה” שנקראת גם כתר עליון. מן המחשבה תצא “חכמה” “ובינה”. אלה הן הספירות השכליות הרוחניות בהחלט, ונקראו גם כן רוח, נשמה, נפש. שלש הספירות האחרות הן חסד, דין, ורחמים הן כביכול גופניות. הספירה “חסד” שנקראת גם כן זרוע ימין היא המדה שהחזיק בה אברהם אבינו. הספירה החמישית “דין” שנקראת גם גבורה מיוחסת ליצחק אבינו, והספירה הששית “רחמים” או תפארת היא ממוצעת בין דין וחסד, בה החזיק יעקב אבינו. הספירות הנשארות הן “נצח”, “הוד”, “יסוד” ו“שכינה” או עטרה.

עיקר גדול בכל השקפת הרמב“ן היא האמונה שהעולם נברא מהאפס המוחלט, וזה מצוייר בעברית במלת “ברא”. מן האפס המוחלט האציל ד' חמר דק דק בלי צורה אבל מוכשר לקבל צורה, והחמר הזה הקדמון היה בשביל השמים וכל צבאם בלבד ובשביל הארץ וכל מה ששייך לה בלבד. החמר הזה נקרא בשם “תהו” והצורה שקבל נקראת בשם “בהו”. והצורה הזאת כוללת בתוכה את ארבעה היסודות: אש ומים ואויר ועפר. אחר הבריאה הקדומה הזאת לא נברא עוד דבר חדש, הכל היה נמצא כבר בכח וכל אחד נתהווה מחבירו87). בענין הזה של הבריאה מהאפס המוחלט הרמב”ן מסכים עם הרמב"ם.

גורם חשוב בשטת הקבלה הוא גם חלוף השמות של הקב"ה, ד' ואלהים, שהם מרמזים על שני הצדדים של הנהגת העולם: מדת הדין ומדת הרחמים. פעולת הכחות הטבעיים, שמתנהגים לפי החקים הנטועים בהם, נקראת מדת הדין. אבל היכלת ביד ד' להרוס חקי הטבע ולהנהיג ההתפתחות כפי רצונו, והצד הזה של פעולת ד' נקרא מדת הרחמים88). וזהו הטעם, שבספור הבריאה נזכר רק השם “אלהים” מפני ששם נזכרה בריאת הדברים הטבעיים. ובספור הפרטים של בריאת האדם נוסף גם “ד'” מפני שבחיי בני אדם מתגלה ד' גם במדת הרחמים, בהשגחה הנסיית, שבלא זה לא היה העולם מתקיים.

ביחוד יש לציין עוד הערותיו של הרמב“ן בסוף ספור מעשה בראשית על ימות העולם בכלל. הוא אומר שששת ימי בראשית רומזים על מה שאומר התלמוד שימי קיום העולם הם ששת אלפים שנה89). בשני הימים הראשונים היה העולם כולו מים והם רמז לשני אלפים הראשונים שלא היה בהם קורא בשם ד‘. ביום השלישי נראית היבשה והצמיחה ועשתה פירות הוא האלף השלישי שמתחיל עם אברהם שהחל לקרא בשם ד’, והתפתחו הדברים עד שקבל זרעו את התורה בסיני ונבנה המשכן “ואז נתקיימו כל המצות שהן פירות העולם”. ביום הרביעי נבראו המאורות, הגדול והקטן והכוכבים, רמז שבאלף הרביעי נבנו שני המקדשות שהיו אור ישראל, מקום גלוי השכינה. היום החמישי שבו נבראו חיה ועוף רומז לאלף החמישי שבו ימשלו האומות “ויעשה האדם כדגי הים כרמש אין מושל בו” ואין דורש את ד'. ביום הששי נברא האדם רמז לאלף הששי שבו יתגלה משיח בן דוד שעליו נאמר וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה9091). היום השביעי שבת רמז לעה”ב ליום שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים.

שטת הקבלה של הרמב“ן השפיעה הרבה על פירושו על התורה ומופיעה כמה פעמים גם בהטעמים שהוא נותן למצות התורה. על זה נדבר עוד בארוכה. עמדת הרמב”ן היתה גורם חשוב להפצת הקבלה בכל ארצות הגולה. העובדה שאישיות גדולה כמוהו, שכולם הכירוהו כרבן של כל ישראל, נתן מקום כה רחב לקבלה פתחה לה פתח בצבור הרחב וגרמה שהשפיעה במדה גדולה על ההתפתחות במאות שאחריו.

פרק שביעי: הרמב"ן כבלשן ומשורר

בזמן הרמב“ן תקופת הזוהר של השירה העברית בספרד כבר עברה. הצרות והרדיפות החלישו את רוח השירה ורק מעט היו שהצטינו עוד במקצוע הזה וביחוד בשירה הדתית. ביניהם היה גם הרמב”ן. אצלו התאחדו ידיעת וצחות הלשון והרגש הדתי העמוק, שהכשירו אותו ליצירות שיש להשוות אותם לפרי רוחם של המשוררים המצוינים. כאשר כבר הזכרנו, הרמב“ן היה מכיר כמה לשונות. במקומות הרבה הוא מזכיר לשון ערב92). הוא חי בספרד הנוצרית אבל הוא הכיר ג”כ לשון ערב. הוא מזכיר גם לשון רומי ולשון יון. היה לו הרגש דק לדרכי הלשון ולצחות הדבור, ובפירוש החומש מצינו חקירות הרבה בעניני הלשון. ברירות ובהירות סגנונו הוא סמל הגיונו הישר ושאיפתו אל האמת.

אגרות הרמב“ן כתובות ברובן בסגנון ה”תשביצי“, כלומר הכותב משתמש בלשון התנ”ך והכתובים ארוגים וחרוזים זה בזה כאלו הם מקשה אחת. הרבה פעמים מתחבר עם זה גם החרוז. יודעי התלמוד מחברים עם זה גם מאמרי התנאים והאמוראים. למשל, באגרת לחכמי צרפת שנתנו ידם לחרם נגד ספר “מורה נבוכים” כותב הרמב"ן בזה הלשון: “וכאשר אבדו ספרי חכמותינו, באבדן מולדתנו, והוצרכנו ללמוד בהם מספרי היונים והעמים השונים, נמשכו הלבבות אחרי היונים, התחילו בשבח וסיימו בגנות. והנה שם הרב ספריו כתריס בפני הפורענות, מגן הוא לחצי קשתי בני יון, החוקקים חקקי און, להעלות הטובים בבור שאון טיט היון”.

השירים אשר נודעו לנו מרבנו מעטים הם, אבל הם ראוים למי שאמרם. האחד הוא פיוט למלכיות של ר"ה שכל חרוזיו מסיימים במלת “מלך”. כל הפיוט הוא מלא רגש דתי ורוח של קדושה פרושה על החרוזים האלה שנובעים מלב נכסף לאלהים ולקרבת שכינתו. הנפש מדברת אל יוצרה: היא היתה גנוזה מקדם באוצר המלך עד הזמן שנקראת לבא אל העולם הזה ואז הזהיר אותה לירא את ד' נתן לה הברירה ללכת בדרך הטובה לטובתה או בדרך העון לרעתה. ובכן היא מודה על פשעה שטעתה בדרך והלכה אחרי שרירות לבה אחר תענוגי העולם והיא מלאה חרדה בחשבה שהגיעה שעת הדין לפני שופט כל הארץ אבל היא בטוחה בחסד ד' כי עמו הסליחה. – חוץ משיר הזה יש עוד “אופן” לפסח וקינה המתחלת “ירושלם עיר הקדש”.

בכמה שירים שיחסו אותם להרמב“ן יש ספק אם הם באמת להרמב”ן. גם יש תפלות רבות ע"פ הקבלה שיחסו אותן לו, אבל גם בהן יש להסתפק אולי המחברים תלו עצמן באילן גדול.

בקשר עם זה יש להזכיר השיר שחבר הרמב“ן בשפה ארמית כעין פתיחה לספר מלחמות ד'. בעל המאור, רבנו זרחיה הלוי, עשה שיר כזה ג”כ בשפה ארמית כפתיחה לספרו ולעומת זה חבר הרמב“ן את השיר שלו. והוא שבח להש”י שהוא מרומם על כל ואת כסא כבודו נושאים ארבע חיות והוא הרים את משה רבנו על כל בני אדם ועל ידו נתן לנו תורתו שהיא מורשה קהלת יעקב וכל אחד יש לו חלק בה, אבל ישמור את נפשו שלא ילמוד לקנטר ויודה תמיד על האמת. גם בשאר חבוריו אוהב הרמב"ן לסיים ההקדמה או סוף המאמר בחרוזים; וההקדמה לס' מלחמות ד' הוא מסיים בדברים אלה: “והא' אשר בתהלתו כל יצוריו מודים, ויודעיו את שמו מיחדים, יתן לי לשון למודים, להוציא לאור כל תעלומה ולהודיע בסתום חכמה, יזכנו לבא עד תכלית דבר בעומק יסודותיו, יורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, אמן”.

נספח לפרק השביעי: פיוט לראש השנה

מראש מקדמי עולמים, נמצאתי במכמניו החתומים, מאין המציאני ולקץ ימים, נשאלתי מן המלך:

שלשלת חיי מיסוד המערכה, למשוך תבנית בתמונה ערוכה. לשקול על ידי עושי המלאכה, להביא אל גנזי המלך:

הופיע לגלות אשר הטמין, הן משמאל הגלה ומהימין, כמעלות היורדות מן ברכת השלוח לגן המלך:

בעפר רקמתי ואם רוחו בי נשוב, בנת לרעי כגר בארץ אהיה חשוב, עד מתי יהיה מהלכו ומתי תשוב, וייטב לפני המלך:

נר לרגלי שמת ולנתיבתי, תחפש כל חדרי בטן ברוח נדיבתי, וכצאתי מלפניך הזהרת אותי, ירא את יי בני ומלך:

נתת בידי לב מאזני משפט ופלס, אם לחסד ימציאני בו אתעלס, ואם לרעה יהיה לעג וקלס, כי לא היתה מהמלך:

חגור חרדות להודות פשעי אחיש, בטרם לבית מועד כבודי גז חיש, שם תוי בפני יענה ומי יכחיש, את אגרות המלך:

מעצת נפש אל ארץ תלאובות סחרתי, וכמעט בקברות התאווה נקברתי, ואחרי שובי נחמתי כי לא שמרתי, אני פי מלך:

נתן בלבי חשק העולם, לרדוף אחרי ימים והבלם, אכן בהשפטו על כל נעלם, ירא אני את אדוני המלך:

יודע עונו וחרד לחובו, יצפה חסדו ולא יחיל טובו, נבעת מלפניך כי איך יבא רשע לפני מלך:

רחמיו לכף זכות שימה קלבון, בהשקל עון עבד מודה לרבון, ועל כרחו יתן את החשבון, לפני המלך:

ולך ה' החסד ובו מחסהו, ולך יי הצדקה והיא מכסהו, ולך יי הסליחה כי תשלים מעשהו, למדת המלך:

נסמכתי עליך ולא למעשי אפנה, כי אמרתי עולם חסד יבנה, בטרם אקרא הלא תענה. כי בושתי לשאול מן המלך:

דרכיך ינחמוני כי שמעתי עונות תכבוש, ובך חסיה נפשי ולא תבוש כי הנוף במסגר תחבוש, והיא בהיכלי מלך:

יודעת אז בשחת אותי תטבול. הלא אם שלמתה חבול תחבול, תשיבנו לה אחרי תסבל, המשפט אשר שפט המלך:

חזק יד הלושה יושבת לך באיתן. ובעת ישובו הדברים להויתן, תשנה לטוב מגנת הביתן, הפרדס אשר למלך:

פרק שמיני: הרמב"ן כסניגור לראשונים

אחת מן המדות המצוינות של רבנו, הרמב“ן, היא ענותו היתרה, ענוה ושפלות-רוח שאיננה נמצאת במדה כזו רק אצל האנשים שהם באמת גדולים. בחריפות שכלו הוא חודר בכל מקום אל עומק הדברים, אבל איננו ניסת בשום פעם להעמיד המצאה מחודדת במקום המסורה האמיתית. תמיד הוא נכנע להגאונים המפורסמים. וממצב רוחו זה נובעת גם כן שאיפתו להצדיק תמיד הגאונים הראשונים נגד השגות האחרונים, גם אם הם גדולים בתורה. בהקדמתו לוכוחו נגד ספר המצוות של הרמב”ם, אשר בו הוא מצדיק דעות בעל הלכות גדולות נגד השגות הרמב“ם, הוא אומר: “מנעורי גדלני כאב ומבטן אמי אנחנה וגם עד זקנה ושבה לא אניחנה, במדתי החזקתי ולא אזניחנה, כי לב כל נבון לב יקחנה, וחכם באחור ישבחנה, ללמד זכות על הראשונים ולפרש דברי הגאונים כי הם לנו בלמוד התלמוד פנה ועמוד, הם אשר הורונו ולמדונו וכו'”. אמנם הוא מוסיף: “והנני, עם חפצי וחשקי להיות לראשונים תלמיד, לקיים דבריהם ולהעמיד, לעשות אותם לצוארי רביד, ועל ידי צמיד, לא אהיה להם חמור נושא ספרים תמיד, אבחר דרכם ואידע ערכם, אך כאשר לא יחילו רעיוני, אדון לפניהם בקרקע אשפוט למראה עיני, ובהלכה ברורה לא אשא פנים לתורה”. יראת הכבוד אשר הוא מתנהג בה נגד הגאונים הקדמונים נובעת מן האמונה המוחלטת שהמסורה היא אמיתית והקרוב קרוב יותר למקור המסורה הוא נאמן יותר. ומתוך האמונה העמוקה הזאת הבלתי מתמוטטת הוא מתנגד הרבה פעמים בפרושו על התורה לדברי האבן עזרא. הן אמת שגם האבן עזרא מדגיש תמיד שצריכים להכנע למסורת חז”ל, אבל בכל זאת לפי טבעו הוא בעל שלטון השכל. ובהקדמתו לפרוש החומש אומר הרמב“ן: “ועם ר' אברהם בן עזרא תהיה לנו תוכחת מגולה ואהבה מסותרת”. במעשה נמרוד מפרש האבן עזרא בנגוד לפרוש רש”י ולפרוש המדרש את הפסוק: “הוא היה גבור ציד לפני ה'” בזה הלשון: “שהיה בונה מזבחות ומעלה אותם החיות עולה לה'”; והרמב“ן מעיר על זה: “ואין דבריו נראין והנה הוא מצדיק רשע כי רבותינו ידעו רשעו בקבלה”. בספור הצלת אברהם מכבשן האש הוא אומר (י“א, כ”ח): “ואל יפתה אותך ר”א בקושיותיו שאמר שלא ספר הכתוב זה הפלא כי עוד אתן לך טעם וראיה בזה ובכיוצא בו” והוא מביא כמה טעמים מפני מה לא דברה התורה מזה בברור, רק ברמז. – הא“ע מטיל ספק במסורת חז”ל שיוכבד היתה בת ק“ל שנה בלידת משה מפני שזה היה פלא יותר ממה שילדה שרה את יצחק כאשר היתה בת תשעים שנה, ועל כן הוא אומר שזה רק אגדה או דעת יחיד. הרמב”ן דוחה דעה זאת ואומר: “והנה פן יהיה חכם בעיניו בסתירת דברי רבותינו אני צריך לענות אליו ואומר כי על כל פנים יהיה בדבר יוכבד פלא גדול מן הנסים הנסתרים שהם יסוד התורה”. הוא מביא אחר כן ראיות שדברי רז“ל הם נכונים, ואומר דרך כלל שהתורה איננה מזכירה רק הנסים הנעשים ע”י נביא שיתנבא כן מתחלה או ע“י מלאך שנגלה במלאכות השם, אבל אם נעשה הנס לעזור לצדיק או להחריד רשע לא יזכר בתורה ובנביאים. והוא מוסיף עוד: “וזה הוא זהב רותח יוצק בפי החכם הזה ממה שהשיב על רבותינו בענין פנחס וזולתו במקומות הרבה”. – כמו כן הוא סותר דעת הראב”ע מה שמפרש הפרשה (שמות י“ב, מ”ג) זאת חוקת הפסח על פסח דורות בנגוד לדעת רז“ל ומפרש עוד שסוף הפרשה ויעשו כל בני ישראל וכו' על הפסח שעשו במדבר סיני נאמר, והרמב”ן אומר שזה שבוש. – בסוף פרשת בשלח (י“ז, י”ד) אומר הראב“ע שהספר שרמזה אליו התורה בצוותה כתוב זאת זכרון בספר הוא אולי ספר מלחמות ה' שנאבד לנו. הרמב”ן מתנגד לזה במרץ ואומר שבספר הזה ירמוז בספר התורה. – באזהרת ע“ז (שמות כ“ב, י”ט) זובח לאלהים יחרם לפי דעת הראב”ע אינו מדבר על ישראל שכבר הוזהרו על זה בעשרת הדברות כי אם על הגר הנזכר בפסוק שאחריו. על הדעה הזאת שהיא מתנגדת למסורה אומר הרמב“ן “הבל יפצה פיהו”, ומוכיח שבעשרת הדברות נכללת האזהרה של ע”ז וכאן מדבר על העונש שנעשה בעובר על האזהרה. – במעשה שולחן הזהב (שמות כ“ה, כ”ט) מעיר הראב“ע שיש סתירה בין הפסוק הזה ובין הפסוק בדה”י ונראה לו ששם יש שבוש. הרמב“ן מפרש הפסוק בדברי הימים בענין שאין כאן סתירה ומוסיף: “והשבוש בדברי ר' אברהם”. – במעשה אורים ותומים אומר הרמב”ן: “סבר ר' אברהם להתחכם בענין האורים והתומים ואמר כי הם מעשה אומן כסף וזהב והאריך בענינים כי חשב כי הם על הצורות שיעשו בעלי הכוכבים לדעת מחשבת השואל ולא אמר כלום”.

במחלוקתו של קרח אמר הראב“ע שסבת תלונתו היתה שנתחלפו הבכורים ונבדלו הלוים תחתיהם, כי חשבו ישראל שמשה אדוננו עשה מדעתו לתת גדולה לאחיו גם לבני קהת שהם קרובים אליו ולכל בני לוי שהם ממשפחתו והלוים קשרו עליו בעבור שהם נתונים לאהרן ולבניו וקשר דתן ואבירם בעבור שהסיר הבכורה מראובן אביהם ונתנה ליוסף, גם קרח בכור היה. ומטעם זה אומר הראב”ע שכל המעשה הזה היה לפני שלוח המרגלים. הרמב“ן מתנגד לזה ואומר: “זה מדעתו של ר”א שהוא אומר במקומות רבים אין מוקדם ומאוחר בתורה לרצונו”; לפי דעת הרמב“ן כל התורה כסדר, זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאחור. – ספור התורה (דברים ח‘, ד’) שמלתך לא בלתה מעליך מפרש הראב”ע בדרך טבעי. הרמב“ן סותר פרוש זה ואומר שהכל ממעשה הנס. – מפני שיש שנוי קל בין שמות המקומות בספר דברים (י‘, ו’) וספר במדבר (ל"ג) אומר הראב”ע שהם מקומות שונים ומשער ששם הקריבו קרבנות בעת הכנס אלעזר לכהונה גדולה. הרמב“ן מרחיק כל זה באמרו: “כל אלה דברי רוח”. במקומות הרבה הרמב”ן מתנגד לפרוש הראב“ע ומפרש הפסוקים בענין אחר. אבל רק אם הראב”ע סותר קבלת חז"ל, הוא משיג עליו בדברים חריפים כאלו.

גם ההשגה על ספר המצוות להרמב“ן מיוסדת כלה על ההנחה שציירנו אף שכלולות בה הרבה הערות חשובות לענינים שנושאים ונותנים עליהם. בחלק מתוצאות החקירה על המצוות הפרטיות הוא משתמש גם בפרושו הגדול לתורה (כגון ויקרא י“ט, כ”ט, דברים כ“ג, י”ח) ולפעמים באותם הבטויים והמליצות בעצמן. ספר המצוות הוא כעין מבוא לספרו הגדול של הרמב”ם משנה תורה והנושא שלו הוא ספירת התרי“ג מצוות. מנין תרי”ג שנזכר בכל מקום יסודו במאמרו של ר' שמלאי (מכות כ“ג, ע”ב): תרי“ג מצוות נאמרו לו למשה, שס”ה לאוין כמנין ימות החמה, רמ“ח עשה כנגד אבריו של אדם”. המספר הזה הניח ליסוד גם מחברו של ספר הלכות גדולות. אבל נגד שיטתו בספירת המצוות נלחם הרמב“ם בבקורת חריפה. הוא מעמיד י”ד שרשים בענין ספירת המצוות ומוכיח שבעל ה“ג לא שמר כללים אלו. וכנגד הספירה של בעל ה”ג הוא מעמיד ספירתו הוא. לפני התקרבו אל כל הענין, חוקר הרמב“ן אם המאמר של ר' שמלאי הוא מוסכם ומקובל או אם הוא דעת יחיד או אם מנין המצוות הוא הלכה למשה מסיני. הוא מסופק בדבר מפני שבתלמוד יש מחלוקת בכמה מצוות של תורה אם הן חובה או רשות. בסוף הוא בא לידי המסקנא שאמנם מספר תרי”ג הוא נמסר לנו ובכל זאת היה אפשר שתהיה מחלוקת אם יש למנות מצוה ידועה של תורה במנין התרי"ג או אם יש להעמיד אחרת תחתיה.

השורש הראשון שמעמיד הרמב“ם הוא שאין למנות מצוות דרבנן כמו שעושה בעל ה”ג. על זה משיב הרמב“ן שאף בגמרא מצינו בכמה מקומות הלשון “אמרה תורה” אעפ”י שהענין הוא מדרבנן. למשל, אומר הש“ס (ר“ה י”ז): אמרה תורה נסכו מים בחג. אמר הקב”ה נסכו מים לפני כדי שיתברכו לכם גשמי שנה, אף שידוע שנסוך המים אינו מן התורה. – הרמב“ן מתנגד ג”כ בחריפות לדעתו של הרמב“ם שכל מצוות דרבנן הן בכלל לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, וכל העובר על אחת מהן כאילו עובר על לא תעשה. לפי הכלל הזה היו כל הגזרות מדבריהם שוות למצוות התורה וזה הוא נגד השקפת התלמוד ונגד כמה ענינים פרטיים. הלאו הזה, אומר הרמב”ן, הוא כולל רק מה שדרשו חז“ל מן הכתובים או מה שהוציאו ע”י גזרה שוה או ע“י מדה אחרת מן הי”ג מדות שהתורה נדרשת בהן או מה שקבלו בע“פ מסיני. אמנם למרות כל הטעמים שמביא הרמב”ן כדי להצדיק בעל ה"ג הוא מסיים בזה הלשון: “על כל זה יותר דברי הרב קרובים לנו ונראה בעינינו שלא ימנו במנין הזה אלא מצוות שהן מן התורה בלבד אם יהיה החשבון עולה בידנו”.

השורש השני שמעמיד הרמב“ם הוא שכל מה שלמדו מן התורה על ידי אחת מי”ג מדות אינו מן המנין והוא מכנה כל זה בשם “דברי סופרים”. רק אם חז“ל בעצמם אמרו שהוא גוף התורה, או שהוא מדאורייתא אז יש למנותו. נגד ההשקפה הזאת נלחם הרמב”ן בכל תוקף. הי“ג מדות הן מקובלות מסיני וכל מה שהוציאו חכמי התלמוד ע”י מדות האלו מן הכתובים, הוא שוה לגמרי למצוות הכתובות בתורה. כדי להוכיח אמיתת דעתו זאת, מביא הרמב“ן הרבה מקומות מן הש”ס ואפילו מדברי הרמב“ם עצמו במשנה תורה. ביחוד הוא מדבר באריכות על הגזרה שוה ומסים בדברים אלו: “הספר הזה לרב ז”ל ענינו ממתקים וכלו מחמדים מלבד העיקר הזה שהוא עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמרא והענין ללומדי הגמרא רע ומר, ישתכח הדבר ולא יאמר”.

השורש השלישי של הרמב“ם הוא שיש למנות רק מצוות הנוהגות לדורות לא מצוות הנוהגות רק לשעה. והרמב”ן רוצה להוכיח שגם בעל ה“ג מודה לשורש זה אלא שהוא מפרש אותו בענין אחר קצת. למשל הוא מונה מצות חנוך המזבח אצל המשכן מפני שגם במזבח בית עולמים היו צריכים לעשות חנוך כזה. – השורש החמישי הוא שנתינת טעם למצוה אין למנות למצוה בפני עצמה. הרמב”ן רוצה להביא ראיות שמצינו זה כמה פעמים בש“ס כגון אצל אסורי ביאה לכהן גדול נאמר את אלה לא יקח והתורה נותנת טעם לזה ולא יחלל זרעו בעמיו והתלמוד חושב זה ללאו בפני עצמו. (קדושין ע"ח). – אצל השורש השמיני, שאין למנות שלילת החיוב לאזהרה, מראה הרמב”ן שבכמה מקומות איננו ברור כל כך אם הוא שלילה או אזהרה ושהרמב“ם בעצמו מונה אזהרות שהיה אפשר לפרש אותם בלשון שלילה. יש להעיר עוד שהרמב”ן רוצה לכלול כל ענין הדינים והמצוה ליסר את החוטאים בעונשים המפורשים בהם במצוה לעשות משפט.

כמובן מונה הרמב“ם המצוות הפרטיות לפי השרשים שהעמיד, ועל ידי זה הוא חולק בהרבה מקומות על בעל ה”ג וגם בזה הרמב“ן מתנגד לו כמה פעמים. למשל, מונה הרמב”ם התפלה כמצוה המפורשת בתורה באמרה “ועבדתם את ה' אלהיכם” והרמב“ן חולק על זה ומביא ראיות מכמה מקומות בש”ס שאמרו שם תפלה דרבנן. – עוד נושא ונותן בארוכה על ענין קביעות המועדים ועל דעת הרמב“ם שקביעות החודש ושנת העבור לא היתה אפשר רק בארץ ישראל ורק ע”י ב“ד הגדול ושהחשבון לא נכנס לתוקפו רק על פי אשור ב”ד. הרמב“ן אומר שהנשיא הלל השלישי בידעו שהסנהדרין עתיד להפסק חשב החדשים ושנות העבור עד ביאת המשיח ועל ידי קביעות זאת אושר החשבון שאנחנו משתמשים בו. – יש עוד כמה מצוות עשה ומצוות לא תעשה שמנאן הרמב”ן והרמב“ם השמיטם. אולם בסוף דבריו מביע הרמב”ן ספקנותו בדיוק כל מנין איך שיהיה באמרו: “ובאמת שחשבון המצוות דבר שאני חושד בו את כלנו ומניח באור אמיתתו במחשבתי למי שהניחו לו כל הספקות, נאמר בו אנחנו החסרים מה שאמרו השלמים בכל חכמה אליה עתיד לפרש פרשה זו וכו'”.

החבור השני, שחבר הרמב“ן בתור סניגור לראשונים, הוא ספר מלחמת ה', שבו הגין בעד הרי”ף נגד ההשגות של ר' זרחיה הלוי, בעל המחבר ספר המאור. הלכות הרי“ף הם תמצית התלמוד בכל מה שנוגע להלכה, אבל רק בענין המצוות שנוהגות גם בגולה ובהשמטת השקלא וטריא. כנגד הלכות הרי”ף שעל הוראתו סמכו בכל מקום כתב ר' זרחיה את ספר המאור. החלק שעל סדר נשים ונזיקין קראו המאור הגדול ושעל שאר הסדרים קראו המאור הקטן. הספר הזה איננו מכיל בתוכו השגות לבד כי אם גם הערות והוספות לדברי הרי“ף, ובהקדמתו מעריץ המחבר חכמתו וגדולתו של רבנו יצחק אלפסי בדברים נלהבים. הרמב”ן בהקדמתו לספר מלחמת ה' מציע בברור מטרת חבורו. בחלקים הראשונים לא הסתפק לסתור השגות בעל המאור ולהצדיק דעת הרי“ף אלא שהשיב גם על ההערות של בעל המאור גם במקומות שאינם תלויים בדברי הרי”ף. בחלקים האחרים נמנע מלהשיב עליו חוץ מבמקומות שהוא חולק על דעת הרי“ף ועל פסקיו. והוא אומר שטרח להצדיק דברי הרי”ף גם אם יש לפקפק בהם כדי להראות לתלמידים שבכל זה יש להם יסוד. והוא מוסיף עוד: “ואתה המסתכל בספרי אל תאמר בלבבך כי כל תשובותי על הרבנו זרחיה ז”ל כלן בעיני תשובות נצחות ומכריחים אותך להודות בהם על פני עקשנותך ותתפאר בהיותך מספק אחת מהן על לומדיה… אין הדבר כן, כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה“. בהשגותיו אנו רואים בכל מקום את ההגיון החריף וההבנה הברורה של הענין שמתבלטת גם בהגהותיו על הש”ס. במקומות הרבה הוא מביא את דעת הגאונים הראשונים כגון ר' אחא משבחא ובעל הלכות גדולות. ומענין מה שהוא אומר בסוף מס' ר“ה: “ולמדת שכל הפורש מדברי הראשונים כפורש מחיים וה' יכפיל שכר טרחנו אשר טרחנו לדונם לזכות וידון אותנו לזכות”. גם במקומות אחרים הוא מפליג בזכות הצדקת דברי הראשונים ובפרט דברי הרי”ף כגון בסוף מס' בבא קמא (פ' הגוזל ומאכיל סי' נ"ה): ואנא כי שכיבנא רבנו נפק לותי דמתריצנא מתניתן כוותיה“. הרבה פעמים הוא מביא ראיות מן “ספרים המוגהים הבאים מספרד”, אבל גם בעל המאור מזכיר אותם לפעמים. (כגון חולין פ"ג סי' ח'). יש שהוא מזכיר שהיה בידו כתב ידו של הרי”ף בעצמו כגון במס' כתובות (פ“ד סי' ט”ז) וזה לשונו: “וכבר זכינו לראותו בטהרת הקדש בהגהת כתב ידו”. וכן במס' גיטין (פ“ו, סי' י”ב): “זכיתי בהלכה זו לנוסחא הראשונה מוגהת בטהרת הקדש מכתיבת המחבר ז”ל“. – בהשגתו הוא משתמש לפעמים במלים חריפות אבל תמיד הוא מדבר בנמוס ובהוקרה גם מול המתנגד. למשל הוא אומר (כתובות פ"ד סי' ט'): “ואילו ראה בעל המאור ז”ל דברי רבנו הגדול ז”ל כאשר הם ותפס עליו די בו שבוש וטעות לאדם גדול כמותו". מענין לראות כמה מרובים הם הלשונות שהוא משתמש בהם חליפות בהשגתו, נזכיר אחדים מהם.

אמר הכותב אין דברי רבנו ז"ל מחוסרין לא דיכה ולא שחיקה ולא תבלין אלא שאין פה לאכול (שבת פ' א‘, סי’ ח').

א"ה ולא די לבעל המאור שהוא מעתיק זה הפרוש המשובש ומצער בו את השומעים אלא שהוא דוחה ממנו דברי הראשונים (שם פ‘, ג’ סי' י"ז).

א"ה איני מכיר ברמיזותיו ובקריצותיו אבל בכגון זה אמרו צריכה רבה (שם פ' י“ז, סי' כ”ט).

אמר הכותב דרכו של רבנו הגדול ז“ל רחוקה וקרובה וזו של בעל המאור ז”ל קרובה ורחוקה (שם פ' כ“ד סי' מ”ח).

א"ה זו תשובה של הבל (ערובין פ' ד' סי' ח').

א"ה יתבשר בעל המאור במה שבשר שהוא עושה בכאן את הטפלה עיקר ואת העיקר טפלה (פסחים פ' א' סי' ב').

א"ה הרוצה להשיב בכל דבר הוא משיב אבל דברי רבינו דרושים ומפורשים לכל חפציהם (שם פ' ב' סי' י"א).

א"ה דרמא הא לא חש לקמחיה (שם פ' ג' סי' י"ג).

אמר הכותב עשיר הוא בתשובות אבל לא כיוון להלהכה (שם פ' ז' סי' כ').

אמר הכותב לא נבון ולא ברור ולא ראוי לסמוך עליו והוא משתבר בשברי כלים עצמן שמותר להשתמש בהן בשבת (ביצה פ' א' סי' א').

א"ה גמלא דמר אקבא רקדא (שם פ' ב' סי' י"א).

א“ה בכאן עצם עיניו מראות דברי הגאונים כיד לתפוס על דברי רבינו ז”ל. (ר"ה פ' ד' סי' ה').

א"ה מה נעביד ליה למר דלא ליסרי רוקיה שהוא בא לחלוק על דברי כל הגאונים (שם סי' ח').

א"ה אילו שתק מי שלא ידע בטלו המחלוקת (סוכה פ' א' סי' ה').

א"ה היכי תפיס חוטרא בתרי רישי (שם סי' ח').

אמר הכותב רבינו ז"ל הוא החרש והמסגר סוגר ואין פותח פותח ואין סוגר (יבמות פ' ד' סי' י"א).

א"ה דבר שהראשונים לא אמרו בו טעם להתיר אנו משיבין עליהם כדי לבייש עצמנו בבית המדרש (שם פ' י' סי' י"ז).

א“ה קצרו של רבינו ז”ל ולא אריכות של בעל המאור ז"ל (שם סי' י"ח).

א"ה זו תשובה גנובה ואינה (כתובות פ' ד' סי' ח').

א"ה הקיפונו תשובות שאין בהן ממש (שם סי' י"ג).

א"ה כל זה הבנין אין לו יסוד (גיטין פ' ב' סי' ו').

א“ה יודע אני שדברי ה”ר ר' יעקב הם אבל על בעל המאור אני תמה היאך הוא תוקע עצמו בדבר הלכה שאין לה הכרע וקורא לאבות העולם טועים (שם פ' ח' סי' ט"ז).

א"ה עד שקר הביא (שבועות פ' א' סי' א').

א"ה הקיפנו חבילות תשובות שאין בהן ממש (שם פ' ג' סי' ז').

א"ה כמה הפריז על מדותיו (שם פ' ז' סי' י"ג).

אמר הכותב אני לא באתי אל המדה הזאת לפי שהם דברים פורחים באויר (חולין פ' ז' סי' י"ד).

א"ה לא מעוקציה ולא מדובשיה (ב"ק פ' א' סי' א').

א“ה הבו ליה אפיריון לבעל המאור ז”ל וכו' (שם פ' ט' סי' מ"ד).

א"ה אין קץ לדברי רוח (ב"ב פ' ב' סי' ד').

א“ה נעתרות נשיקותיו שהוא משבש דברי רבינו הגדול ז”ל בשבוש גמור (שם פ“ג, סי' י”ג).

כמה פעמים הוא משיב על טענות המתנגד בדרך לעג, למשל:

א“ה זה הפרוש בא במחתרת על דברי רבינו הגדול ז”ל ולפיכך ניתן להצילו (שבת פ' א' סי' י').

א"ה זה הפרוש מר מן החרדל ואי אפשר למתקו (ביצה פ‘, ב’ סי' י"ז).

א"ה וכי רבינו קניגי היה או בליסתרי היה שיבוא ללמוד על דרך צידת חיה ועוף (שם פ' ג' סי' י"ח).

א“ה גם בעיני יפלא וא”א שיטעו כל רבותינו ואבותינו ולבעל המאור הזה לבדו ניתנה חכמה (יומא פ' ב' סי' א').

א"ה מצא בעל המאור מה שלא מצאו בעלי הגמרא שהם רצו להעמיד מחלוקת זו כתנאי ולא עמדה להם והוא העמידה כתנאי (יבמות פ' ד' סי' ד').

א"ה כי ניים ושכיב אמר להא שמעתא (כתובות פ' ט' סי' כ').

אמר הכותב גזרה חדשה היא שגזר בעל המאור לפיכך לא גילה טעמא (קידושין פ' ב' סי' ג').

א"ה תנחומין של הבל ניחמו אביו בזה (ב“מ פ' ט' סי' נ”ב).

בסיגנון דומה לזה נכתבו גם ההגהות על ספר הצבא להרבנו זרחיה הלוי. בספר הזה משיג הרז“ה על הרי”ף בכמה ענינים והרמב“ן משתדל לסתור טענות הרז”ה.

בתוך הספרים של סניגוריא יש למנות ג“כ ספר הזכות, שבו מגין הרמב”ן על הרי“ף נגד ההשגות של הראב”ד. אבל בעוד שהוא יוצא בס' מלחמת ה' נגד בעל המאור בדברים קשים כגידין הוא משתמש פה בסגנון רך מאד. דוגמא לזה היא ההקדמה התמידית שבה הוא פותח דברי עצמו אחר שהזכיר דברי הראב“ד: “עד כאן דברי הרב ואלה דברי התלמיד”. גם שם הוא מצדיק כמה פעמים דעת הרי”ף בזכרו דברי הגאונים שמסכימים עמו. ספר הזכות נדפס רק על קצת מהשגות הראב"ד.

פעולות הרמב"ן כסניגור לא הצטמצמו על הענינים הנזכרים, הוא הגין גם על היהדות בכלל בעוז ותעצומות נגד ההתקפות שבאו מבחוץ מצד הנוצרים. מה שפעל בענין הזה נצייר להלן.

פרק תשיעי: טעמי המצוות להרמב"ן

בכל דור ודור טרחו חכמי ישראל לחקור טעמי המצות הכתובות בתורה. בחלק שלישי של ספר מורה נבוכים (פרק כ"ו) נושא ונותן הרמב“ם בשאלה אם המצות הן רק הבעת רצון הבורא מבלי תכלית מכוונת… או אם הם ממקור החכמה העליונה ולכל מצוה יש סבה ותועלת מוסרית וחנוכית אף שאין אנחנו יכולים להכיר בכל מקום את הסבות. והרמב”ם אומר שמקומות רבים בתורה ומאמרי חז“ל מראים שהדעה האחרונה היא הנכונה. התורה אומרת: “כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים”. והשאלה “מפני מה אמרה תורה” חוזרת פעמים אין מספר בדברי חז”ל. הן אמת שמחלקים בין המשפטים שתכליתם ניכרת מיד לשכל האנושי ובין החוקים שיצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם מפני שלפעמים אינם מבינים אותם, אבל גם להם יש תועלת וטעם אף שהוא סתום לנו. ועל דברי התורה “כי לא דבר רק הוא מכם” אמרו חז“ל ואם רק הוא מכם, כלומר, רק לכם, ולשכלכם הקצר. ואפילו במצות פרה אדומה שהיא העמוקה והסתומה ביותר בכל מצוות התורה, אמר הקב”ה למשה לפי המדרש: לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחרים חוקה. ובכן התיגעו גדולי האומה בכל חריפותם לחדור לתוך עומק טעמי המצוות. הרמב“ם בעצמו מקדיש מספר גדול של פרקים בחלק השלישי של מורה הנבוכים לברור טעמי המצוות. וגם הרמב”ן חוקר במקומות הרבה של פרושו על התורה בענין טעמי המצוות. כאשר הערנו כבר לעיל הוא נושא ונותן בפרושו זה בכל השאלות ואנחנו יכולים להכיר מתוכו השקפתו הכללית על היהדות. הרמב“ן מסכים לדעת הרמב”ם שלכל המצוות יש טעם שכלי אף שלפי קוצר שכלנו אין אנחנו יכולים למצוא בכל מקום את הטעמים. ואף במקומות שאנחנו חושבים שמצאנו את הטעמים, לא מצאנו את כולם והרבה פעמים יש סודות עמוקים בדברי התורה שאין אנחנו יכולים להשיג אותם. אבל הטעמים שנותנים הרמב“ם והרמב”ן למצוות התורה, הם הרבה פעמים מובדלים מאד באפים. שלטון השכל בכל שטת הרמב“ם מופיע גם בענין הזה. הרמב”ם אומר שיש טעם לכל מצוה ומצוה בכלל, אבל אין למצוא טעם לכל פרטי המצוה. למשל, יש טעם למצות הקרבנות בכלל, אבל למה שצוותה התורה להביא פעם כבש ופעם איל, פעם שלש ופעם שבע בהמות, לזה אין ליתן טעם, ומי שמתיגע בזה “הוא משתגע שגעון ארוך”, כי מן ההכרח היה שתקבע התורה מין אחד ומנין אחד של בהמות ותמיד יש לשאל מפני מה בחרה בזה ולא באחר. דעה כזאת אי אפשר בשום אופן לפי השקפתו של הרמב“ן. הוא אומר שכל התורה כלה שמותיו של הקב”ה, שהמשכן וכליו הם סמל העולמות העליונים ואם כן, היאך אפשר שפרטי המצוות נקבעו כפי הטוב בעיני ד' בלי כוונה ותכלית. לדעת הרמב“ם הרבה מצוות לא נתנו רק כדי למנוע את העם מעבודה זרה ואפילו כל ענין הקרבנות הוא מפרש על הדרך הזה. לדעה הזאת מתנגד הרמב”ן בכל תוקף וגאונים אחרים מסכימים עמו. יש מצוות שבהן פרוש הרמב“ם לפי השכל הפשוט נראה שאינו נוגע רק בחיצוניות הדבר, למשל אם נותן טעם להקטרת קטורת בכל יום שהוא כדי להעביר הריח הרע של הבשר השרוף. הרמב”ן חודר תמיד אל פנימיות הענין וטורח לחברו להשקפה הכללית של התורה. על הפרטים עוד נדבר להלן.

שני מקומות בפרוש הרמב“ן על התורה מציינים ביחוד השקפתו הכללית בענין המצוות וערכם החנוכי: האחד הוא פרושו על הפסוק קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם. (ויקרא, י"ט, ב') רש”י מפרש “היו פרושים מן העריות ומן העברה” אבל הוא ממאן בפרוש הזה ורואה באזהרה הזאת ענין כללי, באמרו: “והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות ולהיות כסובאי יין וכלוללי בשר למו וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האסורים שאסר אותם לגמרי וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות וכו' ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות וכו' עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו ובגופו כמו שאמרו והתקדשתם אלו מים ראשונים והיתם קדשים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן ערב כי אעפ”י שאלו המצוות מדבריהם עקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכעורים“. באזהרה הזאת קדשים תהיו נרמזת אפוא המדרגה העליונה אשר אליה יוליכו אותנו המצוות, ואף כי לא נוכל להשיג המדרגה הזאת בשלמותה, מ”מ נשתדל להתקרב אל הענין האלהי יותר ויותר; ובזה יש לחסום גם כן פי דוברי שקר שמעלילים על דת התורה שהיא דורשת רק מעשים מיוחדים בלי כוונת הלב ובלי משא הנפש. כי בעשית המצוות לא עשינו עדיין בשלמות מה שהתורה דורשת מאתנו, הם מורים בלבד הדרך והמסילה להשלמת נפשנו, הם המדה היותר קטנה של מוסר שנדרשת מכל אדם בלי הבדל. – המקום האחר הוא פרושו על הפסוק ועשית הישר והטוב בעיני ה' (דברים ו', י"ח) הרמב“ן מזכיר מדרש חז”ל “זו פשרה ולפנים משורת הדין” ומוסיף עוד: “והכוונה בזה כי מתחלה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צוך כי באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה ענין גדול לפי שאי אפשר לזכור בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כולם אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה כגון לא תלך רכיל, לא תקום, ולא תטור ולא תעמוד על דם רעך, לא תקלל חרש, לפני שיבה תקום וכיוצא בהן, חזר לומר דרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מיצרא ואפילו מה שאמרו פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות עד שיקרא בכל ענין תם וישר”. ובכן גם כאן נרמזה הדרך שהמצוות יוליכו אותנו בה. המטרה שנשאף לה היא למלא החיים ברוח התורה כמו שהוא מתגלה לנו באזהרת קדשים תהיו ובדרישת ועשית הישר והטוב.

עוד עובר הרמב“ן בהשקפה כללית על מצוות רבות בדברו על המצוות שנתנו לנו זכר ליציאת מצרים. (סוף פרשה בא). מימי אנוש, הוא אומר, התפשטו דעות משובשות בענין האמונה. יש שכפרו באלהים, ואמרו שהעולם קדמון, ויש שכפרו בידיעת ה' ובהשגחתו ואמרו שאין שכר ועונש. ועתה אם משנה ה' מנהג העולם וטבעו ועושה מופת וביחוד אם המופת נגזר מתחלה ע”י נביא אז יתגלה לעין כל בטול הדעות האלה. וע“כ נאמר תמיד בנסי מצרים למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ (שמות ח', י"ח) למען תדע כי לה' הארץ (שם ט', כ"ט) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ (שם ט', י"ד). ומפני שאין הקב”ה עושה מופתים כאלה בכל דור, נתנו לנו המצוות האלה לזכר הדברים אשר ראו עינינו כדי שנספר אותם לבנינו ולבני בנינו. ועל כן החמירה התורה גם כן בעונש העובר על המצוות האלה, כגון באכילת חמץ בפסח ובבטול קרבן פסח, שחייבה עליהם כרת. ומי שמקיים מצוות תפילין או מזוזה הודה בזה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו וגם בנבואה מלבד שנותן תודה לבורא שהוציאנו מעבדות לחרות. ובזה שהאדם מודה בנסים הגדולים והמפורסמים שנעשו לכלל ישראל יבוא להודות שגם ליחיד נעשים נסים בכל ושכל חיינו בכל פרטיהם עומדים תחת ההשגחה העליונה, וזה הוא אחד מן העקרים היותר חשובים של כל הדת.

במנין המצוות שנתנו לנו זכר ליציאת מצרים יש לחשוב גם כן המצוה הראשונה שנצטוו בה ישראל בכלל: החדש הזה לכם ראש חדשים, כלומר שנחשוב החדשים מניסן, חודש הגאולה. כי אף שתשרי תחלת השנה, החדשים נמנים מניסן מפני שבזה נקבע זכרון עולם להנס הגדול של הגאולה. ומזה הטעם אין לחדשים שם, הם נקראים רק החדש הראשון, השני, השלישי, וכו' ובקשר עם זה מפרש הרמב“ן מאמר חז”ל שמות החדשים עלו עמנו מבבל, כי מתחלה היה מנינם זכר ליציאת מצרים, אבל כאשר נגאלנו מבבל, קראו החדשים כמו שנקראו בבבל להזכיר שהתגוררנו שם וגם משם העלנו ה' ונזכור ע“י שמות החדשים הגאולה השניה כמו שעשינו עד הזמן ההוא בראשונה. גם המצוה השניה שנצטוו בה ישראל במצרים, מצות קרבן פסח, יש לפרש בדרך הזה. בחודש ניסן מזל טלה הוא בכחו הגדול והמצרים עשו אותו עבודה זרה ועל כן צוה הש”י לשחוט אותו לקרבן כדי להודיע שלא על ידי השפעה טבעית נגאלו וגם כדי להשפיל עבודה זרה שלהם. – גם במצוות תפילין סבה חשובה שהם זכר לי“מ, ומקום הנחת תפילין הוא על הזרוע נגד הלב ועל הראש נגד המח משכנות המחשבה; בתפילין נכתבות הפרשיות קדש והיה כי יביאך מפני שבהן נאמר שיציאת מצרים יהיה תמיד לפני עינינו וחוץ מזה שתי פרשיות של שמע שבהם נכללו מצוות היחוד וזכרון כל המצוות ועונשן ושכרן. במצות שבת אמרה תורה וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה' אלהיך משם על כן אנכי מצוך לעשות את יום השבת, והרמב”ם רואה בזה נתינת טעם לאסור מלאכת שבת, חוץ ממה שהיא עדות לבריאת העולם, מפני שבמצרים היינו עבדים והוצרכנו לעבוד בכל יום מבלי מנוחה צונו ה“י עתה לשבות ולנוח כדי שנזכור חסדי ה' שהוציאנו מעבדות למנוחה. הרמב”ן ממאן בטעם זה כי בשביתה ממלאכה אין זכרון מי“מ ואין לרואה אותנו בטל ממלאכה ידיעה בזה, רק שע”י זכירת נסי מצרים תתחזק בלבנו אמונה בחידוש העולם ע“י ה”י שהוא כל יכל. חוץ מזה השבת הוא סמל ההשגחה והנבואה והכחות הרוחניים בעולם. גם שלוח העבדים העברים בשנה השביעית יש לו יחס למצות השבת. כמו שיום השביעי הוא יום המנוחה, כך השנה השביעית מביאה לעבד שבתון ממלאכת אדוניו. גם יש במצוה הזאת זכר לי"מ ועל זה נאמר (דברים ט“ו, ט”ו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום.

המועדים כולם הם זכר לי“מ. חג הסוכות מזכיר אותנו חוץ מזה שאבותינו היו נודדים ארבעים שנה במדבר ולא חסרו דבר. בענין ארבעה מינים שאנו לוקחים בחג הסוכות אמרו רז”ל שבאים לרצות על המים. ועוד יש בהם טעמים על דרך הקבלה כאשר נבאר להלן. אגב המדרשים הרבים שנאמרו על הד' מינים, הרמב“ם מחוה דעתו במורה הנבוכים (פרק מ"ג) על המדרשים בכלל. רבים חושבים, הוא אומר, שבעלי המדרש רצו לומר שהמדרש שלהם הוא פשט הכתוב ושמשפט הדרשות הוא כמשפט דינים המקובלים והם מתאמצים לשמור על אמיתות שלהם. וכת אחרת מלעיגה עליהם מפני שנראה להם פשוט שאין זה הבנת המקרא באמת. ושניהם אינם רואים שהמדרשים האלו אין להבינם רק על דרך מליצת השיר כמו שנהגו בו בזמן ההוא. וארבעת מינים הללו היו לפי דעת הרמב”ם אות שמחה לאבותינו בצאתם מן המדבר לא מקום זרע אל מקום האילנות נותני פרי והנהרות, ולזכרון זה יקחו הנאה שבפרות האדמה, והטוב שבריחו והיפה שבעלין והטוב שבעשבים שהם מצויים בא“י וכל אדם יכול למצאם והם עומדים על רעננותם כל שבעת הימים להודות ולהלל בהם לפני הש”י. – לפי דעת הרמב"ן יש גם במצות ולא ישיב את העם מצרימה (דברים י"ז) ענין לישיבתם במצרים וזכר ליציאתם משם. הוא מפרש המצוה הזאת בקשר עם מצות לא תחיה כל נשמה שנאמרה בשבע אומות. שתי האומות האלה, הכנענים והמצרים, השחיתו את דרכם במדה מרובה כמו שנראה גם כן מתוך האזהרה (ויקרא י"ח, ב') כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו. בענין הכנענים נאמר לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי (שמות כ“ג, ל”ג) ובענין המצרים באה האזהרה שלא לישב בארצם.

בתשומת לב יתרה מתעסק הרמב“ן במצות הקרבנות ובטעמיהם, ובענין הזה הוא משיג בדברים חריפים על הרמב”ם שרוצה ליסד כל מעשה הקרבנות על ההתנגדות לעבודה זרה. מפני שהמצרים והכשדים שישראל שכנו בתוכם עבדו לצאן ולבקר, נצטוו להקריב בעלי חיים האלה כדי להלחם נגד הדעות המשובשות האלה. הדעה הזאת מתאר הרמב“ן כדברי הבאי כאלו כל העבודה הקדשה לא נצטווה רק להוציא מלבן של רשעים וסכלים והם לא יתרפאו בזה ממחלתם כי מחשבתם הוא לעבוד למזל טלה ולמזל שור ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כחם ויסודם אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד זה כבוד להם. ויותר מתקבל על הלב הפתרון האליגורי של הקרבן. כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה בדבור ובמעשה צווה ה' כי כאשר יחטא ויביא קרבן לסמוך ידיו עליו כנגד המעשה ויתודה בפיו כנגד הדבור וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה ויזרק הדם על המזבח כנגד דמו ונפשו כדי שיחשוב האדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה. אלה, אומר הרמב”ן, דברים מתקבלים מושכים הלב בדברי אגדה. באמת יש בקרבנות סוד נעלם על דרך הקבלה כמו שנבאר עוד להלן. בענין האסור לערב חמץ ודבש מביא הרמב“ן דעת הרמב”ם שזה היה ממנהגי עובדי ע“ז ושמטעם זה נאסר במקדש. להמצוה לזרוק מלח על כל קרבן הוא נותן טעם מפני שאינו דרך כבוד להיות לחם השם תפל מבלי מלח. גם נרמז במלח שמעמיד כל האוכלין ומשמר אותן מסרחון נצחיות הברית. ביחוד משים עין על הקרבנות הקרבים בחוץ שהם שעיר המשתלח ופרה אדומה ועגלה ערופה אשר עליהם נדבר עוד להלן. במצות עגלה ערופה הוא מזכיר גם כן דעת הרמב”ם שע“י ההכנות הגדולות, יציאת הזקנים והמדידה והבאת העגלה ירבו בני האדם לדבר בו ואולי ע”י זה יתגלה הדבר ומי שיודע שמץ דבר בענין הזה יבוא ויעיד לפני ב"ד וימצא הרוצח.

המאכלות האסורות יש להם טעם כללי לשמור טהרת הנפש שיאכל האדם רק דברים נקיים שלא יולידו עובי וגסות בנפש (שמות כ"ב, ל'). באריכות הוא מדבר על איסור הדם (ויקרא י“ז, י”א). הרמב“ם אומר שהדם והנבלה קשים להתעכל ומזונם רע (מו“נ, ג' פרק מ”ח) עוד מוסיף שהכשדים מאסו הדם וחשבוהו לטמא רק אכלו ממנו אותם הרוצים להתחבר לשדים לידע מהם את העתידות. וכדי לעקור אמונה משובשת זו אסרה אותו התורה (שם, פרק מ"ו). הרמב”ן אומר על זה שהם דברים מיושבים מצד עצמן אבל לשון הכתובים אינו מורה על זה שהם יאמרו תמיד בטעם האסור כי נפש כל בשר דמו בנפשו, כי נפש הבשר בדם הוא, על כן אומר הרמב“ן בטעם האיסור כי ה' ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם כי הוא לבדו מכיר את בוראו ואף על פי כן לא התיר להם באכילה רק הצומח לא בעלי הנפש כמו שנאמר הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע. וכאשר נצולו במבול בזכותו של נח והקריב מהם קרבן התיר להם את השחיטה כמו שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל, אבל לא התיר רק גופם, אבל הנפש שבהם תהיה לכפרה לאדם בהקריבו אותה לקרבן לא שיאכלוהו כי אין ראוי לבעל נפש שיאכל נפש כי גם נפש הבהמה היא נפש גמורה לכך יש לה דעת לברוח מן הנזק וללכת אחר הנאות לה, ועוד ידוע כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא התחבר בדמו והיו לאחדים בלב תהיה עובי וגסות בנפש האדם ותשוב קרוב לטבע נפש הבהמות והכתוב אומר מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, ואין ראוי לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת. מצות כסוי דם חיה ועוף מפרש הרמב”ם גם כן שהוא בנגוד לעבוד זרה, כדי שלא יתקבצו לאכל סביב הדם להתחבר עם השדים צוותה התורה בדם שלא נזרק על המזבח אם דם בהמה הוא ישפך על הארץ, ואם דם חיה ועוף הוא שיתכסה. הרמב"ן גם בזה אזיל לטעמיה שדם חיה ועוף שאיננו בא לכפרה על המזבח יתכסה, ולא צוה כן בבהמה מפני שבמדבר כל הבהמות קרבו שלמים, וגם בזמן המאוחר רוב הבהמות נשחטו במקדש ולא חששה התורה למיעוט.

יש עוד איזה אסורי מאכלות, שהרמב“ן נותן להם טעמים פרטיים, כגון במה שהבדילה התורה בין הדגים שיש להם סנפיר וקשקשת ובין אותם שאין להם. אותם שיש להם שוכנים לעולם בעליון המים ובצלוליהם ויקבלו גדול באויר הנכנס שם ולכן יש בהם קצת חום דוחה מהם שפעת הלחות, ושאין לו סנפיר וקשקשת, ישכון לעולם בתחתית המים ובעכוריהם ועל כן הם מסוכנים. – עופות הדורסים אסורים מפני שדמם מחומם לאכזריותם והם מולידים אכזריות בלב האדם. גם בבעלי ארבע רגלים יתכן שיהיו טעמים דומים לאלה שבבהמות, וחיות המותרות אין גם אחד שהוא דורס. גם יש במותרים תועלת בדרך הרפואות כי יש בספרים שחלב החזיר אם ינק היונק ממנו יהיה מצורע וזה אות שיש בכלם סגולות רעות מאד. – באסור טרפות אין לתת טעם כמו באסור בהמה טמאה ושקצים שהם משקצים הנפש ומולידים בה עובי וגסות כי אסור טרפות הוא בבהמה הטהורה, ע”כ נתנה התורה בו טעם ואנשי קדש תהיון לי כלומר שיש בשמירה ממנה ענין של קדושה.

גם לאחדים מדיני טומאה וטהרה נותן הרמב“ן טעמים פרטיים. טומאת משא חמורה יותר מטומאת מגע, שהצריך הכתוב בה כבוס בגדים מפני שדרך הנוגעים ליגע בידו בנחת אבל דרך משא הוא שיכביד עליו ובגדיו יסיעו אותו. – דין הכשר הזרעים, כלומר שהזרעים לא יקבלו טומאה רק אם באו עליהם פעם אחת מים או אחד משבעה משקים, מפרש הרמב”ן שלכלוך השרצים והמטמאים ידבק במאכלים בלחות ולא ביבשים, ועשתה התורה הרחקה יתירה לטמא המוכשרים במים אף על פי שנגבו כדי שלא נתן דברינו לשעורים. – עוד מאריך הרמב“ן בענין טומאת הנדה. הרמב”ם מדגיש כאן (מו“נ, ח' ג', פרק מ”ז) ההבדל בין מצות התורה ובין הנהגת עמים אחרים בארצות המזרח. שם הנדה דרה בבית בפני עצמה וישרפו המקומות אשר תלך עליהם ומי שמדבר עמה יטמא ואפילו אם עבר הרוח על הנדה ועל הטהור יטמא. ואצלנו אמרו חכמים כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה רק הבעילה אסרה התורה. בזה יש להרמב"ן דעה אחרת. הוא אומר שנקראת נדה מפני שינדוה וירחיקוה כל בני אדם ויושבת בדד כי גם דבורה טמא אצלם ובתלמוד אמרו אסור לשאול בשלומה של נדה. ר' נחמיה אומר, אפילו הדבור שיוצא מפיה הוא טמא, אמר ר' יוחנן אסור להלך אחר הנדה ולדרוס את עפרה. אצל אסור הבעילה (ויקרא י“ח, י”ט) הוא מביא עוד ראיות מספרי הרפואה כמה מסוכנת ההתקרבות אל הנדה וכמה גדול הנזק הבא מדם הנדה93).

לאסור העריות שבכללם גם אסור נדה נותן הרמב“ם טעם כללי שמצוות אלו ימעטו תאות המשגל וימנעו ממנו. אגב זה הוא מזכיר מאמר אריסטו שחוש המשוש חרפה היא לנו. הרמב”ן איננו מסכים לדעה הזאת94), אבל בכל זה הטעם שהוא נותן לאסור העריות דומה לזה של הרמב“ם והוא מדגיש שאסורי עריות הם מן האסורים החמורים ביותר ונזכרים תמיד ביחד עם אסור ע”ז וש"ד. גם החמירה התורה ביותר בעונש העובר על אסורים הללו מפני הטעם הנזכר וגם מפני שעריות נפשו של אדם מתאוה להן ביותר. (בזה מסכים ג“כ לדברי הרמב”ם). גם יש עוד טעמים באסורים אלו על דרך הקבלה.

למצות התורה שהמצורע ישב בדד מחוץ למחנה, נותן הרמב“ן טעם כעין אותו של חוקי הנדה: מפני שריחו והבלו מזיקים. בענין אשמו וחטאתו של מצורע יש לומר שהאשם הוא כפרה על מה שחטא לפני מחלתו והחטאת תכפר על מה שחטא בימי נגעו אולי ע”י היסורים נתן תפלה לאלהים. והעולה והמנחה יהיו לכופר נפש ולתודה על שזכה ליטהר ולשוב אל ביתו. – טעם טומאת הזב הוא מפני שהוא חולי כבד ומתדבק. ולאחר רפואתו הוא צריך להביא קרבן לה' על שרפאהו ולהביא לו כפרה על חטאו שלא יגרום לו עוד חולי. טעם טומאת שכבת זרע אף על פי שהוא דבר טבעי הוא כטעם טומאת המת כי מקורו מן החומר העכור גם השוכב איננו יודע אם ישחית זרעו או אם יהיה ממנו ולד נוצר.

טעם אסורי כלאים וערלה מפרש הרמב“ם שהם בנגוד למנהגי עבודה זרה. לפי דעת הרמב”ן זריעת או הרבעת כלאים הוא כביכול הכחשה במעשה בראשית. הקב“ה ברא המינים בעולם בצמחים ובעלי נפש התנועה ונתן בהם כח התולדה כדי שיתקיימו המינים לעד כל זמן שירצה הבורא יתברך בקיום העולם וצוה להם שיוציאו במיניהם ולא ישתנו לעולם. ומי שמערב המינים משנה ומכחיש במעשה בראשית כאילו לא השלים הקב”ה את עולמו כל הצורך. טעם מצות ערלה הוא שנכבד ה' מראשית כל תבואתנו ולא נאכל מהם עד שנביא תבואת שנה אחת הילולים לשם ובתוך שלש שנים הראשונות אין הפרי ראוי להקריבו לפי שהוא מועט גם הפרות אינם טובים כל כך בריחם ובטעמם ורובם לא יוציאו פרות כלל עד השנה הרביעית על כן ציותה התורה שנמתין בכלם עד השנה הרביעית להביא הפרי הראשון קדש לשם ולהלל לשמו.

המצוות שלא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ושלא ליקח האם על הבנים טעמם להרחיק אותנו ממדת האכזריות ולחזק בלבנו רגשי הרחמים אולי גם שלא נשחית ונעקור המין. הלא הוא אחד מעקרי התורה להעלות את האדם למדרגה מוסרית גבוהה. מזה הטעם צותה גם כן כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע. וידוע בחיילים היוצאים למלחמה שיוצאים מגדר הדת אוכלים כל תועבה, גוזלים וחומסים ונואפים ואף בטובים שבהם מתעוררים רגשי האכזריות והפראות. על כן הזהירה התורה ביחוד לעת כזאת.

מה שצותה התורה בענין יפת תואר שלא ימנעו אותה מן האבל ומן הבכי מפרש הרמב“ם שהוא ממדת החמלה מפני שהאבל מוצא מנוחה בבכיה ובהתעוררות האבל. ולפי דעת הרמב”ן הפנאי הזה של חדש ימים הוא כדי שיעקר שם ע“ז מפיה ומלבה ולכבות עוד גחלת הנדוד והפירוד מאביה ומאמה ומעמה לפי שמתגיירת בעל כרחה נתן לה זמן שתבכה ותתאבל כמשפט המתאבלים להשקיט ממנה צערה ותשוקתה ובמשך הזמן הזה נעקר כבר קצת מלבה ע”ז שלה ועמה ומולדתה ודבקה באיש הזה אשר ידעה. – גם מצות לא תסגיר עבד אל אדניו (דברים כ“ג, ט”ז) מפרש הרמב“ם ממדת הרחמנות ועוד שהוא מן המוסר שנעזור את מי שעזרנו נגד האויב אם הוא עבד שברח מאדוניו ונלוה לנו. והרמב”ן מוסיף עוד שאיננו הגון שנחזירנו אל אדוניו לעבוד ע"ז מאחר שבא אצלינו לעבוד את ה' ולהדבק בעמנו.

בענין המשפטים רק במספר קטן של המצוות נותן הרמב“ן טעמים. ראוי להעיר על מה שהוא אומר על מצות עדים זוממים ובפרט על מה שאמרו חז”ל כאשר זמם ולא כאשר עשה. כלומר שהעדים שהעידו שקר והוזמו נהרגים רק אם נגמר הדין על ידם. אבל אם כבר הרגו את הנידון אין נהרגין, כי אם באו המזימים קודם שהרגו את הנידון והוא ניצול על ידם הוא סימן שהוא נקי וצדיק, על כן הצילו הקב“ה, אבל אם כבר נהרג, אז נחשוב שהיה אמת מה שהעידו עליו הראשונים שאלו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם ועוד שלא היה גורם לשופטים לשפוך דם נקי. בטעם הזה שנותן הרמב”ן מתבלטת האמונה העמוקה בהשגחת ה' בעולם ושהוא עושה משפט כמאמר הכתוב כי לא אצדיק רשע. – אצל עונש המלקות מזכיר הרמב"ן דברי המדרש לפי שעבר על התורה שנתנה לארבעים יום וגרם מיתה לעצמו שנוצר לארבעים יום ילקה ארבעים ויצא ידי ענשן. – עונש המקלל אביו חמורה יותר מן המכה אותו מפני שהחטא הזה מצוי יותר והעברה כפי מציאותה תמיד צריכה ייסור גדול.

חוץ מטעמים אלו שהם לפי הפשט, הרמב“ן נותן מקום רחב גם לטעמים על פי הקבלה. כבר דברנו (בפרק ששי) על המושגים העקריים בשטת הקבלה של הרמב”ן: עשר הספירות שבהם נברא העולם, מידת הדין ומידת הרחמים והגבלת ימי העולם המרומזת בששת ימי בראשית. שלשת העקרים האלה חוזרים ג"כ תמיד בענין טעמי המצוות.

במלחמת עמלק משה מרים ידיו אל השמים והרמת עשר אצבעות הוא רמז על עשר ספירות “לדבקה באמונה הנלחם לישראל”. והוא מוסיף עוד: “ובכאן נתבאר ענין נשיאות כפים בברכת כהנים וסודו”. גם רחיצת ידים ורגלים של כהנים לפני העבודה רומזת על זה: “בעבור היות ראש האדם וסופו הידים והרגלים כי הידים למעלה מכל גופו והגביהו אותן והרגלים למטה והם בצורת האדם רמז לי' הספירות שיהיה כל גופו ביניהם”.

בדברות הראשונות בסדר יתרו נאמר זכור את יום השבת לקדשו, בדברות השניות בסדר ואתחנן נאמר שמור את יום השבת לקדשו ורבותינו ז“ל אמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו וכונו בזה כי זכור מצות עשה שנזכור יום השבת לקדשו ושמור מצות לא תעשה שלא נחללהו. בקשר עם זה הרמב”ן מבאר היחס בין מצות עשה ומצות לא תעשה. העשה יוצא ממדת האהבה והוא ממדת הרחמים כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו. ומצות לא תעשה הוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו. ומטעם זה מצות עשה גדולה ממצות ל“ת כמו שאהבה גדולה מהיראה כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר לעשות רע בעיניו, ועל כן אמרו בתלמוד עשה דוחה ל”ת.

הנגוד בין מדת הדין ומדת הרחמים מצויר גם בקולות השופר. התרועה שבאפיה היא גם תרועת מלחמה הוא ציור של מדת הדין, כי ראש השנה הוא יום הדין. אבל היא מסובבת תמיד מן התקיעה הפשוטה שהיא רמז למדת הרחמים, כי ימין ה' פשוטה לקבל שבים ולסלוח להם ביום הכפורים. גם במסע המחנות יתקעו תרועה כי היא רמז למדת הדין והיא המנצחת במלחמה וכתוב וכי תבואו מלחמה בארצכם והרעותם ועל כן אמר משה וינוסו משנאיך מפניך וגם חומת יריחו נפלה בתרועה. ומקרא העדה היה בתקיעה. על כן נאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל וגם בענין המועדים נאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ותקעתם בחצוצרות כי המלחמה היא תרועה והמועדים והשמחה לרחמים. ועשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים הם רמז לעשר ספירות כי ביום הכפורים יתעלה בהם.

אסור החמץ אולי הוא מפני שרומז על מדת הדין כי נקרא חמץ כאשר יקרא היין אשר יקהה חומץ יין ובעבור שהקרבנות לרצון לשם הנכבד לא יובאו מן הדברים אשר להם היד החזקה לשנות הטבעים וכן לא יובאו מן הדברים המתוקים לגמרי כגון הדבש רק מן הדברים המזוגים כאשר אמרו בבריאת העולם שיתף מדת הרחמים במדת הדין ובראו. (ויקרא כ“ג, י”ז).

ערך מיוחד יש למספר שבע ביחס לימות עולם95). על זה רומז הרמב“ן במצות שלוח העבד העברי בשנה השביעית ועוד יותר באריכות במצות שמטה ויובל. ששת ימי בראשית הם ימות עולם ויום השביעי שבת לשם הגדול והימים הם ימי הבריאה והשנים ירמזו לאשר יהיה בבריאת כל ימי עולם. ועל כן עונש בטול השמטה חמור ביותר כמו גבי עריות שבשניהן חיבה התורה גלות שנאמר אז תרצה הארץ את שבתותיה מפני שכל הכופר בה אינו מודה במעשה בראשית ובעולם הבא. גם בספירת מ”ט יום מפסח עד שבועות יש רמז לזה.

מאחר שהרמב“ן בכלל נותן חשיבות גדולה לעניני הקבלה, אין להפליא שהם תופסים מקום רחב בפרוש הקרבנות. הקרבנות הם “סוד נעלם” שאין להזכירו רק ברמז. באריכות מדבר הרמב”ן על השעיר המשתלח. הנה התורה אסרה כל עבודה למלאך או לשום אלהות מלבד לה' לבדו. כאן צוה הקב"ה בעצמו שנשלח שעיר למדבר לשר המושל במקומות החורבן שמכחו באים החורב והשממון והדמים והמלחמות והמריבות והפירוד. ואין הכונה שיהיה קרבן מאתנו אליו אלא שכוונתינו הוא לעשות רצון בוראנו שצונו בכך, והמשל בזה למי שעשה סעודה למלך וצוה המלך את האיש העושה תן מנה אחת לעבדי פלוני שאין העושה סעודה נותן כלום משלו לעבד ההוא ולא לכבודו רק הכל נותן למלך, והמלך נותן פרס לעבדו. כעין זה הוא מפרש מצות הצפור המשתלח בטהרת המצורע.

בענין אסור העריות אמר הרמב“ם במורה נבוכים שהוא למעט המשגל ולמאס אותו ולהסתפק ממנו במעט והנשים אשר אסר אותן הכתוב הן המצויות עמו תמיד והוא נסתר עמהן. והרמב”ן אומר שזה הטעם חלוש מאד שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור המצאן עמו לפעמים, אבל יש בענין הזה סוד מסודות היצירה. והמשגל דבר מרוחק ונמאס בתורה זולתי לקיום המין ואשר איננו טוב בקיום ולא יצלח בו תאסור אותו התורה ולכך אמרה התורה בעריות שארה הנה זימה היא כלומר אינם נשואין ואישות אבל היא זמה מחשבת תאוה בלבד.

בהקדמה לפרושו אמר הרמב“ן שתכלית חבורו הוא “להניח דעת התלמידים יגיעי הגלות והצרות הקוראים בסדרים בשבתות ומועדים ולמשוך לבם בפשטים ובקצת דברים נעימים לשומעים וליודעי חן”. גם טעמי המצות שנותן הרמב”ן הם מכוונים לתכלית זו. הוא רוצה להראות על ידיהם החכמה הכמוסה בתורה ולהרבות כבודה. רמזי הקבלה יכולים לרוות צמאון אותם הקוראים שאינם מסתפקים בפשט הכתובים ורוצים לחקור גם סודות התורה.

פרק עשירי: אחרית הימים אצל רבי משה בן נחמן

כבר הזכרנו (בפרק שלישי) שהרמב“ן בפירושו לתורה נוגע בכל השאלות של הדת ושל הפילוסופיא הדתית שיש להן איזה יחס ליהדות וכמעט שאין בעיה שלא יתעסק בה שם בקוצר או באורך. אבל חוץ מזה חבר ספרים מיוחדים על כמה משאלות האלה ובתוכם יש ליתן ערך רב להחבור שער הגמול שנספח לספר גדול יותר “תורת האדם” על דיני אבלות. החבור הזה מכיל דעות היהדות בענין השאלות האחרונות לפי השקפת הרמב”ן. חלקים חשובים כבר נזכרו או נרמזו בפירוש התורה. אבל כאן נסדר הכל באורך. ונסמך בראיות מן המקורות.

“שער הגמול” הוא שם החבור הזה כי השאלות האחרונות מקושרות בקשר אמיץ עם רעיון הגמול. והרעיון הזה שכל מעשה טוב ימצא שכרו ושכל רשע יענש הוא אחד מן היסודות של היהדות כי הוא נובע מן האמונה שה' הוא אלהי המשפט. בתורה בנביאים ובתלמוד הגמול הוא הנחה פשוטה שמבליטים אותה פעם אחר פעם. הרמב“ם הכניס אותה לתוך י”ג עיקרי הדת והוא ג“כ אחד מן השלשה יסודות של בעל העקרים לר' יוסף אלבו. ומתורת הגמול נובעת בהכרח תורת השארת הנפש. הפילוסוף שופנהויער אמר פעם אחת שביהדות אין זכר להשארת הנפש וע”כ דת היהדות היא הדת היותר פראית ורעה. גם אחרים טענו כעין זה על היהדות, מקצתם מפני חסרון ידיעה ומקצתם מפניה מיוחדת. מי שהוא שופט מבלי משפט קדום לא יוכל להסתפק גם בלי הראיות המכריחות מן הכתובים שרוח התורה בכלל דורש רעיון השארת הנפש. עם הראיון הזה מחוברים איזה מושגים שמשתמשים בהם רבותינו הרבה, אבל פעמים רבות אין להבין בנקל יחסם ההדדי: ימות המשיח, גן עדן וגיהנם, עולם הבא ותחית המתים. גם מהות עונש כרת, שהתורה קובעת על פשעים חמורים, נוגעת לענין הזה.

גם לפני זמן הרמב“ן נשאו ונתנו הפילוסופים הדתיים של היהדות במושגים האלה. הגאון ר' סעדיה הקדיש להם מאמרים ארוכים בספרו אמונות ודעות, וגם הרמב”ם דבר עליהם בפירוש המשנה למס' סנהדרין ובמשנה תורה. הרמב“ן ידע השקפת הקודמים לו וביחוד הוא מזכיר דברי הרמב”ם ומשיג על קצת דעותיו במרץ. נציע בקצרה השקפת הקדמונים ונקביל לנגדה דעת הרמב“ן. הגאון ר' סעדיה אומר שמקצת הגמול הוא כבר בעה”ז. שרש כח הגוף הוא לשבעים שנה והבורא יכול להוסיף לו שלשים שנה או לחסר שלשים כפי זכותו או כפי עונותיו. איננו מן ההכרח שכל צדיק מוסיפין לו וכל רשע מחסרין לו אלא כפי בחירת הבורא וכפי הטוב. אבל יש עונות שאי אפשר שלא יענש עליהם כבר בעה“ז כגון שבועת שוא, ויש זכויות שאי אפשר שלא יבא עליהן הגמול בעה”ז כגון כבוד אב ואם. ובכל זה הגמול העקרי הוא בעה“ב. בתחלת זמן פרוד הנשמה מן הגוף היא עדיין זמן מה מבלי מנוחה עד שיכלה הגוף. היא מתאבלת על הריסת הגוף כאשר יקשה לאדם כשהוא רואה ביתו אשר היה שוכן בו חרב ועולה בו שמיר ושית. וזהו מה שקוראים אותו חז”ל דין הקבר או חבוט הקבר. אחר הזמן הזה הם נפרדים לגמרי ורק באחרית הימים תחזור ותתאחד הנשמה עם הגוף בבוא יום הדין הגדול ותחית המתים. ר' סעדיה נושא ונותן בארוכה על השאלות מי ומי הם הזוכים לתחיה, באיזה אופן יהיו החיים ההם, אם יכירום אנשי ביתם וקרוביהם ועוד. אחרי החיים ההם לא יהיה מות אבל יעתיקו את הנשמות מימות המשיח אל נעימות עה“ב אשר עליו אמרו חז”ל: “העה”ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה“. שכר הצדיקים יכונה בשם גן עדן מפני שזה הוא המקום היותר יפה והנכבד בכל הארץ. הגמול נוגע בשוה אל הגוף ואל הנשמה שהרי גם בעה”ז פעלו יחד. בעולם הבא שבו הגמול העקרי אותו הכח שגורם לצדיקים העונג העליון הוא עצמו מסבב לרשעים יסורין קשים כמו שאמרו חז“ל צדיקים מתעדנין בה ורשעים נדונין בה כמו שהאש מאיר ומכלה. לפי מעשי בני אדם העונג הוא יותר גדול והיסורין הם יותר קשים אבל שניהם נצחיים. הפושעים היותר חמורים נכרתים מן העה”ז ונדחים גם כן מחברת הצדיקים בעה“ב. לפני התחיה באים ימות המשיח וגאולת ישראל אשר עליה מדבר ר' סעדיה באריכות. הגאולה תבא לעת הקבועה מאת הבורא אבל בידנו הוא להחיש אותה ע”י תשובה ומעשים טובים.

גם לפי השקפת הרמב“ם מקצת הגמול הוא כבר בעה”ז. הרשע שעונותיו מרובין מזכיותיו מת ברשעו. יש עונות שנענשין עליהן בעה“ז ויש בעה”ז ובעה“ב. אבל גם הרשעים יש להם חלק לעה”ב אם קבלו את ענשם חוץ מאלו שמנו חז“ל. ג”ע וגיהנם הם כנויים לשכר ועונש. עולם הבא איננו עולם לעתיד לבא כי אם עולם הנשמות שמתקיים בכל עת והנשמה נכנסת לו בהפרדה מן הגוף. שם יש רק חיים רוחניים מבלי עונג גופני ומבלי פעולות גופניות ושם הנשמה זוכה לידיעת הבורא כפי השלימות הרוחנית שרכשה לה בחייה בעולם השפל. וזהו ענין מאמר חז“ל העה”ב אין בו לא אכילה ולא שתיה, וכו'. הרשעים נדחים מן העה"ב והעונש היותר קשה לנשמה הוא שמפסדת חלקה מן השכר הנצחי ההוא, שנכרתת ונאבדת. תקופת ימות המשיח היא נבדלת לגמרי מן העולם הבא. הוא זמן גאולת ישראל, אין שם שנוי הטבע, רק בא קץ לגלות ישראל. גם המלחמות יחדלו בזמן ההוא ועם ישראל יעבוד את בוראו בארצו בלי מפריע ובלי התנגדות מצד אויביו. בזמן מאוחר יותר תהיה תחיית המתים, אבל רק הצדיקים יזכו לזה.

בחבורו “שער הגמול” עובר הרמב“ן על המאמרים הרבים בתלמוד ובמדרש המדברים על הגמול בעה”ז ובעה“ב, על ימות המשיח ותחיית המתים, הוא נושא ונותן על שאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו ועל השאלה אם יש מיתה בלא חטא ויסורין בלא עון, והוא משתדל למצוא פשרה בין הסתירות ותירוץ על הקושיות. בענין מהות הנפש יש להבין מכמה מאמרי חז”ל שלא נבראת כגון מה שאמרו בבראשית רבה: “עם המלך במלאכתו ישבו שם עם מלך מלכי המלכים הקב”ה ישבו נפשותיהם של צדיקים שבהן נמלך וברא את העולם". אבל בכל זה אפשר שאש של גיהנום ושל אבדון תשלוט בה כמאמר התורה הכרת תכרת הנפש ההיא כמו שכורתים ענף מן האילן והוא ייבש. אבל לפי טבעה תשאר הנפש. התורה לא הזכירה השארת הנפש מפני שהוא דבר טבעי ומובן מעצמו, כי בבריאת האדם נאמר ויפח באפיו נשמת חיים וזה מורה שמקור הנפש מאת הבורא בלי אמצעי. ועונש הכרת בעצמו הוא ראיה עצומה להשארת הנפש ולנצחיותה. מן הטעם הזה התורה איננה מזכרת בהבטחת הברכות בעד קיום המצות השכר הרוחני לאחר מיתה מפני שזה דבר טבעי שהנשמה לאחר פרידתה מן הגוף תשובה למקורה.

הרמב“ן פותח במאמר חז”ל: שלשה ספרים נפתחים בר“ה אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינוניים; צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, בינוניים תלויים ועומדים מר”ה ועד יה“כ; זכו נכתבים לחיים לא זכו למיתה96). המושגים צדיק ורשע אין להבינם לפי פשוטם כי אין צדיק שלא יהיו לו עונות ואין רשע שלא יהיו לו גם כן זכויות. ואנו רואים שכמה צדיקים מתים בדמי ימיהם וכמה רשעים מאריכים ימים. אבל יש עונות שמענישין עליהם בעה”ז ויש מהם שהדין ליפרע בעה“ב וכמו כן יש זכויות שמשלמין שכרן בעה”ז ויש שמשלמין אותו לעה“ב. במשך השנה האדם מתלכלך בעונות וחטאים ועושה ג”כ מצוות ומעשים טובים. ובר“ה כשבא לדין לפני השופט העליון הצדיק הגמור זוכה לחיים. אבל אפשר גם כן שפוסקים לרשע חיים ושלוה בעושר ונכסים וכבוד על מעשה טוב שעשה. כי לרשע משלמים לו גמול מעשיו הטובים בעה”ז. ולהפך הצדיק שנכשל בעבירה אחת נכתב בר“ה למיתה כלומר שימות בשנה הזאת או שיבאו עליו תחלואים ויסורים כמו שראינו שהגדול שבנביאים נדון למיתה על חטא אחד קל ומלך אחאב שהיה עובד ע”ז רחם עליו ה' על זכות אחת שנכנע מפני דברי הנביא, וזה שאמרו חכמים לחיים ולמיתה, אין להבין בדיוק המלות כי כל העונשין שבעה"ז כמו נגעים ועוני ומיתת הבנים כינו בשם מיתה והגמול הטוב כללו בשם חיים.

אולם המשפט הזה של ר“ה איננו המשפט הכללי על האדם אם הוא זוכה לג”ע או אם הוא נופל לגיהנום; הוא נוגע ביחוד לעניני העה“ז. רק לאחר מיתתו נגזר עליו הדין הכללי. השכר שמקבל האדם על המצוות הוא כפי הכנתו להן: מי שעושה המצוות רק כדי לקבל פרס זוכה לאריכות ימים עושר וכבוד, מי שמקיימן על מנת לזכות בהן לעה”ב, שהם העובדים מיראה, זוכים להנצל ממשפטי הרשעים בגיהנום, אבל העוסקים במצוות מאהבה יזכו בעה“ז לחיים טובים וגם חלקם שלם בעה”ב. ויש נבחרים שעוזבים כל עניני עה"ז וכל כוונתם ומחשבתם בבוראם בלבד כמו אליהו הנביא והם יחיו לעד בגופם ובנפשם97).

חוץ מן המשפט של ר“ה מזכירים חז”ל גם “יום הדין הגדול” וגם שם מחלקים בין הכתות: שלש כתות ליום הדין אחת של צדיקים גמורים ואחת של רשעים גמורים ואחת של בינוניים. צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיי העה“ב, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר לגיהנום, כלפי בינוניים, שעונותיהם וזכויותיהם שקולים, הקב”ה נקרא רב חסד מטה כלפי חסד. יום הדין הזה הוא היום שכנה אותו הנביא יום ה' הגדול והנורא שיהיה באחרית הימים בזמן התחיה. אבל אין להבין מזה שמשפט האדם יאוחר עד הזמן ההוא, משפטו נגזר מיד לאחר מיתתו, וגם בזה יש שלשה חוגים: הצדיקים נכנסים מיד לג“ע, הרשעים נופלים לגיהנום והבינוניים נדונים עבור עונותיהם י”ב חדשים בגיהנום, וע“כ האבל על המת הוא י”ב חדשים. מן הכלל הזה יוצאים רק פושעי ישראל בגופם, כגון מי שלא הניח תפלין מעולם אם בשאר ענינים זכויותיהם היו מרובין על עונותיהם אז נענשים על עונותיהם במשך י“ב חדש ואח”כ נכנסים לג“ע. ואם עונותיהם היו מרובין הם משוטטים בלי מנוחה עד היום הדין הגדול ואז נאמר עליהם “נשמתן נשרפת ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים”, זאת אומרת “שנתבטלה יצירתן ממה שהיה כדבר הנשרף המושב לאפר ורוח האלהים ית' רוח הנחה ורצון מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים, כלומר במדרגה שהיא למטה מעונג הצדיקים ומנוחתן והיא מדרגה שאין לו בה עונש וצער כבתחלה ולא נועם עונג כצדיקים”. רק הרשעים החמורים שכפרו בה' ובתורה ובתחה”מ או שחטאו והחטיאו כירבעם וחביריו יורדין לגיהנום ונדונים שם לדורי דורות. – באמת בבינוניים עצמן יש הבדלים ובזה יש לומר שעונשי הגיהנום אינם שוים לכל ויכולים להיות חמורים וקלים. ויש לשאול עוד: אם יש לו לרשע הנופל בגיהנום גם זכויות ואם הצדיק שזוכה לג“ע חטא לפעמים היאך נדונים לפי קו המשפט? בענין הזה המשפט של ר”ה ממלא החסרון. אם הגיע זמנו של אדם להסתלק מן העולם וזכויותיו מרובין מעונותיו אז יוכל להנתן לו ארכה כדי שיכופרו עונותיו ע“י יסורין ואם עונותיו מרובין יאריכו ימיו כדי שיקבל כאן שכר זכויותיו. ואם תאמר הרי אפשר שיחטא אדם סמוך למיתתו ויכריע ע”י כך הכף לחובה? גם אז ישפטוהו בצדק ע“י שיקילו לו ע”פ זכויותיו עונשו של גיהנום. ואם זכויותיו ועונותיו שקולים אזי יכנס לג“ע ע”י חסד ה' אבל עונותיו ימעיטו חלקו. כי חז“ל אמרו שלכל צדיק וצדיק יש לו חלקו המיוחד בג”ע כמו שאמר המשורר ונחל עדניך תשקם. בכלל יש להעיר שמי שסבל יסורין בעה“ז עבור עונותיו יכנס לג”ע אבל לא יגיע למדרגה של צדיק גמור שלא חטא כלל.

בקשר עם זה הרמב“ן חוקר ג”כ בענין השאלה שנושא ונותן עליה התלמוד אם יש מיתה בלא חטא ואם יש יסורין בלא עון. על השאלה הראשונה הוא עונה בחיוב מפני שהמות מצודה פרושה על כל החיים, אבל הוא חולק על הדעה שיש יסורין בלא עון. בתלמוד נאמר: “אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן שנאמר כי את אשר יאהב ד' יוכיח”. קודם כל, היסורין מעוררין את האדם לתשובה ואם לא ידע בנפשו חטא אף לא בטול תורה אז הם יסורין של אהבה. אבל גם היסורין האלה הם כפרה על חטא קל שהקב“ה רוצה לנקות אותו ממנו כדי ליתן לו שכרו משלם בעה”ב, ומפני שהצדיקים מקבלים עונשם בעה“ז גם עם ישראל סובל יסורין יותר מכל האומות, כמאמר הנביא: רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם. ואם תשאל הרי יש יסורין שהם לנסיון כמו באברהם על זה נשיב שיש בני אדם שעושין מצוות ומעשים טובים כשלא יכבד עליהם וכשהם בשלוה ובריוח אבל כשהעבודה באה עליהם בטורח ובעמל גדול אזי הם מתרשלים. על כן הקב”ה מנסה את יראיו כדי שיעשו את המצוות מתוך הטורח ויגדל זכותם יותר. יסורין אלו אינם בתור עונש וגמול והם באים רק על אלה שהבורא יודע מהם שיעמדו בנסיון.

אבל אם הכל מקבלים גמולם לפי הצדק והמשפט מדוע הנביאים והחכמים מתאוננים על מנהג העולם ומדוע מתפעלים ככה על הרשע הנעשה בעולם? יודעים הם, אומר הרמב“ן, שהמדה אמת ושהכל במשפט וזה שמתאוננים אינו אלא כדברי החולה שצועק על תוקף הצער אף שיודע סבת החולי, כן הנביאים מצטערים ואומרים לפני הקב”ה למה תנהג במדה זו שעמך מעונה ומדוכא והרשעים בשלום ובשלוה. בודאי אין אנו יכולים לבא עד סוף דעתו של הבורא כמו שענה הקב“ה למשה רבנו כשהראה לו תורתו של רבי עקיבא והראה לו מיתתו המרה, ועל שאלתו “זו תורה וזו שכרה” ענה לו “שתוק כך עלה במחשב לפני”, גם רז”ל אמרו אין בידנו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים.

אחר כן הרמב“ן נושא ונותן בארוכה על המושגים גן עדן וגיהנום. גן עדן הוא מקום ידוע בארץ אבל הוא ג”כ כנוי. ממקומות הרבה באגדה יש לראות שהוא גן ממש, אבל יש גם מדרגה רוחנית שכנוהו רז“ל גן ואחרת למעלה הימנה שכנוה עדן. ובזה יש להבין היאך הנשמות שאינן גופים יכולות ליקח חלק בו, כמו שאמרו: “עד י”ב חדש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת לאחר י”ב חדש גופו בטל ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת“, זאת אומרת שעד י”ב חדש עדיין כח הגוף קיים והנשמה יש לה עדיין יחס לגוף ויש לה ציורים והרגשים שהם קרובים לאלו שהיו לה בהיותה מחוברת לגוף, לאחר י“ב חדש היא נתעלה מכל דעות גשמיות ולובשת לבוש מלאכות ונתעטרה בעטרת של עולם הבא. ובאותם י”ב חדש הראשונים היא מתענגת בתענוג שהוא נוטה לגשמיות אף שבודאי העונג איננו גשמי ממש. אבל לאחר זה הזמן כל זכר הגוף כלה ואבד. באמת המקום הזה גן עדן משמש גם לגמול גשמי בשמן התחיה, כמו שאמרו רז“ל: עתיד הקב”ה לעשות סעודה לצדיקים בגן עדן; וכן אמרו עתיד הקב“ה לעשות מחול לצדיקים בג”ע והוא יושב ביניהם וכל אחד ואחד מראה עליו באצבע והוא כנוי להתיחדות עם ד' מתוך שמחה גופנית כמעלת משה רבנו שבטלו כחותיו הגופניות והיה מלובש כל שעה ברוח הקודש כך תהיה השגת הצדיקים בעת ההיא.

כמו שג“ע כנוי לשכר הצדיקים כך גיהנום כנוי לעונש הרשעים. הוא איננו מקום בכוון הרגיל והעונש איננו עונש גופני כי גם הנשמה מובדלת מכל גשמיות; היא “רוח זכה ודקה ביותר” דומה למלאכים ונעלה מהם. גם אין לתאר עונש הגיהנום כאבדון הנפש מאחר שהתורה איננה מאיימת על כל החוטאים בעונש כרת ועונש הגיהנום כולל עונש כל החוטאים לאחר מיתתם. ואם הזכירו בכל מקום אש של גיהנום גם זה איננו אש בכוון הרגיל, וחז”ל מבדילים בתכלית הדקות בין שני מיני אש האלה. אומרים שהאש הטבעי נברא ביום ראשון ואש של גיהנום ביום שני. מן הנמנע להאמין שהאש שבעה“ז שורפת הנפש וגם הסכל וגס המחשבה ביותר לא יאמין בהשרף החסיד שנשרפה נפשו עמו. רבותינו הזכירו נהר של אש שיוצא מתחת כסא הכבוד ונשפך על ראשי הרשעים בגיהנום, הרי שקובעים מקורו בכסא הכבוד שהוא יסוד כל נברא. וכמו שברא הבורא הנשמה כעין אור זך ודק כך היה ביכלתו לברוא אש דקה שאינו גוף לאבדה ולכלותה. הם מזכירים גם כן “אש אוכלה אש” ואומרים שמלאכים חדשים נבראים בכל יום וחוזרים ונשרפים ב”נהר דינור".

אופנים שונים יש לעונש כרת כי הוא מתיחס אל הגוף ואל הנשמה. אם הוא פוגע בגוף האדם מת לפני זמנו כמו שאמרו מת בן חמשים שנה זוהי מיתת כרת, כי הצדיק שהיצר מסיתו לעבור פעם אחת עבירה קשה אינו מאבד בכך חלקו לעה“ב. אם מת לפני זמנו וכפר בכך עונו הוא עולה בגן עדן למדרגה הראויה לו לפי מה שזכה בחייו. ואם עונותיו מרובין מזכויותיו אז אפשר שתהיה לו אריכות ימים ושלוה בעה”ז אבל אחר מיתתו הפסיד חלקו בג“ע ועל פושעים כאלו נאמר ונכרתה הנפש ההיא. באלו שחטאו בפשעים היותר חמורים, כמו ע”ז, ברכת ד' וכפירה בעיקר, אפשר שהעונש יהיה באופן מכופל, בגוף ובנפש. אבל גם באלו אפשר שע“י איזה זכות יזכו לאריכות ימים בעה”ז.

לפעמים התורה מוסיפה לעונש כרת עוד ערירים יהיו, כלומר שלא יהיו להם בנים או שימותו בניהם.

בענין עונש כרת הרמב“ן משיג על הרמב”ם שמדבריו נראה שעונש הרשע הוא רק שנשמתו איננה זוכה לעונג הצדיק ותפול לאבדון אחרי מותו, אבל הוא רוצה להוכיח ממקומות אחרים שגם הרמב“ם מודה שיש גמול ע”י יסורין לפני הכרתת הנפש.

בהשקפתו על הדברים העתידים, הרמב“ן מקצר בענין ימות המשיח, זאת אומרת בעתידו של עם ישראל בעה”ז. באמת עשה חבור מיוחד “ספר הגאולה”; אבל עיקר הספר הזה מוקדש לשאלות על איזה זמן נאמרו יעודי הנביאים ודברי נחמה שלהם, אם הגאולה תלויה בתשובה או לא, גם מבאר שם פסוקי ספר דניאל שרומזים על ימות המשיח ומביא ראיות שהגאולה העתידה כבר נרמזה בתורה. הרמב“ם מדבר בארוכה בסוף ספר משנה תורה על ימות המשיח וביחוד מדגיש שהיעודים בספר ישעיה פרשה י”א הם רק סמל השלום שישלוט בימים ההם, אבל הרמב“ן מקצר מאד בענינים אלה בנגוד לאריכות בענינים אחרים הנוגעים אל העתיד. באמת נראה שגם הוא לוקח ליסוד מאמר חז”ל “אין בין עה”ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד“. אבל מענין מה שהוא אומר בכלל על ימות המשיח בספר הגאולה: “ודע יעזרך אלהים כי אם נסכים בלבנו שפשעינו וחטאת אבותינו אבדו ממנו כל הנחמות ושיארך ויתמיד עלינו הגלות מאין קץ וסוף וכן אם נאמר שרצה אלהים לענותינו בעה”ז בשעבוד מלכיות לרצון או לתועלת כל זה לא יזיק בעיקר התורה כי אנחנו אין תכלית גמולנו ומבטנו רק העה”ב ותענוג הנפש בתענוג הנקרא גן עדן והנצל מעונש גיהנום אבל אנחנו עם זה מחזיקים דבר הגאולה מפני שהיא אמת מפורסם אצל בעלי התורה והנבואה ואנחנו מעידים בה נגד בעלי דיננו… ומשתעשעים בדבריה מפני שאנחנו מצפים לה מתקותנו שנשיג מן הקרבה אל האלהים בהיותנו במקדשו עם כהניו ונביאיו ועם מה שיהיה בנו מן הטהרה והקדושה והיותנו בארץ הנבחרת ושכינתו שורה אצלנו… כי אז בימות המשיח יבטל יצה“ר להשיגנו האמת וכו'”.

מזה יש להבין שגאולת העם לא נראית לו תכלית החלטית, המטרה האחרונה של האדם היא להשלים את עצמו ע“י התורה כדי להגיע לג”ע ולעה"ב.

בסוף ימות המשיח יבא יום הדין הגדול ותחיית המתים. ביום ההוא נדון על האדם אם הוא ראוי ליקח חלק בתחיית המתים ובחיים הנעימים והמעולים של אותו הזמן, כמאמר הכתוב ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם. החיים שאחר התחיה הם בגוף ובנפש אבל הם חיים ממדרגה יותר גבוהה. לאחר התחיה מתחיל העולם הבא. על ענין עולם הבא מדבר הרמב“ן בארוכה והוא חולק על דעת הרמב”ם שעולם הבא הוא עולם הנשמות לאחר פרידתן מן הגוף98). דעתו היא שמדור הנשמה אחר המיתה הוא ג“ע או גיהנום ועולם הבא הוא עולם הגמול לצדיקים שעומדים בתחה”מ. ועל זה אמרו חז“ל אין גיהנום לעתיד לבא אלא הקב”ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתעדנין בה ורשעים נדונין בה. הרמב“ן מביא הרבה מדרשים לראיה שעה”ב הוא עולם מיוחד שבא לאחר תחיית המתים. גם בתלמוד נזכר בהרבה מקומות שהרשעים בגיהנום והצדיקים בג“ע וכמה פעמים נאמר על הצדיקים שהם מזומנים לחיי העה”ב אבל לא נאמר בשום מקום שהם נמצאים כבר בעה“ב. גם בברכת המזון ובתפלות אחרות אנו מתפללים הוא יזכנו לימות המשיח ולחיי העולם הבא, הרי שאנחנו מזכירים העה”ב אחר תחה“מ וגם אין סברא לומר שענין התפלה יהיה שנעזוב בקרוב העה”ז ליכנס בעולם הנשמות. ועל העולם ההוא שאחר התחיה אמרו רז“ל העה”ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. גם הגוף מתקיים אבל לא ע“י מזון גשמי אלא כמו משה על הר סיני שאמרו עליו מאין היה אוכל מזיו השכינה היה נזון. והתגברות הנפש על הגוף מבטלת הכחות הגופניות עד שגם הגוף נזון כמו הנפש. גם דור המדבר היה נזון ע”י המן שלא היו בו מותרות אלא היה נבלע באברים והיה דבר המתגשם מזיו שלמעלה.

לאחר התחיה אין עוד מות כמו שאמרו חז“ל: צדיקים שעתיד הקב”ה להחיותם אינם חוזרים לעפרם. אבל על זה יש לשאל כמו ששאל גם הרמב“ם. אם בעה”ב אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש לאיזה צורך יש לו לאדם האברים הגופניים שנתנו לו לקיום הגוף ולקיום המין? על זה עונה הרמב“ן שהאברים ההם היו לצורך בזמן התחיה ואין הקב”ה רוצה בבטולם אחר כן. עוד יש בצורות הגוף בעצמן סודות עמוקים, והקב“ה רוצה בקיומן גם לעת שהנפש תתגבר על הגוף וקיום הגוף רק ע”י קיום הנפש בהתיחדה עם בוראה. והתורה בעצמה מעידה שהאדם הראשון לולי שחטא היה חי לעולם.

בחריפות נפלאה יודע הרמב“ן להשוות המאמרים השונים בתלמוד ובמדרש ולעשותם יסוד לשטתו. בודאי הוא מרגיש בעצמו שעוד נשארו קשיים וחידות שלא נפתרו. למשל, בדברו על צדוק הדין כמעט שאינו נוגע בשאלת יסורי הילדים. ובהזכירו התשובה שהשיבו לו למשה רבנו בראותו בנבואה המיתה המרה של רבי עקיבא ובשאלו זו תורה וזו שכרה “שתוק כך עלה במחשב לפני” הוא אומר: “ואעפ”י כן עם ההעלמה יש בטענה סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סוד העבור שחכמים מוסרים אותו לתלמידיהם הראוים”. ובקשר עם זה הוא מדבר על השאלה שעליה נבנה ספר איוב ובדברי אליהו הוא רואה עצם הפתרון, אבל הוא מוסיף “וכבר באו דברי אליהו סתומים בדברי חבריו כולם וענין פירושם סתום מאד ומי שלא יפנה את דעתו וישיא את סברתו לא ימצא בהם ולא בכל מה שנתפרש מהן ביד מפרשי הקריה דבר ראוי או טענה הגונה מחודשת מדברי החברים ההם אבל הוא מסודות התורה שנעלמו לבד מן הזוכים להם מן הקבלה והפירוש בהן אסור במכתב והרמז אובד התועלת”.

השקפתו הכללית נראית ביותר מן התשובה שמשיב על השאלה מפני מה אנחנו עוסקים בפרובלימות האלה מאחר שאין אנחנו יכולים להעמיק עד סוף הענין. אם אחר כל יגיעתנו אנחנו צריכים להאמין בצדקת השופט העליון לאיזה צורך נטריח לחקור הנעלמות ולסדר הטענות ולא נשליך הכל על הסמך שהש“י יסדר הכל בצדק. על זה משיב הרמב”ן שזו טענת הכסילים מואסי החכמה כי ע“י הלמוד הזה נועיל לעצמנו להשתלם בחכמה ובידיעת אלהים. ואם נכיר לפחות במקצת צדקת אלהים ויושר הנהגתו בעולם נתחזק באמונתנו שיש דין ומשפט גם בענינים שאין יד שכלנו מגעת שם. הרמב”ן דורש מכל אדם שישתמש בכח שכלו להכיר פעולות ד', רק שלא נבטח בעצמנו שנוכל לחקור את הכל; ואם כח שכלנו איננו מספיק או אם יש סתירה בין החקירה ובין התורה והמסורה צריכים אנו להודות שחכמת אלהים היא למעלה מחכמת האדם ושלא מחשבותיו מחשבותינו.

פרק אחד עשר: הכתבים הקטנים של הרמב"ן

אישיותו של הרמב”ן היא אחידה במלא המובן של המלה, אין בה נגודים וסתירות, כל הנימות של הנשמה האדירה הזאת מתאחדות יחד להרמוניה עליונה. השקפתו על היהדות בכלל, דעתו על התורה, על יסודות האמונה, על היחס בין אמונה ומדע מתבלטת בכתביו הקטנים, למשל בדרשותיו כמו בפירוש הגדול על התורה שנוגע בכל שאלות החיים. מן הכתבים הקטנים האלה נבחר החשובים ביותר כדי לעיין בתוכן שלהם.

בתחלה נשים עין על שלש הדרשות. בכלל הן מראות שהרמב”ן שתופס מקום חשוב כל כך בתור מפרש התורה והתלמוד היה גם כן דרשן גדול שדרשותיו בודאי עשו רושם גדול על השומעים. בדרשה הראשונה הוא רוצה להוכיח מעלות התורה ועם ישראל ובראשה כתוב שדרש אותה ”לפני המלך והשרים”. אבל יש לספק הרבה אם הדרשה נאמרה בצורה הזאת לפני המלך. הנואם מתחיל במזמור י”ט שבתחלתו נאמר שהשמים מספרים שבחו של הקב”ה אבל אחר כן אומר תורת ד' תמימה, כלומר שהיא שלמה יותר שהיא “משיבת נפש ומחכימת פתי”, כלומר שמסירה כל ספק מן הלבבות מן החכמים. ועוד פסוקים הרבה יש בנביאים ובכתובים שהם מוכיחים שהתורה היא יקרה ונכבדה מכל מה שיש בעולם. ויש לשאול מהו מעלתה ובמה נראית החכמה הגדולה אשר בה מאחר שאפילו התלמידים הקטנים קוראים אותה והאומות העתיקו אותה. והוא משיב על זה שכל מה שבני אדם יודעים ומבינים מן האמת הכל ”פירות ופירי פירות התורה” הם. והראיה על זה שהאומות הרחוקות שלא הגיעה אליהם שמועת התורה הם חיים חיי בערות וסכלות מבלי לחשוב על ענינים העליונים על בריאת העולם ועל תפקיד האדם ועל טוב ורע ובכן הכל שוה אצלם כמו אצל הבהמות. והנה כל הבריות נבראו לצורך האדם והאדם נברא כדי שיעבוד את בוראו אבל רק על ידי התורה הוא יכול לדעת היאך ימלא את תפקידו זה. וזה שהנוצרים והישמעאלים יש להם ג“כ חוקים ונמוסים, קצתם טובים, הוא מפני שהעתיקו התורה ולמדוה וקבלו ממנה מקצת. גם בספורי התורה יש חכמה גדולה ושורש אמונה. כי את ספר בראשית עם ענין הבריאה כתב משה רבנו מפי הקב”ה, וע”י הנסים המפורסמים שנעשו על ידו במצרים נתאמתה אצלם אמונת חדוש העולם ונתחזקה עוד יותר ע“י קריעת ים סוף והמן והבאר. והאומות בזמן ההוא לא היו מכחישים בחדוש העולם רק היו מבקשים תועלת ע”י מכשפות וע”י מעשה שדים ועבודת השמש והירח ולא היו מאמינים בנבואה, וע”י הנסים הגדולים נתאמתה גם הנבואה בישראל כמו דכתיב ויאמינו בד' ובמשה עבדו. ובמעמד הר סיני יצא הספק מלב כלם לגמרי. הנסים מורים על חדוש העולם ועל ההשגחה ועל הידיעה, ומפני שהנסים אינם נעשים בכל דור צוה הקב”ה לעשות זכר לנסים תמיד כגון ע”י מצות קרבן פסח ואסור חמץ ומצות תפלין. ולכן אנו מזכירים בכל מצוותינו ענין יציאת מצרים ואונורים בקדוש היום זכר ליציאת מצרים. אבל את התכלית הזאת של המצוות יש להשיג רק אם נעשה אותן בכונה. גם בתחלת עשרת הדברות נזכרה יציאת מצרים וחכמי האומות נבוכו בזה ואמרו שאינן אלא תשע, אבל ברור לכל מעיין שמתחלה אמר אנכי ד' אלהיך לומר שיאמינו שיש אלוה בנמצא ואמר אשר הוצאתיך להזכירם שכבר ידעו ונתברר להם ביציאת מצרים שיש אלוה מחדש העולם ויש לו ידיעה בפרטים והשגחה בהם.

אבל הנסים אינם דבר היוצא מן הכלל, ואנחנו צריכים להאמין שכל דברינו ומעשינו כולם נסים אלא שהם נסים נסתרים ואם אנחנו מתפללים ונענים גם זה הוא נס, ובזה עצמו שאנחנו מתפללים להקב”ה אנו מודים בהשגחת ד' כי' אם תנאי הטבע היו מעצרים הגשמים ע”י` התפלה לא יוכלו לבא אלא אם הקב”ה בהשגחתו משדד הטבע.

אחר כן מדבר על שאר המדעים שהם רק כעין פרוזדור ואמצעי למה שאחרי הטבע, כלומר לחכמת האלהות, וחכמי האומות כל ימיהם הם מתלבטים להשיג קצת מן האמת. אבל לנו נתגלה בתורה האמת המוחלטת על בריאת שמים וארץ ועל הטבע ועל נשמת האדם ועוד. להלן הוא מדבר על ספור הבריאה בפרט על ימות המשיח ועל ג”ע וגיהנום, כל דרכי התורה הן תועלת לגוף ולנפש כי למשל המאכלים האסורים מזיקים לגרף ומטמטמים גם את הלב. גם החכמה הנסתרת מרומזת בתורה מפני שכל התורה היא שמותיו של הקב”ה, וגם הגאולה העתירה וגם העולם הבא הכל ידע משה רבנו ורמזה בתורה. מהשארת הנפש ושכר עולם הנשמות לא דברה תורה מפני שזה דבר טבעי שהנפש לאחר הפרדה מן הגוף תשוב למקורה.

הדרשה השניה היא הדרשה על מגלת קהלת. בראשה כתוב: ”דרשה זו דרש הרב הגדול ר' משה ב”ר נחמן זצוק”ל במדינת גירונה בבית הכנסת כשנדר לאביר יעקב לעבור לארץ ישראל”. העליה לא”י לא היתה כולה מרצונו הוזפשי כי אחרי הוכוח שהיה לו בברצלונה עם המומר פאבלו כריסטיאנו פרסם הדברים ועל זה חרה אף הכומרים והלשינו עליו לפני המלך והאפיפיור, והיה הרמב”ן בסכנה שיגרש מן הארץ אם לא ילך מעצמו, ומאחר שמאז ומקדם נכספה נפשו לארץ הקדושה, החליט לעלות לא”י, כמו שנבאר להלן (בפרק י”ג) בארוכה. בתחלה מדבר על השם קהלת שהוא כנוי למלך שלמה לפי בעלי הפשט משום שבנפשו נקהלה החכמה ולפי רבותינו במדרש לפי שדבריו נאמרו בהקהל. אח”כ מביא את המדרש ששלשה ספרים שחבר שלמה המלך לא נאמרו בזמן אחד אלא שיר השירים אמר תחלה כדרך הנער שאומר דברי זמר, הגדיל אומר משלים כדי ללמד דעת את העם, הזקין אומר הבלים, כלומר כשהזקין למד שהעולם וקיומו הוא הבל ואמרו דרך מקונן. והנה ראש הספר הוא המאמר הידוע ”הבל הבלים וכו’”. ויש תימה גדולה, אם הכל הכל אם כן הפועל פעל עבודה של הבל וריק ובתורה כתוב: וירא אלהים וכו' והנה טוב מאד, ובכמה מקומות הקב”ה מתפאר במעשה שמים וארץ. והתשובה על זה היא ששלמה המלך איננו מהביל רק פרטי העולם שהם עוברים ונפסדים וחוזרים מהם אל יסודם אבל היסודות דברים קיימים ועומדים בלי שנוי ובלי חלוף משעת הבריאה, אולם הרמב”ן מתנגד לדעת הרמב”ם שהוא אומר שיש לעולם קיום נצחי שזה נגד דברי חז”ל שאמרו שיתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרב ומאחר שנברא העולם ברצון הבורא ובחפצו הפשוט לא יתקיים רק כל זמן שרצון הבורא שיתקיים, וברגע שהוא חפץ בבטולו יתבטל מיד. ובמה שאמר שלמה בעמל האדם שהוא הבל גמור, כונתו לשלשה ענינים: האחד הוא שלא יתור האדם אחר תענוגות העולם מפני שהם דברים חולפים ואובדים, והשני הוא שישים על לבו שיש לנפשו מעלה על כל הנבראים כמו שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים, והשלישי הוא שלא יתפעל יותר מדי מקושית צדיק ורע לו רשע וטוב לו כי יש בדבר סוד נעלם מבני אדם. ומפני שהשאלה הזאת היא שרש המרי והכפירה נתיחד לזה ספר בפני עצמו, הוא ספר איוב. הוא מביא וכוח החברים שם ומאריך במענה אליהו שדבריו דברי קבלה אבל גם הוא לא דבר בברור על כל הענין. והעיקר הוא מה שאמר בחתימת ספר קהלת סוף דבר הכל נשמע את אלהים ירא ואת מצותיו שמור. ועיקר שמירת המצוות הוא בא"י, והאריך במעלת א”י שהיא נחלת השם מיוחדת לשמו והנחיל אותה לעמו המיחד שמו וקדש את עמו היושב בארצו בקדושת העריות וברבוי המצוות ומפני זה תקיא הארץ את כל מטמא אותה ולא תסבול עוברי עבירה כמו שנאמר בפרשת עריות ותטמא הארץ וכו' ותקיא הארץ את יושביה, וזהו גם ענין הכותים ששלח בהם את האריות. ועל זה אמרו רבותינו ישיבת א”י שקולה היא כנגד כל המצוות. וזאת המעלה של א”י היא שעוררה לאברהם אבינו ללכת לארץ כנען. ומביא מספרי מעשה בר' יהודה בן בתירא וחבריו שיצאו חוצה לארץ וזכרו את א”י וזלגו עיניהם דמעות וקראו המקרא הזה וישבתם בה ושמרתם לעשות את כל החוקים ואת המשפטים, ישיבת א”י שקולה כנגד כל המצוות שבתורה.

אח”כ מזכיר מצוות אחרות ששקולין כנגד כולן, כגון שבת וע”ז וכן מצות צדקה, היא חמורה מאד ובאו בה אזהרות רבות. ובענין מתנות עניים התורה קבעה ברכה מיוחדת בכמה מקומות. ואף שהיא מצות עשה הזהיר בה הקב”ה גם בלאוין הרבה כגון לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך, והאזהרה על הצדקה נכפלה גם בדברי הנביאים ובכתובים ובדברי רז”ל במקומות אין מספר. בסוף הוא מביא פרק שלם מספר יד החזקה של הרמב”ם מהלכות מתנות עניים.

הדרשה השלישית דרש רמב“ן בר”ה אחר שכבר עלה לא"י. הוא מתחיל בפירוש הפסוקים ומעיר שהתורה לא הזכירה כלל טעם המועד הזה ואמרה סתם שנעשה ביום הזה שבתון וזכרון תרועה. אבל מפני שקראו הכתוב יום הזכרון ומפני שהוא בחדשו של יום הכפורים בראש החדש ירמוז שבו יהיה דין לפני הקב”ה ואח”כ בעשרת הימים ישא לפשע עבדיו ויכפר על השבים. אגב הוא מעיר שימי השבוע אין להם שם אלא שקוראים איתם לשם מצות שבת אחד בשבת שני בשבת כדי שנזכור השבת בכל יום. וכן החדשים לא היה להם שם בתורה ולא בישראל והשמות שאנו קוראים להם ניסן אייר וכו' שמות פרסיים הם ואין אנו מוצאים אותם רק בכתבי הקדש הנעשים בבבל ואחר גלות בבל. ונשארו השמות האלה כדי להזכיר הגאולה מגלות בבל שהיתה ג”כ ענין חשוב מאד אף שלא היתה מגעת לחשיבותה של גאולת מצרים.

אחר כך הוא מפרש מלת שבתון ומביא מאמר המכילתא ושמרתם את היום הזה להביא דברים שהם משום שבות. ואמר שבמלת שבתון נצטוינו שתהיה לנו מנוחה ביום טוב שלא נטרח אפילו בדברים שאינן מלאכה כי הפסוק כל מלאכת עבודה לא תעשו מזהיר רק על המלאכה אבל מן התורה היה מותר כל טורח ועמל שאין בו מלאכה ממש מן האבות ותולדותיהן, והיה האדם יכול לטרוח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות ולמלא החביות יין וכדומה וכן הפועלים היו יכולים להשכים למלאכתם ולהשכיר עצמן כבחול לדברים הללו וא“כ אין השבתון מנוחה. אבל העיקר הוא כך שהוזהרנו במלאכה בשבת בלאו ובכרת ובחיוב סקילה, והטרחים והעמל שאין בהם אב מלאכה הוזהרנו בהם בעשה דשבתון. ובענין יום הדין הוא שואל מהו הדין הזה שאדם נידון בו והלא אמרו שהאדם בשעת מיתתו הוא נידון ועוד הזכירו חז”ל יום הדין לעתיד לבא בקשר עם תחיית המתים. והוא משיב על זה שיום הדין בר”ה הוא על עניני עה”ז ועל כל ענין שבגוף ובשעת מיתתו של אדם הוא נדון אם תזכה נפשו לגן עדן העליון והתחתון ולאיזה מעלה תזכה ממנו99, ולאחר שבאר זכרון שהוא יום הדין הוא מפרש תרועה האמורה בתורה שהיא בשופר. ומבאר המשניות שמדברות מענין השופר והדינים השייכים לזה לפי הגמרא. ומאריך גם בהלכות התרועה עצמה ובענין תקיעות דמיושב ודמעומד ובהלכות ר”ה שחל להיות בשבת בסדר הברכות ובתפלת היחיד ותפלת שליח צבור. ובמשניות שהוא מבאר מביא גם שקלא וטריא של הגמרא. ולאחר שברר הדינים, הוא מזהיר על התשובה שכיון שר”ה הוא יום הדין, צריכים הכל לשים על לב להתחרט על עונותם ולהרבות בתפלה ובתחנונים שימחול להם הקב”ה שאין יה”כ מכפר אלא על השבים, ואם לא ישוב הרי זה מורד במלך. נמצא קרובן של ישראל אצל הקב”ה הוא הגורם רחוקם אם אינם עושים רצונו. וביחוד הזוכים לישב לפני הקב”ה בארצו שהם כרזאים פני המלך ואם זהירים בכבודו טוב להם ואשריהם ואם ממרים בו אוי להם יותר מכל הבריות שהם עושים מלחמה ומכעיסים את המלך בפלטרין שלו כי א”י היא נחלת ד' המיוחדת לו והנחיל אותה לעמו המיוחד לו וקדש אותם באיסורי העריות וברוכי המצוות להיותם לשמו, והארץ הקדושה תקיא כל מטמא אותה ולא תסבול עובדי ע”ז ומגלי עריות100, ועל זה נענשו הכותים ונשלחו בהם האריות ועיקר כל המצוות ליושבים לפני ד' בארצו וישיבת א”י שקולה כנגד כל המצוות. והוא מוסיף: “וזה מה שהוציאני מארצי וטלטלני ממקומי עזבתי את ביתי נטשתי את נחלתי נעשיתי כעורב על בני אכזרי על בנותי”… ומסיים בדברים אלו: ”הדר העולם א“י, הדר א”י ירושלים, הדר ירושלים בית המקדש, הדר בית המקדש בית קודש הקדשים,.הדר בית קה”ק מקום הכרובים ששם השכינה שורה”…

בקשר עם הדרשות האלו נזכיר גם את הספר הקטן ”אגרת הקדש“, שמדבר מענין קדושת הזיווג. (“אגרת ששלח הרב ר' משה בר נחמן ז”ל לאחד החברים בענין חבור האדם אל אשתו”.) הספר הזה אופיני לכל השקפת הרמב”ן על היהדות בכלל. בתחלה מדבר על קדושת עם ישראל שבחר בהם הקב”ה וצוה אותם להיות קדשים באשר הוא קדוש בענין שאמרו חז”ל והלכת בדרכיו מה הוא קדוש אף אתה היה קדש מה הוא חנון אף אתה היה חברו מה הוא רחום אף אתה היה רחום. ומזה אמרו שצריך. האדם לקדש עצמו בשעת תשמיש, והוא מגנה בחריפות את דעת אריסטו שהזכירה גם הרמב”ם שחוש המשוש חרפה היא לנו כי מאחר שהש“י ברא הכל וברא גם אברי האדם אי אפשר שכלי ההולדה יהיו לחרפה ולגנאי ואלו היה כן לא היו קוראים לחבור “ידיעה” כדכתיב וידע אלקנה את חנה אשתו ובסוף הבריאה נאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד; והכל לפי מה שמשתמשים בו. ולפני החטא נאמר ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו לפי שהיו עוסקים במושכלות וכל בונתם לשם שמים, ולא היו כלי המשגל בעיניהם אלא כעינים וידים. ומאחר שנצטוינו להתדמות להקב”ה במעשינו גם קדושת השם וחלולו תלוי במעשינו, השקפה שהיא קרובה לשטת החסידות. והקדושה בשעת תשמיש תלויה בחמשה דברים: א' במהות הבור האדם, ב' בזמן החבור, ג' במזון הראוי לחבור, ד' בכמות החבור, ה' באיכות החבור. והוא מבאר הנקודות האלה אחת לאחת בקשר עם מאמרי חז“ל, למשל מה שאמרו עונת ת”ח בליל שבת הוא שכונת הת”ח לנפש השכלית דהיינו צורה ראויה לעבודת הש”י בעלת נשמה שכלית עליונה טהורה. ובהתחבר האדם עם אשתו ומחשבתו נדבקת בעליונים הרי אותה המחשבה מושכת האור העליון למטה והוא שורה על אותה טפה שהוא מתכוון עליה, וכן להיפך. ובדברו על המזרן הראוי הוא מזכיר אסור מאכלות האסורות שמטמטמים את לב האדם שמפני שהדם הוא מזון לגוף ונהפך לגוף והדם הוא כפי טבע המזון שנעשה ממנו ואם המזון הוא עב ועכור יהיה הדם עב ועכור ואם המזון זך ונקי וטהור יהיה הדם זך ונקי וטהור כמוהו. ובהזדמנות הזאת הוא נוגע גם בשאלה מפני מה צוה הקב”ה לשחוט בהמות למאכל בני אדם והלא טוב לנו להיות נזונים במיני פירות ומגדים ומה לו להפקיר בהמות וחיות ולצערן צער גדול. אבל ממה שנאמר טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו, אנו רואים שגם שחיטת בעלי חיים ואכילתם ע"י בני אדם הוא לטובת בעלי חיים עצמם מפני שהמזון מתחלק לכל האברים, ובהמה שנשחטה למאכל אדם עלתה ממדרגת גוף הבהמה למדרגת גוף האדם. - ובכלל הוא מזהיר שיותר על כל צניעות שהאדם צריך להתנהג בה במאכל ובמשתה ובדרך ארץ צריך להיות צנוע בשעת החבור ומסיים בדברים אלו: ”ואם תתבונו מה שכללנו בפרקים אלו וכשתהיה נוהג במה שעוררנוך והודענוך הנה אני ערב לך להוליד בן צדיק מקדש שם שמים”.

תוכן הספר הזה הוא הגשמת רעיון הקדושה בכל חלקי החיים ויחד עם זה הדגשת החשיבות שיש למחשבות האדם ולפעולותיו והשפעתם על התפתחות כל העולם בכלל.

נספח לפרק אחד עשר: קטע מן הדרשה לראש השנה

והנה לא נתפרש בתורה התרועה הזאת במה תהיה אם בשופר או בחצוצרות וכן לא פירש טעם המצוה הזאת למה התרועה ולא למה נצטרך זכרון לפני ד' ביום הזה יותר משאר הימים ולמה יצוה להיותו מקרא קדש כמו שהזכרתי למעלה. אבל מפני שקראו הכתוב יום זכרון ומפני שהוא בחדשו של יום הכפורים בראש החדש ירמוז שבו יהיה דין לפני הקב”ה כי בם ידין עמים בראש השנה יזכור יצוריו וישב לכסא שופט צדק ואחרי כן בעשרת הימים ישא לפשע עבדיו ויכפר על השבים כי הזכרון יאמרו אותו הכתובים על הדין במשפטים כמו כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו, כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה. חטאות נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכור לי אתה, יען כי זכרכם בכף תתפשו, והוא מזכיר עון להתפש כולם על שעת הדין וכן זכרה לי אלהי לטובה ואל תמח כל חסדי. והנה נתנה לנו התורה הענין הזה ברמז והיה נודע לישראל מפי הנביאים ואבות קדשים עד משה רבנו ועדין הוא בידנו קבלה ומפורסם בתלמוד ומי שזכה להיות מקובל בסתרי התורה יראה הענין יותר מפורש בכתוב ולשון התורה יותר מבואר בו כי התרועה היא שעמדה לאבותינו ולנו וכמו שנאמר אשרי העם יודעי תרועה, ומהו הכתוב הזה הרבה יודעים לעשות תרועה בחצוצרות ובשופרות ואוי להם וארי למזלם, והרבה שאינם יודעים לתקוע כלל ואשריהם ואשרי חלקם אלא תרועה היא מדת הדין ולכך אמר תרועה יתקעו למסעיהם ואמר עליה קומה ד' ויפצו איביך וינסו משנאיך מפניך. וכן תראה כי חומת יריחו נפלה מפני התרועה דכתיב עד יום אמרי לכם תריעו והרעותם וכתיב ויריעו כל העם תרועה גדולה ותפול החומה ולפי שהיא היתה תחלה בכבוש הארץ רצה הקב”ה שתהיה מדת הדין מתוחה כנגדם ולכך היתה חרם. ואונקלוס רמז זה שתרגם ותרועת מלך בו ושכינת מלכהון ביניהון. ולפי שהתרועה מדת הדין אמר אשרי העם יודעי תרועה שמקרבת אליה הדעת, כי הידיעה תאמר על הדביקות כמו והאדם ידע, בתולה ואיש לא ידעה. ואמר יום תרועה יהיה לכם כי היום יהיה לנו ולא הוצרך להזכיר שופר כי השופר רמז ביום והתרועה בו והנה פירוש הכתוב כי הוא יום דין ברחמים והוא שאמר באשרי העם יודעי תרועה כי תפארת עוזמו אתה כי תפארת מדת הרחמים ועז מדת הדין, ואלו דברים מסתרי התורה הם ואין ראוי לדבר בהם ברבים וגם לא לכל היחידים.

פרק שנים עשר: התערבות הרמב”ן במלחמה נגד ”מורה נבוכים”

בתקופות שונות התהוו מלחמות פנימיות בקרב היהדות שזעועו אותה באופן קשה מאד. בתקופת בית שני היה הפולמוס בין הפרושים והצדוקים שלא נישאר מוגבל על המקצוע הדתי אלא התרחב למלחמת אזרחים. בזמן מאוחר יותר אנחנו שומעים ממלחמת הקראים נגד הרבנים ונגד המסורה שגרמה קרע גדול ביהדות והשפיעה במשך מאות שנים על הספרות ועל היחסים בין הסוגים השונים של היהודים. במאות האחרונות יש לציין המלחמה בין החסידים והמתנגדים שעשתה ג”כ רושם עצום וגרמה לכמה תוצאות עגומות ומעציבות. גם בזמן הרמב”ן היתה מלחמה כעין זו – המלחמה נגד הכתבים הפילוסופיים של הרמב”ם. הכבוד שחלקו להרמב”ם כבר בחייו היה עצום, ספר מש ה תורה היה למקור ההוראה בכל תפוצות ישראל ובמלכות תימן הזכירו את שמו בכל קדיש ואמרו “בחייכון וביומיכון ובחיי דרבנא משה בן מיימן”. לא כן בספרו הפילוסופי מורה נבוכים ובחלקים הפילוסופיים שבספר המדע. הרמב”ם חשב שגם תוצאות החכמה החיצונה אם יש לה ראיות הגיוניות הן אמת גמורה וראוי לסמוך עליהן, ואם כן יש להשתדל למצוא דרך שדברי התורה ודברי הפילוסופיא האמתית יתאימו יחד. ובזה יש להבין המראה המפליא שהכניס ביסודי התורה כמה דברים מעיקרי הפילוסופיא של אריסטו, ומצד אחר נתן מקום רחב בספר מורה נבוכים לשלטון השכל. הן אמת שתכלית הספר הזה היא שונה מתכלית ס' משנה תורה. ס' משנה תורה הוא יסוד ההוראה לצבור לכל לומדי תורה; ס' מורה נבוכים הוא להעוסקים בחכמות חיצוניות ובפרט בפילוסופיא. הרמב”ם כותב לתלמידו ר' יוסף בן עקנין שחבר הספר ”לו ולדומים לו” שרוצים להעמיק בתורה ובחכמה ולמצוא דרך ששניהם יתאחדו ויתלכדו ולא יהיו סתירות ביניהם. ובכן הוא נושא ונותן בכל השאלות המתעוררות למתעסקים בפילוסופיא ומשתדל לפתור אותן. אבל אופן הפתרון היה מעורר פקפוקים וחששים, הקצוניות בהשקפתו על רוחניות הבורא באמרו שאנחנו יכולים לדבר על תואריו רק בשלילות לא בחיוב היתה עלולה להביא את ההמון לידי טעות. הרמב”ם מנה (הל' תשובה פ”ג, ה”ז) בכלל המינים גם את מי שהוא חושב שהבורא הוא גוף ובעל תמונה. ועל זה כבר נתעורר הראב”ד שכתב: ”ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות”. מובן מאליו שהראב”ד לא נחלק על הרמב”ם בעצם הדבר שהבורא איננו גוף ובעל תמונה, אבל הוא התנגד לזה שקרא את מי שמאמין בזה בשם מין מפני שהאנשים הפשוטים שדרך הפילוסופיא רחוקה מהם אינם יכולים להבין הדברים הרוחניים ולהתעמק בהם מפני דקותם ויש לחוש שע”י שמפריזים על המדה בענינים אלו יבאו לידי טעות. ומוטב שיניחו אותם לעמוד בתמימותם מאשר יערבבו את דעתם ואולי יביאו אותם לידי כפירה גמורה. והנה מתנגדי הרמב"ם נתנו דופי במה שפירש ענין של ג' המלאכים שבאו אל אברהם ובשרו לו שתלד שרה בן, היה הכל במראה הנבואה, וכן ענין של התאבקות יעקב עם המלאך ואתונו של בלעם הכל היה בחלום. ומה שספרה התורה מאריכות ימים של הדורות שמאדם ועד נח לא היה אלא באותם שנקבו בשמות אבל האחרים לא האריכו ימים יותר מן האנשים אשר בזמננו, ועוד תפסו עליו במה שכתב שאלו היה מופת ברור לאריסטו בדרך ההגיון על קדמות העולם היה אפשר להוציא המקראות במעשה בראשית מידי פשוטן ולפרש אותן על דרך הקדמות, כי על ידי זה נתמוטט כל היסוד של מצות שבת שהוא להזכירנו כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ וכו'. ובכלל היה נראה למתנגדיו שהוא רוצה לפרש המופתים שמהם ספרה לנו התורה ע”ד הטבע.

והנה אם אנחנו רוצים להבין המחלוקת בין הצרפתים ובין הספרדים על בוריה, אנו צריכים להתעמק קצת בהשקפת החוגים האלה. בספרד היתה ידיעת החכמות החיצוניות מפורסמת בכל העם, הכל נשאר ונתנו בשאלות הפילוסופיא ובפרובלימות שנתהוו על ידה והיה נחוץ להראות דרך לפתור את השאלות ולמצוא תשובות מניחות את הדעת על הקושיות שהקשו על ספורי התורה ולהוציא לאור אמיתת המסורה. לא כן בצרפת שמנעוריהם לא התעסקו רק בתנ”ך, מקרא משנה ותלמוד. והאמונה בתורה ובמה שאמרו חז”ל היתה חזקה אצלם לא נפל בה שום ספק וקצתם האמינו בתמימות גם לדברי האגדות והבינו אותם כפשוטם, הם לא היו צריכים לתירוץ על הקושיות ולפתרון החדות, והפתרון שבא מספרד מצא אצלם התנגדות חריפה, כי הם ראו בזה סכנה גדולה לאמונה. יש להדגיש שכוונת שני הצדדים היתה רק לשם שמים, להעמיד הדת על תלה ולהגן על התורה בפני מתנגדיה. הן אמת שבמשך הזמן נחהוותה המלחמה חריפה יותר ויותר והקנאים שבשני הצדדים עברו על המטרה. ובקנאחם השתמשו מתנגדי הרמב"ם באמצעים שהם בעצמם התחרטו עליהם בסוף.

מוצא הריב היה בעיר מונטפליר: שם נעשו בין חכמי הישיבה וחלמידיהם ויושבי העיר כתות כתות, קצת מהם החזיקו בשטה הישנה ללמוד תלמוד והלכה ובענין למוד המקרא השתמשו בפירושי רש“י ורשב”ם וחבריהם, וקצת מהם פנו אל שטת הספרדים שהשתדלו להתאים תורת אבותינו עם הפילוסופיא היונית והוקירו ספר מורה נבוכים. הריב התפשט והלך, והולך רכיל אחד הפיץ השמועה שר' אברהם בן הרמב”ם החרים אחד ממתנגדי אביו, את הגאון ר' שמשון משאנץ היושב בעכו דבר שלא היה ולא נברא. אבל השמועה הזאת הבעירה אש הקנאה יותר ורב אחד ושמו ר' שלמה בן אברהם ממונטפליר ("מן ההר”) ושני תלמידיו, ר' יונה בן אברהם מגירונדי ור' דוד בן שאול, התחילו להשיב על דברי הרמב”ם במורה נבוכים ונסו להוכיח שדעותיו בכמה ענינים מתנגדות לתורה ולמסורה ושאסור לקרוא בספר הזה וללמדו. הדבר הזה חרה למעריצי הרמב”ם בקהלות השכנות וגזרו חרם על ר' שלמה ושני תלמידיו מפני שפגעו בכבוד הרמב”ם, רבן של כל ישראל. ר' שלמה פנה אל חכמי צרפת לעזר לו והם מצדם החרימו את המחרימים ואסרו ג”כ לקרוא במורה ובפרקים הראשונים של ספר המדע. ע“י זה התפשט הריב והולכי רכיל הגדילו עוד את המדורה והבעירו אש הקנאה בשני הצדדים. שני אנשים מצוינים, ר' דוד קמחי ורבנו משה בן נחמן, רצו להשקיט הריב ולהרגיע את הרוחות. ר' דוד קמחי היה מצד המגינים על המורה, והוא חשב להשקיע את האש בהטל חרם על חרם ולכבוש בחזקה את המתנגדים העומדים במרדם. לא כן הרמב”ן שנפשו התנגדה לכל מעשה אלמות ותוקף; הוא רצה להביא את שני הצדדים לידי כך שיביאו את הריב לפני ב"ד חשוב בספרד ויגישו את עצומותיהם להוציא לאור משפט. במכתבו הוא מתאונן על הפרעת השלום בארץ אשר תמיד היתה נאמנת לתורה ולקבלה, והוא פונה אל ”נשיאי ארגון אצילי נבארא ושרי קשטיליא” שלא יפנו אל המסיתים "מגנבים הלבבות ומחניפים המחשבות” ”פן תשמעו אל דברי הזייפים ותתנו לחרם יעקב וישראל לגדופים”, וכל אחד יש לו הזכות להביע דעתו ועל ידי הוכוח הכל אל מקומו יבא בשלום.

בינתים נפרדו מקצת חכמי צרפת מן האחרים ולא רצו עוד להשתתף בריב, אבל האחרים הוסיפו להלחם. אז פנה הרמב“ן במכתב שני אל רבני צרפת, מכתב שמצד אחד היה מלא ענוה והוקרה נגד גדולי תורה כאלו ומצד אחר לא נמנע מלהוכיחם על מעשיהם. הוא מתחיל בשבח עצום לגדולתם, “גובה להם ויראה להם וככוד ד' אלהי ישראל עליהם” ”המה ראשי העמודים, הם נשיאי המטות, הם העומדים על הפקודים”, ומשפיל את עצמו לפניהם: “ואני כנמלה ואין בלשוני מלה” ”הנני הקטן בשבטי הדל באלפי אדון לפניהם בקרקע אשיבה כהלכה” ”אנכי היום כקטן שואל מפי מלמד וכתלמיד אשר לעמוד על דעת רבותיו חומד” אף שהיה כבר מן הגדולים ביותר ושמעו הלך בכל ספרד וצרפת. אבל אחר כך הוא ממשיך: ”אל נא רבותי ככהמות תחשבוני, כתבנית שור אוכל עשב אל תראוני, כתבו לי מאיזה טעם דנתם” “ועל הדרך הזה ועל הענין אשאל מלפני כבודכם” והוא מוכיח אותם על אשר הסכימו לנדות ולהחרים את כל איש אשר יקרא במורה הנבוכים ובספר המדע ולא חששו לכבוד הרב הגדול ”אשר בנה בתלמוד מגדול” בכל גלות החל הזה בספרד ובארץ המערב ואל המזרח ואל הצבי היה מושיע ורב”. ומפליג מאד בשבח הרמב”ם שכל מה שעשה לא עשה אלא לכבוד שמים כדי להציל נפשות ולמנוע את נערי בני ישראל מלטבוע בדרכי היונים ולהמשך אחריהם. הם, הצרפתים, אין להם צורך בכך כי הם לא טעו אחרי ראיותיהם ולא התעסקו בדבריהם אבל כבר אמרו חז”ל שלקרובי מלכות מותר ללמוד חכמה יונית וגם הרמב”ם חבר ספריו “כתריס בפני הפורענות להעלות הטובעים בבור שאון בטיט היון”, והוא מוחה בדברים חריפים נגד דברי בוז שכתבו על הרמב”ם שהוא מופלג ”במעלה חסידותו בתוקף אמונתו בעוצם ענותנותו בגדולת יחוסו” וע”י מלחמתם נגד הרמב”ם יגרמו שמעריציו כנגד רבני צרפת ידברו ותעשה תורה כשתי תורות, ואם רבותינו צוו שאפילו על אנשי ביתו לא יטיל אדם אימה יתרה על אחת כמה וכמה להזהיר את הרבים שיאמר דבריו בנחת ואין גוזרין גזרה על הצבור אלא א”כ רוב הצבור יכולין לעמוד בה. ובארץ ספרד לא היה שום ריב ומחלוקת בזה עד כי ”מבין ההרים (כוונתו על ר' שלמה “מן ההר”) מרכבה יוצאת אשר בה הסוסים שחורים וחרב המחלוקת בתוכם”. הוא שואל, אם הצרפתים ראו צורך שעה לגדור גדר לקהלותיהם, ”למה כללתם אותנו עמהם להכניס ארצנו בגזרת החרם והאלות ההם ומה לנו ולהם וגבולות נתן ד' בינינו וביניהם“? והוא מתמרמר עוד עליהם שאם ירחיקו ס' המורה איזו קובלנא יש להם על ס' המדע ”מכתב אלהים אשר העתיקו”, ”ספר הממולא פנינים” ”המיוחס בספרים מחוץ ומפנים”, ומה שהעלילו על דעותיו בענין עונש כרת ודינו של גיהנום כל דבריו מיוסדים על דברי חכמינו ז“ל וגם הראב”ד שהשיג על מקצת דבריו לא אמר חס וחלילה שיש בהם צד מינות וכפירה. ואם תפסו על הרב מפני שכתב שאין למעלה צורה ותבנית הנה זה דבר שכתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים ומפורש בהגדות ובמדרשים וכן כתב ר' סעדיה גאון ז“ל ורבנו חננאל ורבנו נסים ורבי נתן ידעו וכתבו שאין דמות וגשם לבורא. והוא מתפלא שמקצת רבני צרפת חזרו מדבריהם, מה ראו על ככה, וכי משוא פנים יש בדבר והלא כל הענין הוא על יסודי האמונה ועל הקבלה וא”כ ראוי שיהיו כולם בהסכמה אחת כי אם לא כן יגרמו למחלוקת בצבור וכל אחד יברר דרך לעצמו, והוא מזהירם שיחזרו מן החרם כי הקהלות לא ישמעו להם לגנוז ספרי הרב הגדול “והפורש מהם כפורש מחייו” ויהיו מתונים בדין, ואם ירצו לגדור גדר יאסרו ללמוד בספר המורה כתות כתות כי זה היה רצון הרמב”ם בעצמו שאמר בתחלת ספרו: ”אני משביע בד' לכל הקורא בזה הספר לבל יבאר ממנו אפילו אות אחת ולא יבאר לזולתו אלא מה שהוא מבואר ומפורש בדברי מי שהקדימוני מחכמי תורתנו אשר נקבו בשמות, אך ללמד מה שלא אמר אחר זולתי מגאונינו ז"ל אל ילמדהו לזולתו”, ואם ירצו להוסיף על זה יזהירו את העם בנחת להניח העסק בו מכל וכל ויתעסקו רק בתורה שבכתב ושבעל פה, "השומע ישמע והחודל יחדל שאי אפשר לכם להוכיח לכוף כל ישראל להיות חסידים”. והוא מיעץ להם שישבו יחד עם חכמי פרובינצא וימלכו גם עם ”בנן של קדשים זרע קדש מצבתו”, הרב ר' אברהם בנו של הרמב”ם ז”ל. ואם כולם יסכימו אזי ישקוט הריב. וחברי ר' שלמה יזהרו בכבודו ובבבוד תורתו וגם הוא יזהר בכבוד חביריו וע”י זה יהיה המחלוקת כמחלוקת בית שמאי ובית הלל שנהגו אהבה ורעות, לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו. ובסוף הוא מדגיש עוד הפעם ההוקרה ויראת הכבוד ננד רבני צרפת וקורא את עצמו תלמידם הצעיר הנאמן עמהם.

באמת, רבנו משה בן נחמן היה האיש אשר היה מסוגל להשקיט הריב ולעשות פשרה בין שני הצדדים. הוא היה באווירה הספרדית שהיתה מלאה ושבעה רוח המדע והוא בעצמו ידע היטב כל השאלות והפרובלימות שהתעוררו בסביבה הזאת ידע הלך רוח האנשים שנתחנכו על ברכי התורה והמדע גם יחד והוא בעצמו עסק בשאלות האלה ויגע וטרח לפתור אותן. ויחד עם זה היה תמים באמונתו כאחד מרבני צרפת וכל מה שאמרו חז“ל וכל מה שמסרו לנו היה בעיניו קדש קדשים. הוא היה ממעריצי הרמב”ם וממכבדי תורתו כמו שאנחנו רואים מדברי אגרתו. הוא הוקיר גם ספר המורה ובכמה מקומות בפירוש התורה שלו הוא מזכיר את דבריו. אבל בכל זאת הוא לא נרתע ג“כ מלחלוק עליו ולהשיב על דבריו במקום שנראים לו כסותרים מסורת חז”ל והעקרים אשר תורת היהדות מיוסדת עליהם. ובכן היה לקוות שדבריו יעשו רושם גדול ויסייעו להשיב השלום. אבל הריב כבר התפשט יותר מדי ושני הצדדים לא נתנו החרב אל נדנה, ואופיני הוא שאלה אשר יצאו תחלה נגד מתנגדי דעותיהם בנשק של אלות וחרמים היו המתפלספים, ביחוד העשירים הקרובים למלכות ורק אחר אשר אלו יצאו בחרב ובחנית ענו גם רבני צרפת בחרם נגר המחרימים. אבל גם ר' דוד קמחי לא חדל מן הריב ומאחר שאיזה קהלות ספרד נספחו אל המחרימים נסה הוא לדבר על לב ר' יהודה אלפכר הרופא, ראש קהלת טולידא, הגדולה בכל קהלות ספרד, שגם הוא ירים את קולו בעד ס' המורה אבל הוא מיאן בדבר ואף שהוקיר את הרמב”ם מאד לא נמנע מלהביע בחריפות את חששותיו בענין ס' המורה והדעות המובאות בו. והמלחמה פשטה יותר ויותר. ותחת אשר מתנגדי ר' שלמה מן ההר חרפו וגדפו אותו בדברים נמרצים העידו עליו הרמב”ן ור' שלמה אלפכר וגם ר' מאיר הלוי, שהיה רב מובהק איש נהדר ונכבד אשר תורתו יקרה מפנינים וכל מעשיו לשם שמים. אבל לאט לאט אלו הקדושים והטהורים, ר' שלמה ותלמידיו, שבאמת נלחמו בעד טהרת עקרי הדת, נסתלקו מן הפולמוס ואחרים קמו תחתיהם שלא ידעו או לא אבו לדעת שאף אם יש לפקפק באיזה דברים שהובעו בס' המורה מ“מ מחברו היה הרמב”ם, שהכל היו מודים בצדקתו ובישרו, ושהוא היה עמוד ההוראה שמתורתו שאבו בכל תפוצות ישראל. והם לא נמנעו מלהביא את כל ענין הריב הזה לפני אויבינו בנפש, כומרי הכנסיה הקתולית, והלשינו על המורה שיש בו ענינים של כפירה ושל התנגדות נגד כל דת, וכשם שהם משתדלים להסיר כל מה שיוכל להזיק לאמונתם מספריהם כך צריכים גם לבער מספרות היהודים כל מה שעלול להפיץ רעל הכפירה. ובכן עלה בידם שהדומיניקנים בדקו בבתי ישראל במונטפליר ובפריז וכל ספרי הרמב"ם שמצאו שם גזלו אותם ושרפו אותם במדורה אשר הבעירו בשלהבת נר אשר על הבמה באחד מבתי תפלותיהם. לרגלי השערוריה הזאת גם הרבה ממתנגדי המורה התחרטו ובפרט רבנו יונה, תלמיד ר' שלמה. עבר מעיר לעיר וקרא בבית הכנסת: חטאתי לד' אלהי ישראל ולרבנו משה בן מיימון. ונדר ללכת לארץ ישראל ולבקש מחילה על קבר הרמב”ם. ובכן לאט לאט שקט הריב ושב השלום למקומו.

נספח לפרק שנים עשר: מתוך אגרת הרמב"ן אל רבני צרפת על אודות ספר מורה נבוכים

טרם אענה אני שוגג. עוד אדבר ולבי מפני היראה מתמוגג, ינתקו מורשי המחשבה וארשת השפתים. והקולמוס והמגילה ינועו בין הידים, כאשר ינוד הקנה במים. בשמעי אריות שואגים ממעונותיהם. לביא וליש מהם. רעם שירים ותרועה חובטים במקל ומכים ברצועה. לכבוש כל באי עולם תחת רגלי כבודם. טול מקל והך על קדקדם. ובעפפם חרבם על פנינו. חרדו רעיונינו ונבהלו עשתונותינו. ואיך יוכל לדבר נכוחות, ומה תשיב על תוכחות. עבד נבזה בעיניו ונמאס. לבו בקרבו המס ימס. פן תאכלנו האש הגדולה. והשלהבת העולה. פי דברי תורה שמחים בהם כנתינתם מסיני בעסקן בהם לשמן. ובאתר דזקוקין דנורא ובעורין דאשא מאן מעייל פתיא אוכמא לתמן. ואם אמנם יסתיר פניו מהכינו רעיוניו. אחרי המראה נגהים גדולים בערו מהם. ודמות רקיע נטוי על ראשיהם. וגובה להם ויראה להם. וכבוד ד' אלהי ישראל עליהם. ואדע כי כרובים הם הפורשים על המוני. ראיתי עמהם המונים המונים. רבי התחכמונים. המה פנים הנראים במרכבה והמה האותיות אשר בצבא. המה ראשי העמודים. המה נשיאי המטות. המה העומדים על הפקודים. ומי מכלכל את יום בואם ומי העומד בהראותם. ואף כי אנכי אענם איסרם בשמעם. ובדרך תכונות אודיעם ואני כנמלה. ואין בלשוני מלה. בזוי עם ותולעת לא למדתי חכמה ודעת. ואיכה על האיתנים מוסדי הארץ נגביר חיילנו. אפילו תורת חברות אין עלינו. רק לפקוח עינים ולהטות למוסרם אזנים. ולבי וכליותי אשתונן ועדיהם אתבונן. רוח מפיהם תורה מפי ספריהם מוסר מפי כתבם מורה. הנני הקטן בשבטי הדל באלפי. לא אמנע עטי ולא אחשיך פי לובש אימה רתת וזיע. כורע על כרכים. קידה על אפים. השתחויה זו פשוט ידים ורגלים. אדון לפניהם בקרקע אשיבה כהלכה. אשאל כענין ואם ידעתי גדולתם בחכמה ובמנין. והדין אשר דנוהו. ידעתי כי בצדק שפטוהו, ומה התלמיד אשר יבא אחריהם את אשר כבר עשוהו. רק אנכי היום כקטן אשר שואל מפי מלמד. וכתלמיד אשר לעמוד על דעת רבותיו חומד. ואין הביישן למד. והסירותי מסוה הבושה מעל פני. ואשים דברי רבני צרפת נגד עיני בתורה שבכתב ובתורה שבע“פ אשר בם כל תלמיד עולפה להשיב קושיות, ולרבות הוויות ישאלו אותוית ובהקשות על גזירותיהם ובהשיבו על דבריהם אשאל מה ואיך ולמה. ורוחי רוח נדיבה ממקום אהבה נושבת לא רוח זרה ותלונת מחשבת. רק כשואל אזנים למלמדו קשבת. והחפץ בלבו להבה ושלהבת פנים מצרבת. וכי מלאתי מלים וכאובות חדשים נבקעתי ולשוני בחכי תדבר ולא ממני תטיף ולא ידעתי. הורוני רבותי ואני אחרי מוסר שפתותיכם לא אמוש כי תלמדוני דינכם. בצדק גזרתכם. ומשפט אמת אשר חרצתם השמיעוני. ואם צדקכם כשמש בחצי השמים. ומתוק האור וטוב לעינים. וטח מראות עיני ולבי מהשכיל. קטן מהכיל חכמתכם הגדולה אשר רחבה ונסבה למעלה. אל נא רבותי כבהמות החשבוני. כתבנית שור אוכל עשב אל תראוני. כתבו לי מאיזה טעם דנתם. לא לאוסופי אדינייכו אלא כגון דא ודאי צריך לאודועי. ומאחר שלא זכינו פא”פ לתשובתכם נצפה לדעת קשט אמרכם, מפי ספרכם נתחנן. שהמדינה הזאת משובשת בגייסות ולא אפשר למייתי קדם רבנן. רבותינו הצרפתים תלמידכם אנו ומימיכם אנו שותים. הגיעוני דבריכם נדון בהם ואין אנו כחולקים עליהם. אבל כמו שאמרו בירושלמי לית ר”ל מתרס לקבל ר”י בגין למפלג עליה אלא בגין לאפוקי עובדא מינייהו, ועל הדרך הזה ועל הענין אשאל מלפני כבודכם. אזין עד תבונתכם. אחרי הדברים והאמת. בראותי עצתכם הטהורה נסמכת. עדתכם הקדושה חותמת. כל ארץ צרפת רבנים ושרים פנת שבטה כולם הסכימו לנדות ולהחרים על כל איש אשר ידו הרים להגות בספר מורה נבוכים וספר מדע. וקרנו יגדע. עד אשר יגנזו גניזה עולמית. וזה טופס דבריכם מעט מהרבה, וניצוץ מהמדורה גדולה אשר לא תכבה. ולמה קדושי עליון פרשתם לרב הקהלות רשת החרם לקטף עוללות ואשכול. להשחית את הכל. כי תתנו ארץ הלזו לבוז ולמשיסת רכושם. ולשאול באלה נפשם. ולא נתתם כבוד להרב הגדול אשר בנה בתלמוד מגדול. מגדול עוז לשם ה' ומקדש להמוני המון עם הארצות העולים בפרצות. ובית תלמודנו השמם. שממת עולם יקומם. בכל גלות החל הזה בספרד ובארץ המערב. ואל המזרח ואל הצבי היה מושיע ורב. כמה נדחי חכמה קבץ, כמה בה”מ רב. לכמה רעבי תושיה נתן מימיו נאמנים. והשיב בדברים הנכונים. ואם אתם בחיק אמונה אמונים, שתולים בחצרות הקבלה דשנים ורעננים. הלא תשימו לב ליושבי קצות כי השיב לבצרון אסירי התקוה. ומוכרחי התאוה השביעם באמרותנו ובקבלתנו. נפשם הרוה תחת אשר מלאו כריסם מהבלי היונים. והאכילו בטנם הזיות ילעיגו בשפה לנפשות הבוטחות ולנשמות המקוות. יניעו ראש לתורה. וכי אין טעם לעבירה. ואין ריח למצות. בדרכי תורתנו לא יעמיקו ובילדי נכרים הספיקו. ולולי מדברי הרב ומפי ספריו חיו, ונפשם מדשן חכמתו ירויו. ובאהלי תעודה ישליו. כמעט רגליהם נטיו. הלכם גאוני התלמוד הטריח עצמו? והוא כמוכרח ואנוס. לבנות ספר מפני פלוסופי יון שמה לנוס. לרחוק מעל ארסטו וגליאנוס. השמעתם דבריהם. אם טעיתם אחרי ראיותיהם? לא אליכם רבותינו הביטו וראו היש מכאוב כמכאובינו כי גלו מתורת אביהם אשר בעונותנו שריד בגלות ירושלים אשר בספרד. והותר לקרובי מלכות ללמוד חכמת יונית. להבין בחכמת רפואות לשער כל מדה ולדעת כל תבנית. ויתר החכמות ותחבלותם להחיות נפשם בחצרות המלכים ובטירותם. אף כי אלה חכמות מותרות רבותינו ז“ל הזהירנו בהם. וצוונו עליהם. וכאשר אבדו ספרי חכמותנו באבדן מולדתנו. והוצרכנו ללמוד בהם מספרי היונים והעמים שונים. נמשכו הלבבות אחרי היונים. התחילו בשבח וסיימו בגנות. והנה שם הרב ספריו כתריס בפני פרעניות. מגן הוא לחצי קשתי בני יון החוקקים חקקי און. להעלות הטובעים בבור שאון מטיט היון. והנראה לכם מן הספר ההוא בפרקיו וחלקיו כי לקרב רחוקים נטה מהקו. בעקבי פלוסופיא יצא על דלתי חכמה נקש. קשה בעינכם שדחה אויביו בקש, למה פלילי צדק לא תתנו מחסום לפי ספרכם על פני אמריכם. ללמוד אתכם דבריכם. זונות מפרכסות זו את זו ת”ח לכ”ש האמר באזנינו בגאוה ובוז מילין דלא נשמע לכם עין קהלתנו דמוע תדמע. הוצאתם עתק מפיכם דברים הנראים לקנאה ושנאה נאמרין. אסור לשומעם אף כי לכותבם ומכ”ש לאמרם. שכתבתם ואמרתם על הקדוש ההוא. בכל גלות צרפת וספרד לא קם כמוהו המורה יורה. מי כמוהו מורה. ובכל מיני חכמות בקי. משנתו קב ונקי. פערתם פה לבלי חק והעתרתם בדברים הנשמעים למרחוק. באמרכם על הגאון יש לנו גדול ממנו שנעשה צדוקי (פירוש ינאי המלך בימי חשמנאים כמבואר ביוסיפון ע”ש) הנה זאת לא צדקתם אענכם. לא דברתם נכונה בעבד ה'. ואוכיחם. ואקרבה לענות כי לא אשא פני איש. להשיב על זה אמהר ואחיש. ואל אדם לא אכנה אל הגאון ומוראו אקנא. מדוע את הרב ממעשהו תפריעו. וצדיק כביר תרשיעו. הלא שאלתם עוברי דרך המאריכים לשוו המפליגים מליצה הנושאים משל בערך. בתהלת הרב הגדול במעלת חסידותו. בתוקף אמונתו. בעוצם ענותנתו. בגדולת יחסו. בנדבת כיסו במעשיו הנפלאים. במליו הנוראים, בהיותו ביראת אלהיו דבק וחושק. ובתלמודנו נושק. אוהב דברי חכמים ומחבקן. הם מחמד עיניו ומחמד לנפשו עטרת לראשו. האם ראיתם ספריו. אם דקדקתם בחבוריו. השמעתם אותו ממעט באיסורין. בקלין וחמורין. אם השמיט כל תקנה וגזרה. ולא עשה סיג לתורה. אם העלים עיניו מעירובין וידים. אם שכח עומר בגורן בעוף וגבינה הנאכלין באפקורין. והלא החמיר בהן ויותר מן הדין. לא לכם רבותינו להקל ראש נגד המזרח מי הכה הצדוקים אשר היו כגבורים חוסים. מי נתן הביתוסים לשוסים. הלא הרב ז”ל כי ה' עמו. והוביש רוכבי סוסים. והוציא אדיריהם מחצר מלך מצרים. מפחדו יגורו ומשאתו חרדים. ורבים מעמי הארץ מתיהדים, כי נפל פחד הרב עליהם. ונתחזק מוראו על כולהם. והנני מעיד עלי לפני רבותי שמים וארץ כי שמענו ממגידי אמת שבכל ארצות מלכות תימן קהלות רבות עוסקים בתורה ומצות לשמן. והיו מזכירים שם הרב בכל קדיש וקדיש בחייכון וביומיכון ובחיי דרבנא משה בן מיימון. אשר האיר עיניהם בתורה. והעמידם בקרן אורה. לבטל מהן גזרות קשות וכובד המס. כי היו כטיט חוצות מרמס. ומעליהם עול מלכות הרים. ויחיו מעט ממשא מלך ושרים…

פרק שלשה עשר: וכוח הרמב”ן

מזמנים שונים נמסרו לנו ספורים על וכוחים בעניני הדת. במשנה (ע”ז פ”ד, מ"ז) אנו קוראים: שאלו את הזקנים ברומי אם אין רצונו בע”ז למה אינו מבטלה ומתוכחים על זה; שם (סוף מס' ידים) נמצאו גם וכוחים בין צדוקים ופרושים שנחלקו בעניני הדת. בתלמוד ובמדרש נמסרו הרבה וכוחים בין יהודים ובין נכרים. בקשר עם המשנה הנזכרת (ע“ז נ”ד, ע”ב) מביא התלמוד כמה שיחות בין הפילוסופים והחכמים. במדרש תנחומא (פרשת תרומה) נזכר מעשה בטורנוס רופוס ששאל את רבי עקיבא מפני מה הקב”ה שונא אותנו. ובפרשת קדשים: שאלו המינים את ר' שמלאי מהו כי אלהים קדושים הוא אין אתם אומרים שרשות אחת הוא הרי שתי רשויות הם, והרבה כיוצא בו. כוונת שאלות הנכרים אל היהודים היתה ללעוג עליהם מפני שלא הבינו טעמי המצוות, והדת היהודית `נראה מוזרה בעיניהם. הענין נשתנה מיסודו בימי הבינים כשהתחילו הוכוחים בין יהודים ובין נוצרים. לוכוחים האלו היתה גם מטרה מדינאית. הנצרות יצאה מן היהדות והתנגדה ליהדות. בתקופת הנוצרים הראשונים, ה“מינים”, שהחזיקו עוד ברוב מצוות התורה, היו הוכוחים דומים לאלו שהיו בין הפרושים והצדוקים, היה להם אופי דתי בלבד. המינים חפשו אחרי סתירות בכתובים, רצו לקפח את החכמים בפירושיהם המסולפים כמו במעשה של ר' שמלאי הנזכר למעלה. אבל אחר שנתקה הנצרות מן היהדות לגמרי ונעשה למעצמה, היתה מטרתה לכבוש הכל תחת ממשלת הכנסיה. היהודים שהחזיקו במסירות נפש בדתם היו תעודה היה נגד הנצרות וע”כ שאפו הנוצרים או להעבירם על דתם או להשמידם. אחד מן האמצעים להסית את היהודים להתנצר היו הוכוחים הדתיים. וביחוד הצטיינו בזה הכומרים הפרנציזקנים והדומיניקנים שגדלו והתרוממו ע”י האפיפיור אינוצנץ השלישי. בכל מקום שהגיעו הקנאים האלו כפו את היהודים להתוכח עמהם, ותוצאות הוכוחים האלו היו תמיד רעות לישראל: אם לא היו להם סנגורים טובים וחכמים, וההתנצלות שלהם היתה חלשה ובכל זאת החזיקו באמונתם, כעסו האויבים עליהם. ואם נצחו על האויבים והראו היאך רעוע היסוד של ראיות של הבל שלהם הסיתו ההמון הסכל נגדם לשוד ולרצח. ולא לבד נגד הכומרים היו צריכים להתגונן ולעמוד בעד אמונתם, מסוכנים יותר היו האויבים שקמו להם מתוכם – המשומדים. הבוגדים האלו שעזבו את דתם נשארו תמיד חשודים בעיני הכומרים והיו צריכים להראות את נאמנותם לאמונה החדשה ע“י שנאה וע”י רדיפות נגד היהודים. והאמצעי היותר מוכשר לזה היו הוכוחים הפומביים. המשומדים היו מסוכנים ביחוד מפני שידעו היטב את הלשון העברית, ומקצתם היו בקיאים גם בתלמוד. הם התחילו להביא ראיות לנצרות גם מן האגדות של התלמוד. ומאז הוכוחים לא היו עוד שיחות שקטות ולפעמים ידידותיות, הם נתהוו לסכנה עצומה ליהודים. וע”כ היהודים השתדלו להרחיק את עצמם מהם, וגם הרבנים יעצו לזהירות יתרה. לא כל אדם ראוי להתוכח רק אם הוא פקח ונבון דבר, בקי בתנ”ך ובספרות העברית, כדי שיוכל להשיב תשובה נצחת לטענות השונאים. אבל בכמה מקרים לא היה אפשר להשתמט מן הוכוח מפני שלחץ האויב היה קשה יותר מדי ואז השתדלו היהודים לבחור בתור נואמים חכמים מצוינים שהיו יודעים לדבר גם בשפת הארץ. מן הוכוחים הרבים שנמסר עליהם מימי הבינים היו אחדים מפורסמים ביותר, מהם גם וכוח הרמב"ן בעיר הבירה ברצלונה.

בימי הרמב”ן היה ראש הדומיניקנים בספרד רימונד די פינאפורטי שהיתה לו השפעה גדולה על המלך יעקב הראשון מפני שהיה הכהן ה“מוַדֶה” שלו, ותלמיד מובהק לכומר הזה היה המומר פבלו כריזטיאני. הוא החל להיות סובב בערי צרפת הדרומית כדי לשודד נפשות יהודים ולהסית אותם להתנצר, בהוכיחו להם כביכול מהמקרא ומן התלמוד שהמשיח כבר בא וכי הוא ישו הנוצרי. ומאחר שלא הצליח הרבה בכל השתדלותו בקש פינאפורטי מאת המלך שיקרא לגדול שבחכמי ישראל, להרמב”ן, שיבא לעיר המלוכה ויתוכח שם עם פבלו נוכח המלך והשרים והכומרים והעם. הוכוח נקבע ליום עשרים ליולי שנת 1263, היא שנת 5023 לב”ע. הצוררים בטחו שהרב היהודי לא יעיז להלחם עבור אמונתו בכל תוקף מפני שהיה צריך לירוא מפני נקמת הכומרים, שבידם היה להסית את ההמון הסכל נגד היהודים וע”י זה יוכלו להפיץ השמועה שגם הגדול שברבני ישראל לא היה יכול לעצור כח נגדם ושהם נצחו אותו. אבל טעו בזה.

הרמב”ן בא לברצלונה, עיר המלוכה, וטרם התחיל הוכוח בקש מאת המלך שיתן לו רשות לדבר כרצונו. וכשענה פינאפורטי, “ובלבד שלא תדבר בזיונות”, השיב הרמב”ן: ”אני יש לי דעת לדבר בדרך מוסר”. ונתנו לו רשות לדבר כרצונו. ויש לציין הדבר שאף שהרמב”ן ידע לפני מי הוא עומד ושביד הכומרים הקנאים, שהשפעתם כה רבה על המלך, להסגירו למות, בכל זאת לא נרתע מפניהם והתנהג כמי שרגיל להתיצב לפני מלכים וכאציל בין האצילים, ואף שלא סר מדרך הענוה לפני המלך מ”מ ענה למתנגדיו בלי פחד, והגן בעד אמונתו בתוקף ועוז. ובתחלת הוכוח הציע הרמב”ן שלא לדבר על פרטים שאין עיקר האמונה תלוי בהם כי אם על יסודי הדת. הסכימו לדבר על שלש שאלות: א' אם המשיח בבר בא או אם הוא עתיד לבוא. ב' אם המשיח אלהים הוא או אם הוא אדם ילוד אשה. ג' אם היהודים יש להם האמונה האמתית או הנוצרים. אז ענה פבלו ואמר שהוא יביא ראיות מן התלמוד שהמשיח כבר בא. והרמב”ן השיב לו שאם היה כדבריו שחכמי התלמוד האמינו שהמשיח ככר בא ושהוא ישו הנוצרי היאך אפשר שהחכמים האלו שהיו כמה מאות שנה אחר ישו נשארו נאמנים לדתם, הם ובניהם ותלמידיהם. עוד שאל המומר מן הפסוק לא יסור שבט מיהודה עד כי יבא שילה שהוא המשיח, הרי שהממשלה לא תפסוק מיהודה עד ביאת המשיח, ומאחר שאין עוד ליהודה שום ממשלה נראה בכרור שהמשיח כבר בא. על זה הסביר הרמב“ן שפשט הכתוב איננו שלא תהיה ממלכת יהודה בטלה כלל בשום זמן אלא שלא תפסוק לגמרי ממנו, ושאם תהיה ממשלה בישראל היא ראויה לשבט יהודה, ואם תתבטל פעם אחת מפני חטא לכשתשוב ליהודה תשוב. אחר כך רצה המומר להוכיח את טענתו מאגדה שבמדרש איכה ששם יסופר שביום שחרב בית המקדש נולד המשיח. הרמב”ן השיב על זה שאינו מאמין באגדה זו שאינה אמת או שיש לה פירוש אחר מסתרי החכמים. ואם היתה כפשוטה היתה ראיה שאין ישו המשיח כי לידתו היתה שנים הרבה לפני החורבן. עוד שאל פבלו אם הפרשה הנה ישכיל עבדי (ישעיה נ“ב, י”ג) מדברת במשיח או לא. והרמב”ן ענה שכפי הפשט האמתי היא מדברת בעם ישראל בכלל. ואם ההגדות דורשים אותה על המשיח מ”מ לא נמצא בשום ספר מספרי ישראל, לא בתלמוד ולא בהגדות, שיהרג משיח בן דוד לעולם. אחר כך הסביר לשומעים החלוק בין שלשה מינים של ספרים שיש לנו, האחד הוא התורה, שכולם מאמינים בה אמונה שלמה, והשני הוא התלמוד, והוא פירוש למצוות התורה ואנחנו מאמינים בו בפירוש המצוות, והשלישי הוא המדרש או ההגדה, שאינן אלא דברים שאדם מגיד לחברו ומי שיאמין בו הוא טוב ואם לא יאמין בו לא יזיק. – עוד אמר לפניהם שעיקר אמונת הנוצרים איננו מקובל אל השכל שיהיה בורא שמים וארץ חוזר לעובר בבטן יהודית אחת ויולד קטן ואח”כ יגדל ואח”כ ימסר ביד שונאיו וישפטוהו וימיתוהו ואח”כ יחזור למקומו הראשון, זה לא יסבול דעת יהודי ושום אדם. ובענין המשיח אמר עוד שכל מצב העולם מעיד שעדיין לא בא שהנביא אומר שבזמן המשיח תמלא הארץ דעה את ד' ויהיה שלום בין האומות וכתתו חרבותם לאתים וכו' ומימי ישו ועד עכשיו כל העולם מלא חמס ושוד, והנוצרים שפכו דם יותר משאר האומות, ולמלך עצמו אי אפשר בלא נשק ובלא כלי מלחמה. עוד רצה המומר להביא ראיה מספר דניאל ומן הרמזים שנתנו שם, אבל הרמב”ן הראה לו שהפירוש שנתן הוא לכתובים אי אפשר להולמו. עוד הוסיף שעל המשיח לפי התורה ולפי הנביאים לקבץ נדחי ישראל ונפוצות יהודה, שנים עשר שבטים, ויש לו לבנות ביהמ"ק בירושלים, וישו לא עשה מכל זה כלום.

באופן זה התוכחו שלשה ימים. הכומרים והנזירים התרגזו מאד שאיש יהודי יוכיח על פניהם בלי פחד הבלי אמונתם, והיה נראה שיתהווה מזה סכנה ליהודים. וביום הרביעי, כאשר שוב נתאספו כולם, המלך והכומרים ושרים רבים, אמר הרמב”ן לפני המלך שאין רצונו להתוכח עוד. וכששאל אותו המלך ”למה זה“? ענה שכל הקהל חלו פניו ובקשו שיחדל להתוכח מפני שהם יראים מאד מפני האנשים שהם מטילים אימה על העולם, גם גדולי הגלחים שלחו לו על זה, גם רבים מהשרים הקרובים אל המלך אמרו לו שלא טוב עושה שדבר בפניהם נגד אמונתם. אבל המלך לא רצה להפסיק הוכוח ובראות האחרים רצון המלך “גמגמו כולם” והסכימו לזה. והרמב”ן אמר: ”מאחר שהוא שאל לי ואני עניתי שלשה ימים הדין נותן שאני אשאל יום אחד”. אבל לזה לא נענה המלך ופבלו הוסיף לשאול בענין המשיח אם הוא בן אדם או לא, ורצה להביא ראיות מן הפסוקים. הרמב”ן הוכיח לו סכלותו ואי ידיעתו על פניו. בזה בא סוף הוכוח, ובו ביום בא הרמב”ן לפני המלך והוא קבלו בסבר פנים יפות ואמר לו שמימיו לא שמע שאדם שאין הדין עמו טען כה יפה כמו הרמב”ן. בשבת הבא בא המלך 'עם שריו ועם הכומרים לבית הכנסת ושם התחילו עוד הפעם להתוכח ופינאפורטי דרש בענין השלוש ואמר שהוא חכמה וחפץ ויכולת. והרמב“ן השיב לו שזה טעות שאף הוא מודה שהאלהים חכם וחפץ ויכול אבל הוא וחכמתו אחד והוא וחפצו אחד והוא ויכלתו אחד, והוא אחד נושא מקרים שלשה. אז התערב המלך והזכיר משל שלמדוהו הכומרים ואמר, שביין יש שלשה דברים מראה וטעם וריח והכל דבר אחד, אבל זה ג”כ טעות כי האודם והטעם והריח ביין הם דברים חלוקים ויש אודם ולבן וגוונים אחרים ועוד כי האודם אינו היין ולא הטעם ולא הריח והוא גוף נושא שלשה מקרים חלוקים שאין בהם שום אחדות. לסוף אמר פבלו שענין השלוש הוא דבר עמוק שאפילו המלאכים אינם מבינים אותו. על זה ענה הרמב”ן: ”ברור הוא שאין אדם מאמין מה שאינו יודע, אם כן המלאכים אינם מאמינים בשלוש".

ביום שאחר זה נתקבל הרמב“ן אצל המלך ופטרו לשלום ונתן לו שלש מאות דינרים להוצאות הדרך. כמובן הכומרים לא היו שבעי רצון מתוצאות הוכוח הפך, ומאחר שראה פינאפורטי שלא הצליח לנצח את הגדול בישראל שב לדרכו הישנה להסית את המון היהודים והשתמש בהשפעתו על המלך שיתן רשות להמומר פבלו לסובב בקהלות ישראל בארגון ובדרום צרפת ולהטיף בבתי כנסיות על אמתת האמונה הנוצרית. ופבלו שראה, שבנסיונו להוכיח מן התלמוד שהמשיח כבר בא העלה בידו חרס, את תכסיסו והסית כנגד התלמוד. על רבנו הרמב”ן הפיצו הדומיניקנים השמועה שלא מצא מענה נגד הוכחותיהם. כדי להכחיש השקרים שלהם וכדי ליתן ביד הקהלות נשק כנגד ההסתה של הכומרים, כתב הרמב”ן כל ענין הוכוח על ספר ושלח העתקות לכל הקהלות. ועל זה חרה אף הדומיניקנים כנגדו והלשינו עליו לפני המלך שבספרו חרף וגדף את הדת השלטת. וגם האפיפיור שמע את הדבר הזה והתקצף ודרש מאת המלך לגרש את הרמב“ן מארצו. המלך היה מהסס ורצה להגלותו רק לשתי שנים אבל יד הכומרים היתה תקיפה, ומאחר שראה הרמב”ן שסוף סוף יצליחו ברשעם עזב את הארץ מעצמו והלך למקום אשר נכספה לו נפשו מאז, לארץ אבותיו.

בזמן האחרון נתעוררו ספקות אם הוכוח היה בדיוק כמו שמסר אותו הרמב”ן בספרו101 מפני שיש בדבריו התולים וחרופים נגד הנוצרים ונבואות על חורבן ממשלתם ובפרט מאחר שהוא בעצמו התפאר: ”יש לי דעת לדבר בדרך מוסר”. אבל מלבד שבאמת קמו מהומות בקרב השומעים בשביל דבריו, יש להעיר גם כן שלא נרשמו הדברים בכתב קצור, ואפשר שהסגנון לא היה חריף כל כך אבל בעצם הדברים בודאי היה הכל כמו שהעיד הרמב”ן: "זהו ענין הוכוחים כולם לא שניתי דבר לדעת”.

העירו גם על זה שהרמב”ן לא גילה את סוף דעתו בתשובותיו על הראיות של פבלו; באמת, בתחלת ספרו הוא מביא דברי רש”י על הגמרא סנהדרין (ס”ג, ע”א) על מה שהשיבו לתלמידי ישו: “קרובים למלכות היו והיו צריכין להשיב לכל ראיות של הבל שלהן”. ואם כן אפשר לומר כמו שאמרו התלמידים לרבם: ”לזה דחית בקנה, לנו מה אתה משיב”. אבל בכל זאת יש לומר שגם במה שאמר: ”איני מאמין באגדה זו”, שעל זה העירו שבאמת האמין באגדות ומצא בהן סוד עמוק, לא סתר דעתו הכללית, כי אף שהאמין באגדות מ”מ בודאי עשה חלוק בין ההלכה ובין האגדה והמדרש, כמו שהסביר זה בוכוח עצמו. ובודאי מה שאמר על המדרש שביום שחרב ביהמ”ק נולד המשיח שאינו מאמין בזה היה אמת, רק שאולי מצא גם במדרש ההוא איזה רמז וסוד, אבל זה אינו סותר מה שאמר שאינו מאמין באגדה זו כפשוטה. – זה ודאי למעלה מכל ספק שהסתירות נגד החבור של הרמב”ן שנמצאו בסיפור הלטיני שנכתב ע”י הכומרים ונחתם בחותם מלך ארגון הן זיופים מצד הכומרים ושעדותו של הרמב”ן בספרו הוא אמת ויציב.

פרק ארבעה עשר: יחס הרמב”ן לא”י. עליתו ושנותיו האחרונות

התקשרות עם ישראל עם ארצו לא פסקה מעולם בכל אריכת הגלות. לא נחשבה כל התקופה הזאת רק כהפסקה לא כנתוק החבל המאחד עם ישראל וארץ ישראל. וכל עוד שרבו היסורין והרדיפות כן גדלו הגעגועין של העם לארץ מולדתו, לעיר הקדש ולבית ד‘, כדברי המשורר: נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ד’. וההרגשים האלה ניזונו ונתחזקו ע“י האמונה בדברי הנביאים שהתנבאו על שיבת ציון ועל התחדשות הדרה כבימי קדם וגם ע”י החיים הדתיים בכלל, שהחכמים חברו כל עניני הדת עם זכרון ירושלים; והאזהרה לעשות זכר לחורבן בכל מקום נשמרה במלואה. ובאחדים מהם נתחזקה התשוקה כל כך שלמרות כל הקשיים והסכנות החליטו לחזור לארץ הקדושה ולהתישב בה. בתוך אלה המתנדבים בעם היה גם הרמב”ן. מעטים היו שהתקשרותם עם א”י היתה כל כך עמוקה וחזקה כמו זו של הרמב”ן. הרמב”ן הוא אחד מן הסופרים שהבנתם בכל עניני היהדות היא עמוקה ומקפת ביותר; בפירושו על התורה, שבו הוא נוגע בכל שאלות העולם והחיים, הוא מבאר ג”כ את ערך א”י ביחס לעם ישראל ולתורתו, ובין כל חכמי ישראל שהיו מימות חתימת התלמוד עד דורו של הרמב”ן – מלבד ר' יהודה הלוי – אין גם אחד שהרבה כל כך לדבר ולכתוב בספריו על חבת הארץ, על טובתה וקדושתה כהרמב”ן. הוא מפרש מאמר הכתוב: ארץ טובה ורחבה ארץ זבת חלב ודבש (שמות ג‘, ח’) בדברים אלה: ”כי שבח תחלה את הארץ שהיא טובה לומר שהאויר טוב ויפה לבני אדם וכל טוב ימצא בה ושהיא רחבה ושיעמדו בה כל ישראל במרחב, או טעם רחבה שיש בה רחבות שפלה ועמק ומישור גדולים וטובים ואין רובה הרים וגאיות וחזר ושבח אותה שהיא ארץ מקנה שיש בה מרעה טוב והמים יפים ויגדל החלב בבהמות כי אין הבהמות בריאות וטובות מרבות החלב רק באויר טוב ועשב רב ומים טובים, ובעבור שימצא זה באחו ובמרום הרים אין הפירות שם שמנים ויפים מאד אמר כי היא עוד שמנה שפירותיה שמנים ומתוקים עד שתזוב כולה כדבש מהם והנה שבח אותה על טוב ד' על דגן ועל תירוש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר, וזהו צבי היא לכל הארצות“. ואמר עוד על הכתוב ארץ אשר אבניה ברזל (דברים ח‘, ט’) “שהכתוב משבח הארץ שימצאו בה מחצבים מן אבנים גדולות אבנים יקרות אבני גזית לבנות מהם בתים וחומות ומגדלים”. אבל עוד יותר מעל טוב הארץ ומעלותיה החומריות הוא מדבר על קדושת הארץ. התורה מזהירה את ישראל ממעשי התועבות שעשו הכנענים בעניני המשגל ואומרת: ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את ישביה (ויקרא י”ח, כ”ה). התורה, אומר הרמב”ן, החמירה בעריות בעבור הארץ שתטמא בהן אף כי העריות חובת הגוף ואינן תלויות בארץ אבל הענין הוא שהש”י שברא הכל חלק לכל עם ולכל ארץ מזל ונתן אחד מן המלאכים לשר עליהם אבל ארץ ישראל אמצעית הישוב היא נחלת ד' מיוחדת לשמו לא נתן עליה מן המלאכים שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו. והעם הזה היושב בארצו קִדֵש בקדושת העריות ובמצוות הרבה להיות לשמו וע”כ נאמר ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם ולא תקיא הארץ אתכם וכתיב אני ד' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים. אמר שהבדיל אותנו מכל העמים בתתו לנו את הארץ הזאת שנהיה מיוחדים לשמו. והנה הארץ הזאת שהיא נחלת השם תקיא כל מטמא אותה ולא תסבול עובדי ע’ז ומגלי עריות. וע”כ נאמר בכותים שהושיב סנחריב בשומרון תחת עשרת השבטים: לא ידעו את משפט אלהי הארץ וישלח בם את האריות והנה ממיתים אותם. והנה הכותים עברו את אלהיהם גם בארצם ולא היו נענשים על זה ובבואם לארץ ישראל ועשו שם כמעשיהם הראשונים שלח בהם האריות הממיתים אותם וכן שנו בספרי ולא תקיא הארץ אתכם א”י אינה כשאר הארצות אינה מקיימת עוברי עבירה והוא מה שאמרו רז”ל כל הדר בחו”ל כאלו אין לו אלוה שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים כל זמן שאתם בארץ כנען הייתי לכם לאלהים אין אתם בארץ כנען כביכול אין אני לכם לאלהים. והתורה בעיקרה נתנה לעשותה בא”י וע”כ אמרו בספרי ואבדתם מהרה וכו' ושמתם את דברי אלה וכו' אע”פ שאני מגלה אתכם מן הארץ לחו”ל היו מצוינים במצות שכשתחזרו לא יהיו לכם חדשים. ואף שבענין הזה נאמרו מצוות שהן חובת הגוף כמו תפלין ומזוזות שאינן תלויות בארץ אמך הטעם כדי שלא יהיו לכם חדשים מפני שעיקר המצוות ליושבים בארץ ד' ולפיכך אמרו בספרי וירשתה וישבת בה ושמרת לעשות ישיבת א”י שקולה כנגד כל המצוות שבתורה ומפני זה אמר הנביא ושלמתי ראשונה משנה עונם וחטאתם על חללם את ארצי בנבלת שקוציהם ותועבותיהם מלאו את נחלתי. והנה הכתוב אומר שאנשי כנען נענשו בעבור העריות ורבותינו אמרו שכבר הוזהרו על זה מימות אדם ונח ואם כן לא אנשי ארץ כנען בלבד היו נזהרים על זה והמורה אמרה שגם אנשי ארץ מצרים היו עושים ככל התועבות הללו ולא הקיאה אותם ארץ מצרים וכן בשאר ארצות הגוים אבל הכל הוא למעלת הארץ וקדושתה102.

בהתאם להשקפתו זאת, הרמב”ן רואה במאמר הכתוב והורשתם את הארץ וישבתם בה (במדבר ל”ג, נ”ג) מצוה ממש לכל אדם מישראל לישב בארץ הקדושה אף אם אין הארץ תחת יד ישראל, והוא מתנגד בזה לדעת הרמב“ם. וז”ל: ”על דעתי זו מצות עשה היא יצוה אותם שישבו בארץ וירשו אותה כי הוא נתנה להם ולא ימאסו בנחלת ד' ואלו יעלה על דעתם ללכת ולכבוש ארץ שנער או ארץ אשור וזולתן ולהתישב שם יעברו על מצות ד‘. ומה שהפליגו רבותינו במצות הישיבה בא“י ושאסור לצאת ממנה וידינו כמורדת האשה שאינה רוצה לעלות עם בעלה לא”י וכן האיש בכאן נצטוינו במצוה זו כי הכתוב הזה הוא מצות עשה". והוא לא הסתפק בישיבה לחוד אלא עיקר המצוה לדעתו הוא לרשת הארץ ”ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה. הוא אמרו להם והורשתם את הארץ וישבתם בה… ופרט להם אותה במצוה זו כולה בגבוליה ומצריה… והראיה שזו מצוה אמרו ית’ בענין המרגלים עלה רש כאשר דבר ד' לך… ובאשר לא אבו לעשות כמאמר הזה כתיב ותמרו את פי ד'… הוראה שהיא מצוה לא יעוד והבטחה, וזו היא שחכמים קורים אותה מלחמת מצוה”. וכתב עוד: ואם רצו (שבע אומות) להשלים נשלים ונעזבם בתנאים ידועים אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות103.

בשמיני עצרת לפני פרידתו מן הקהלה דרש לפניהם על ספר קהלת. גם בדרשה הזאת הציע השקפתו על א”י ברמיזה על גורלו הוא. הוא אמר בה ג”כ שאברהם אבינו נולד בכותא ונלחם שם נגד הע”ז והמלך שפחד פן יסיר יושבי ארצו מאמונתם גרשו מן הארץ והוא הלך בתחלה לחרן ואח”כ לארץ כנען עוד מדבר בדרשה הזאת בארוכה על מצות צדקה ומזכיר מקומות הרבה בתורה נביאים וכתובים ומן הגמרא והמדרש במעלת הצדקה. לפני זמן קרוב נשמעה ההשערה שהרמב”ן הדגיש בדרשת הפרידה הזאת שני דברים אלו, מעלת א“י ומעלת הצדקה, מפני שכבר ידע מחורבן א”י וכבר עלה על דעתו ליסד שם בית המדרש, ועל כן רצה לעורר לב אחיו מקודם לתמוך את הדבר הזה104. בשנת 1267 למספרם, לאחר נסיעה קשה ומסוכנת, בא הרמב“ן לעכו אבל לא נח שם כי אם מיהר לבוא לירושלים. בראותו את עיר הקדושה בחורבנה הנורא התרגש מאד. שנות מספר לפני בואו כבשו המונגולים את א”י וערו עד היסוד בה. העיר ירושלים נהרסה לגמרי והיהודים אשר בה נהרגו באכזריות חמה. בעמדו לפני שערי ירושלים קרע כדין ובבאו כנגד בית המקדש קרע שנית וקרא מזמור ע”ט ואח“כ השתפך נפשו בתפלה נוגעת עד עמקי הלב, שבה מזכיר תפארתה של ירושלים שחלפה ועברה, ירושלים ששם עלו שבטי ישראל ששם הר המוריה, ההר חמד א' לשבתו ושם הכין כסא מלכותו שמשם התפשטה הנבואה וששם עמד היכל הקדש מקום השכינה ומכון לשמוע התפלה, שם המזבח להעלות עליו הקטרת, שם דוכן הלוים להלל לד' בשירה וזמרה וששם ישבו כסאות למשפט ולהוראה. ואחר כך הוא מעורר מספר מר על ההוד וההדר הזה שחלפו ועברו שהעיר שוממה ומקדש ד' שרוף באש שהאויבים הקימו שם אליליהם ומתפללים אל אל לא יושיע ושירושלים שהיתה כסא ד' נתנה לחרפה ולכלימה. אחר כך הוא מתפלל על שיבת ציון ושיתקיימו הבטחות הנביאים ושהר בית ד' יהיה נכון בראש ההרים ונשא מגבעות ושתבוא הגאולה לעם ד'. - בירושלים לא מצא יהודים כי אם שני אחים צבעים שקנו זכות הצביעה ממושל העיר ואליהם התאספו היהודים המעטים מן הסביבה להתפלל בשבתות ובימים טובים. הרמב”ן השתדל מיד להכין בית הכנסת ומצא בית חרב בעמודי שיש וכיפה יפה ולקח אותו לבית הכנסת ”כי העיר הפקר וכל הרוצה לזכות בחרבות זוכה”105. בתשעה לחדש אלול בא הרמב”ן לירושלים ובראש השנה כבר נוסדה עדה והתפללו יחד והשתמשו בס”ת שלקחו אותו משכם ששמה הניסו אותו היהודים מפני המונגולים.

אבל הרמב”ן לא הסתפק לקבץ הכחות המפוזרים, רצונו היה לעשות ירושלים למרכז התורה כמקדם על כן יסד שם בית מדרש גדול. ולשמע שמו שנודע כבר בכל העולם נהרו אליו תלמידים מקרוב ומרחוק ובפרט מן הארצות הסמוכות לא”י. וע”י מכתביו ששלח לבניו ולתלמידיו שבחו”ל ושבהם דבר על מעלת ארץ הקדושה וישובה הצליח לעורר הלבבות ולהגדיל התמיכה לישיבתו. ובמשך שלש השנים שחי עוד בא“י עלה בידו לחדש הישוב לא בלבד בירושלים כי אם גם בשאר ערי הארץ. ומעת הזאת החל הישוב העברי בירושלים להתרחב ולא פסק עד היום הזה. ובצדק נוכל לומר שהרמב”ן הוא המיסד הישוב החדש106.

בתשיעי לחדש אלול ה' אלפים כ”ו בא הרמב“ן לירושלים, בר”ה שנת כ”ח או כ”ט דרש לפני עדתו. גם בדרשה הזאת הציע השקפתו על א”י ועל מעלתה הדתית ושמטעמים אלו החליט לעזוב את ביתו ולהפרד ממשפחתו, מבניו ובני בניו האהובים לו כנפשו107.

לאחר שלש שנים שעבד הרמב”ן עבודתו הפוריה והמבורכת בארץ הקדושה עלתה נשמתו הטהורה השמיימה, בשנת 5030 לבה”ע. על אודות מקום קברו יש מסורות סותרות זו את זו. אבל הוא עצמו כתב באגרת אל בנו נחמן שבדעתו לחצוב לו קבר בחברון, וכן אומרת האגדה החברונית כי קברו של הרמב”ן נשען למדרגות החצוניות אשר לבנין מערת המכפלה108. האגדה מספרת שבשעת פרידת רבנו מארץ מולדתו בקשו התלמידים ממנו שיתן להם אות ומופת בעת עליתו למרום ויאמר להם שביום מותו תבקע מצבת אמו ותראה בתוך המצבה דמות מנורה. וכעבור שלש שנים נמצאת המצבה סדוקה ובמראה מנורה בתוך הסדק, וידעו הכל שרבם הלך לעולמו ויתאבלו עליו.

האיש הענקי הזה שכבר בחייו היה רבו של כל ישראל “וסמכו על הכרעותיו כעל משה מפי הגבורה בהיותו סיני ועוקר הרים וכל דבריו כגחלי אש”109 ואמרו עליו ”כי זה משה איש האלהים הוא חברו של המימוני ושניהם תלמידי העמרמי שהם נשיאי עולם שלשתם“110, עוד יותר השפיע על הדורות שאחריו ע”י ספריו וחבוריו בכל מקצועות היהדות. כבר דברנו בארוכה על פירושו על התורה, על חדושיו על התלמוד, על תשובותיו ועל ספרי ההגנה על הראשונים גם על שיריו ופיוטיו ודרשותיו, אבל יש עוד ספרים ממנו שלא הובאו לדפוס ושנזכרו בספרי הראשונים כמו ”ספר הגאולה", על הגאולה העתידה, וספרי קבלה. גם נתיחסו לו ספרים שאינם ממנו או שמוטל בספק אם הם ממנו. –

שלשה בנים היו לו לרבנו: האחד ר' שלמה שנשא בת רבנו יונה בן אברהם, השני רבנו נחמן, אליו כתב הרמב“ן האגרת שבה מתאר מצב א”י בבואו שמה, והשלישי ר' יהודא שעמד לפני המלך בקשטיליא. לרבנו היו תלמידים מכל קצוי הארץ כי שמו היה מפורסם בכל העולם, ומהם היו גדולי ישראל בדור שאחריו, כמו ר' שלמה בן אדרת (הרשב"א), רבנו אהרן הלוי (הרא”ה) ועוד.

נספח לפרק ארבעה עשר: מכתב שכתב הרמב”ן לבנו ממתרת יום הכפורים. כחדש ימים אחרי בואו לירושלים

יברכך ד' בני נחמן וראה בטוב ירושלים וראה בנים לבניך, וכשולחנו של אברהם אבינו יהיה שולחנך.

בירושלים עיר הקדש אני כותב לך ספרי זה, כי שבח והודאה לצור ישעי זכיתי ובאתי לשלום ביום התשיעי לירח אלול ועמדתי בה בשלום עד ממחרת יום הכפורים אשר פני מועדות ללכת לחברון העיר קברות אבותינו להשתטח כנגדם ולחצוב לי שם קבר בעיה”ק. ומה אגיד לכם בענין הארץ, כי רבה העזובה וגדול השממון וכללו של דבר: כל הקדוש מחברו חרב יותר מחברו, ירושלים יותר חרבה מן הכל וארץ יהודה יותר מן הגליל, ועם כל חורבנה היא טובה מאד ויושביה קרוב לאלפים ונוצרים בתוכה כשלוש מאות פליטים מחרב השולטן ואין ישראל בתוכה, כי מעת באו התתרים ברחו משם ומהם שנהרגו.

רק שני אחים צבעים קונים צביעה מן המושל ואליהם יאספו עד מנין מתפללים בביתם בשבתות; והנה זרזנו אותם ומצאנו בית חרב בעמוד שיש וכיפה יפה ולקחנו אותו לבית הכנסת כי העיר הפקר וכל הרוצה לזכות בחרבות זכה והתנדבו לתקון הבית וכבר התחילו לבנות ושלחו לעיר שכם להביא משם ספרי תורה אשר היו בירושלים והבריחום שם בבוא התתרים. והנה הציבו בית הכנסת ושם יתפללו כי רבים באים לירושלים תדיר אנשים ונשים מדמשק וצובא וכל גלילות הארץ לראות בית המקדש ולבכות עליו, ומי שזכני לראות ירושלים בחורבנה הוא יזכני לראותה בבנינה ותקונה, נשוב אליה כבוד השכינה, ואתה בני ואחיך ובית אביך כולכם תזכו בטוב ירושלים ובנחמת ציון.

אביכם הדואג ושוכח רואה ושמח

משה בן נחמן.

פרק חמשה עשר: רבי משה בן נחמן ורבי שניאור זלמן מלאדי

(הקבלה היסטורית)

ההסטוריה אינה חוזרת על עצמה; כל תקופה ודמותה, כל מאורע וגוונו המיוחד לו, שכל אחד מהם הוא פרי תנאי הזמן והכוחות הפועלים בתוכו. ברם, רשאים אנחנו לדבר על מסבות-ענינים מקבילות המתגלות בתקופות שונות, שדרושים להן אישים בעלי תכונות דומות, שהם הנועדים להיות שלוחים למלוי תפקידים היסטוריים מסוימים. שני האישים, שאת חשיבותם ההיסטורית אנו ניגשים, תוך ראיה מסוימת, להעריך מקרוב, חיו את חייהם בזמנים שונים לחלוטין ופעלו בארצות שאין ביניהן ולא כלום. גם אי־אתה יכול להשוות את המסבות החיצוניות בהן היו נתונים. אם בכל זאת נתן את דעתנו להשוואה ביניהם, אין זאת אלא בגלל העובדה שעל שניהם הוטלה השליחות לשכך את סערת הרוחות ולהשפיע על אחרים מהשפעתם המפשרת והמתווכת, בתקופות, שחותם מאבק דעות מעמיק היה טבוע עליהן, – מאבק שסכן וערער את אשיות היהדות. פעולתו של הראשון, הרמב”ן, מצטיינת בהיקף רחב ביותר. הוא עשה גדולות בשטח פרשנות המקרא, ההלכה, הפילוסופיה הדתית והקבלה. השפעתו על הדורות שלאחריו היתה גדולה לאין ערוך. ואילו השני, רבי זלמן מלאדי, המכונה ”הרב” סתם, היה אמנם אחד הגדולים בהלכה ובקבלה, אך השפעתו נתפשטה בתחילה על חוגי החסידים בלבד. אולם נראה ונווכח, שנוסף לתפקידם ההסטורי ברוח הבאת שלום ומזיגה, קיימות אצלם גם הרבה נקודות מגע ברוחם ובנפשם.

רבי משה בן נחמן חי בספרד. היא המדינה שעושר חמרי וערנות רוחנית הביאוה לפריחה שאין בדומה לה לזוהר ביהדות של ימי הבינים. אבל בימיו כבר נטו הצללים, בעקבות התפשטות שלטון הנצרות ובעטיה של הכמורה, שכוחם הלך וגבר, קפחו זכויותיהם של היהודים; והוכרח להשתתף בוכוחים על הדת עם כמרים ונזירים אכולי איבה, נעשה להם לסכנה מתמדת. אבל את ההתפתחות הפנימית בחיי יהודי ספרד באותה תקופה מאפין המאבק בין חסידי הפילוסופיה ובין מתנגדיה. הודות ל“מורה הנבוכים” לרמב”ם, שרוחו האוניברסלית הקיפה תורה ו“חכמה חיצונית” וששלט בשתיהן שלטון גמור, העמדו הבעיות הפילוסופיות במרכז הוכוח. התעסקות זו בפילוסופיה, שהיו לה מהלכים בקרב הצבור, ושהשפעותיה היו שליליות במקצת, עוררה תנועה נגדית, אשר מצדה עברה גבול ומדה נכונה בבחירת מטרותיה ואמצעיה. בספרד ובצרפת גאה המאבק ועלה, והיה בו משום איום לאחדות הפנימית של היהדות. ואז היה הרמב”ן האיש שהיה ראוי ועשוי, וכאלו נועד לכך מצד ההשגחה העליונה, להתערב ולתווך בין היריבים. שני הצדדים הכירו בסמכותו. הוא גדל באוירה שההתענינות בפילוסופיה היתה שוררת בה, ומובן שגם הוא עסק בלמוד החכמה הזאת. גם כתביו מעידים שעסק בבעיות פילוסופיות, ושהדעות הרווחות במקצוע זה היו נהירות לו. מאידך, היה משוכנע עד עמקי נשמתו שהיהדות אמת היא ואין בלתה ושההתעסקות בפילוסופיה טומנת בחובה סכנות גדולות. ואם כי הוא שולל כל התקפה חריפה מדי על חסידי הפילוסופיה, אינו מתעלם מן הצורך להעמיד סכר בפני התגברות זרם זה. ההבדל בין הרמב”ן והרמב”ם בא לידי בטוי בהטעמה היתרה של הערבים הנפשיים שביהדות. תורת הקבלה תופסת מקום חשוב ביותר בשטח התענינותו של הרמב”ן. כאן עומדות רגליו על קרקע שונה מזה של הרמב”ם. אמנם אין לציין את הרמב”ם ברציונליסט במובן המקובל של המלה, אבל בכל זאת בשבילו רק פשוטו של מקרא לפי תפיסת השכל הוא מכריע ועיקר. בכוון זה ניתן ההסבר לטעמי המצוות בספר ”מורה הנבובים”. כנגד זה תופסת תורת הסוד מקום נרחב אצל הרמב”ן. פרושו לתורה, במה שהוא גדוש ניצוצי רעיונות מאירים ומחכימים לפשוטו של מקרא, הוא גם מלא הערות הלקוחות מתורת הקבלה. הודות להשכלתו הפילוסופית ותפיסתו העמוקה של היהדות לא יכול היה להיות תמים דעים עם מתנגדי הרמב”ם שהבינו את תוארי ה' במקרא כפשוטם. אגרותיו ששגר אל רבני צרפת מעידות על יראת הכבוד שרכש למורה הדגול, שאת דבריו בספר "מורה הנבוכים” הוא גם מביא במקומות רבים בפרושו לתורה. הוא מזהיר את מתנגדי הרמב”ם מפני התפרצויות ומעשים נמהרים, אבל מאידך הוא מנסה להעריך הערכה נאותה גם את נימוקיהם הם.

רבי זלמן מלאדי חי בסביבה שונה בתכלית השנוי111. הוא נולד בלוזנה, עיירה ברוסיה הלבנה. תחת השלטון האבסולוטי של הצארים היה גורל היהודים בחיים הצבוריים רע מגורל שאר האוכלוסיה; הם היו משועבדים ומחוסרי זכויות. אמנם חיי הרוח ולמוד התורה לא הושפעו ממצב זה אלא במעט. ההתפתחות הפנימית של אותה התקופה מסתמנת על ידי עלית החסידות והמחלוקת שבאה בעקבותיה. החסידות לא נתכוונה להתקומם נגד היהדות הרבנית; יתר מזו: היא עמדה איתנה ומושרשת בקרקע התורה שבכתב ושבעל פה. אבל תנועה זו משמעותה תגובה נגד הכוון החד-צדדי של “שלטון השכל”, כפי שהלך והתגבש ביהדות הפולנית-ליטאית. למוד התלמוד הגיע לרום פסגתו, ומלבד נציגיו הגדולים אדירי התורה, היתה ידיעת התלמוד נפוצה גם בקרב השכבות העממיות. ברם, טפוח הערכים הנפשיים היה בשפל המדרגה – ערכים שיכלו להיות מקור לניחומים ולעדוד בעיקר בתקופה של סבל ורדיפות. אז קמה החסידות – ותודות לה עלתה גם קרנה של הקבלה –ששפעה רוח אופטימית שלא בדומה לרוח הכהה של הסגפנות שהיו לה עד כה מהלכים בחוגים רחבים. מטבע הדברים שגם החסידות נתנה מקום לתופעות קצוניות. היו ממנהיגיה שהתיצבו מול הרבנים והעזו גם לזלזל בערך למוד התלמוד - תופעה שצפנה בקרבה סכנה חמורה. גם הפצת הקבלה בקהל עוררה חששות בלב רבים. וכך עלתה ונוצרה תנועה של התנגדות חריפה לחסידות, שנציגה המובהק היה הגאון ר' אליהו מווילנא. המחלקות והמדינות האלו לבשו צורות מדאיגות שהלכו והחמירו עד כדי כעור תחת השפעת אנשים בעלי רמה רוחנית נמוכה. אז הופיע הרב, שהודות לאישיותו ההרמונית בלבד כאילו נועד למלא שליחות זו, לפעול למען השלום. הוא היה גדול בתורה במדה בלתי רגילה. עוד בהיותו בן 18 שנה שלט שלטון בלי מצרים בש”ס ובנושאי כליו, וגם בספרות הפוסקים היה בן-בית. בעת ובעונה אחת היה מטובי נושאי דבריה של החסידות, תלמידו של הרב דב בר ממזריטש הנודע בשם ”המגיד הגדול”. כתביו (תניא, לקוטי תורה ועוד) מגלים ידיעה מעמיקה בשטח המחשבה של הקבלה הטבועה בחותמו האישי (חב”ד). וה"שלחן ערוך” שלו מעיד על ידיעה מקיפה בשדה התלמוד והפוסקים. אמנם בזמנו גדלה המחלקת בין החסידים ובין מתנגדיהם, וגם הוא סבל ממנה סבל רב. אף על פי כן היה זה בראש וראשונה הודות להשפעתו הוא, שלאט לאט באו הצדדים לירי הבנה הדדית ופיוס.

כבר הזכרנו שהרמב”ן הקדיש בכתביו מקום נכר לחכמת הקבלה, ולפיכך נתחבב ביותר על חוגי הקבלה המאוחרים וגם על נציגיה המובהקים של החסידות. גם הרב מצטט אותו לעתים. דוגמאות אחדות עשויות לתאר באור הנכון את הקרבה הפנימית שבין שני הגדולים האלה.

כנרמז לעיל לא הסתייג ר' משה בן נחמן כל עיקר מכל התעסקות בבעיות הפילוסופיות. דוקא בנקודה זו נבדל מן הרבנים, מתנגדי הרמב”ם, שקדמו לו. בשבילם לא היו קיימות בעיות כאלה וכל מעיניהם היו נתונים אך ורק לתלמוד. בספרד נעשו בנתים הוכוחים על שאלות כגון בריאת העולם והחומר ההיולי, גזרה קדומה ובחירה חפשית נחלת הכלל, ומיותר לומר, שכולן היו נהירות גם לרמב”ן. כרופא עסק גם במדעי הטבע. הוא עצמו מלמד זכות על החקירה בזו הלשון: ”ואם תשאל עלינו כיון שיש ענין נעלם במשפט ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת למה תטריח אותנו ותצוה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו ולא נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוד שאין לפניו לא עולה ולא שכחה אלא שכל דבריו במשפט? זו טענת הכסילים מואסי החכמה כי נועיל לעצמנו בלמוד שהזכרנו להיותנו חכמים ויודעי אלוהים יתב' מדרך הא' וממעשיו… וכן חובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעת לצדק המשפט ולאמת הדין בפי שידו משגת (שער הגמול).”

מה שהוא דוחה ומרחיק – היא הפילוסופיה היונית. הוא רואה את הסכנה הנובעת מהפצת דעות אריסטו; ובשבילו יש בהשקפות האלה מטבע בשר ודם העובר ובטל מן העולם. אולם התורה היא אלהית; מכאן מובנים הבטויים כמו: "מתפלספים מבטלי התורה”112 והכנוי שהוא מכנה את שיטת אריסטו: "הבלי יונים”. ברוח זו נוכל לקבל גם את הערתו באחת מאגרותיו שלמוד הפילוסופיה מסייע בידי תורת המינות ("נמשכו הלבבות אחרי המינות”). הוא אינו קורא תגר על המדע כמו שהוא, אלא הוא מתנגד להסתננותו של דעות, הזרות ליהדות והמסכנות את קיומה.

אם יש את נפשנו לשים את מבטנו אל גישת הרב לבעיות הפילוסופיות, עלינו לצאת מהנחות שהן שונות לחלוטין. היהודים שבזמנו לא עסקו בחקירות פילוסופיות. היה גם חסר לכך התנאי המוקדם החשוב ביותר, היינו: ידיעת ”החכמות החצוניות”. הרב מתמצא בבעיות הפילוסופיה מתוך מפעליהם של הוגי הדעות היהודיים: הרמב”ם, ספר ”חובות הלבבות”, “הכוזרי” והרמב”ן. הוא בקי בכתבי הרמב”ם, לרבות ”מורה הנבוכים”, וגם כתבי הרמב”ן נהירים לו. את הפילוסופיה היונית הוא דוחה, הריהי ”חכמה דקליפה”. היא עומדת בסתירה לתורה ולמסורת, וחכמיה מתכחשים לנבואה113. הוא מתיר את למוד "החכמות החצוניות” אך ורק בבחינת קרדום לחפור בו או לשם שמים - כדי להגדיל תורה ולהאדירה על ידו114. אף על פי כן תפיסה כזו, שיסודותיה העיוניים הם המושגים חכמה, בינה ודעת, מביאה מאליה את החוקר לחדור לעומק הדברים ולהבנתם. לכן שופעים באמת כתבי הרב שפע רעיונות שאפשר לכונן מהם שטת מחשבה שלמה. מטבע הדברים שבעיות הפילוסופיה הדתית הן המעסיקות אותו בעיקר, אולם לא פעם עוברות חקירותיו לשטח שאלות פילוסופיות כלליות. נכון ששאלות יסוד, כמו מציאות ה' או בריאת העולם, אינן אצלו נושא לוכוח, אלא הן הנחות מובנות מאליהן. ביסודיות יתרה עוסק הוא בשאלת התהוות העולם החמרי על ידי צמצום ההויה האלהית, והוא חוקר אחרי מקור נשמת האדם וגלוייה השונים. גם עילויו המוסרי של האדם ועצוב אפיו נדונים על ידו בהרחבה עד שאפשר לדבר על שטת ”מוסר” משלו במערכת השקפותיו.

תפיסתו של הרב מתקרבת מאד לתפיסתו של הרמב”ן בכל הנוגע להבנת התורה בכללותה, ללבושה החיצוני ולמשמעותה העמוקה יותר, היינו: ”פשט” ו"סוד”. בדרך כלל הבינו גם חכמי התלמוד וגם הגאונים את התורה שבעל פה ואת התורה שבכתב לפי פשוטם של הדברים. התקופה הפילוסופית בשאיפתה לתאם את אמיתות התורה עם ההישגים של המדע, אחזה באמצעי של המשל וההשאלה (אלגוריזציה) כדרכם של בני אלכסנדריה שהשתמשו בו שמוש מלא. שטה זו טמנה בחבה את הסכנה שהתורה כלה, על חלקה ההיסטורי ועל חלקה המשפטי, תפורק לקטיגוריות של תורת ההגיון, ומטעם זה דחוה מתנגדי הפילוסופיה לחלוטין. מצד שני לא יכלו להסכים למחשבה שאת דברי אלוהים חיים יש להבין לא יותר מאשר כל יצירה ספרותית חלונית, ומשום זה האמינו, שנוסף למשמעות הפשוטה של הכתוב, חבויים בתורה ובחקיה סודות ורזים שאפשר לחשף אותם על ידי צרופים שונים של האותיות ועל ידי גימטריאות. זוהי גם עמדתו של רבי משה בן נחמן. כשם שה' הוא אין-סופי ואין חקר לו כך אין חקר לתורה שהיא הבינה האצולה ממנו. בהקדמתו לפרוש התורה הוא מדבר על חמישים שערי הבינה שלפי דברי חז”ל נמסרו כלם למשה חוץ מאחד, הכוללים את דעת הטבע והחיים, את חקר האדם ונשמתו. דעת זו כלה נמסרה בתורה אם במפורש או ברמז על ידי המלות וגימטריאותיהן, ואף על ידי צורת האותיות ותגיהן. לפיכך אין נקוד בספר התורה; כי הרי האותיות דומות לגוף, והנקוד לנשמה המפיחה בהן רוח חיים, והיות וחומר זה יכול לספוג לתוכו ערכים בעלי תוכן רוחני שונה, נתנה על ידי חסרון הנקוד האפשרות לגלות לא רק את המובן הפשוט של הכתוב אלא גם את הסודות הכמוסים ורזין דרזין. ואילו הנקוד המקובל אצלנו בא להעמידנו על פשוטו של מקרא ולשם הקיום המעשי של המצוות115.

גם הרב, בהתאם למהותו הרוחנית, מנסה לעשות לשני הכוונים גם יחד. כלמדן וכתלמודי מובהק מחובתו לפסוק לפי ה“נגלה” וה”פשט”, כ“מקובל” וכ“חסיד” עליו להקדיש מקום רחב לתורת ה”נסתר" וה“רמז”. תלמוד תורה הוא כנגד כל שאר המצוות; כי התורה חכמת אלהים היא. הקב”ה וחכמתו חד הוא, אלא שהחכמה האלהית עברה צמצומים לאין ספור עד שנעשתה מוחשית כביכול בתרי“ג המצוות. הנפש שהיא צוללת בים התורה מתמזגת אפוא עם הקב”ה. כאן עומדים ה“פשט” וה“סוד” בדרגא אחת. ב"שולחן הערוך” של הרב נאמר: ועוד אמרו חכמי האמת שכל נפש צריכה לתקונה לעסוק בפרד”ס כפי מה שהיא יכולה להשיג ולידע (הל' ת”ת פ”א הל' ד'). הוא מטעים שהצד החצוני של התורה היא לא פחות חשוב מאשר רזי דרזין שלה. למוד ההלכה משפיע שפע של חיות מאוצר החיים של הקב”ה על כל העולמות ועל כל ברואיו, והוא מקור עצם קיומם, כמו שנאמר: “משחרב בית המקדש אין לו להקב”ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד”. ודאי מצוה על כל אחד ואחד להגות בתורה ולהמית את עצמו עליה עד שידע כל התורה כולה. אבל אין אנו יכולים – ופה הנך שומע את קולו של איש הקבלה – לצמצם את ראיתנו ולכוון את מבטנו אל הצד החצוני בלבד, שהוא אינו אלא לבוש לנשמה עצמה; כי התורה רוויה רמזים ורזים. דברים אלה אמורים לא רק ביחס אל התורה שבכתב כי אם גם בנוגע לתורה שבעל-פה. גם בשקלא וטריא של ההלכה, גם באמרות האגדה ואפילו בספורי התלמוד גנוזות נסתרות. בתורה שבכתב רומזים האותיות וצרופיהן על רעיונות כבירים, ובתלמוד למשל חלוקי הדעות בין בית-שמאי לבין בית-הלל אינם רק בעלי חשיבות הלכתית אלא הם גם סמל למדותיו של הקב”ה: הגבורה והחסד. כך נעשים גם המושגים הפשוטים של התלמוד לסמלים, המשמשים אספקלריה לעולם רוחני ונשגב יותר.

על ידי תלמוד תורה באה גמילות חסדים, היא מצות צדקה, שלפי שטתו של רבי שניאור זלמן היא תופסת עמדה מרכזית במערכת המצוות. גם כאן נפגשים הרב והרמב”ן בהשקפותיהם. ב“דרשתו”116 מיחד הרמב”ן את הדבור על המצוה הזאת ומטעים את חשיבותה היתרה. על פי בראשית י”ח, י”ט הוא אומר, שעוד אברהם הורה לצאצאיו לעשות צדקה, כי היא דרך ה‘. התנ”ך משנן לנו חובה זו בכל חלקיו. התורה, כל אימת שהיא מצוה על מתנות עניים, מבטיחה בשכרן את ברכת ה’. ומי שמעלים עינו מן הצדקה נקרא בליעל כעובד עבודה זרה. כמו כן מבטיחים הנביאים שפע ברכות לעושה צדקה. וגם הכתובים, ובעיקר בספר משלי, מפליגים וחוזרים ומפליגים בשבחה של מצוה זו.

הרב מציין הרבה פעמים את מצות הצדקה כמצוה הגדולה העולה על כל שאר המצוות המעשיות117. בעמדתו זו יש משום נגוד מסוים לעמדתם של שאר חכמי הקבלה. לדידם ההתבודדות וההתרחקות מהוויות העולם הן האידיאל הנכסף, וערך גמילות חסדים נופל לעומתן. כי הרי רק האוהב את הבריות ומעורב ביניהן ישים בראש דאגותיו לספק צרכיהן ולחלץ אותן ממחסור חמרי. לדעת הרב ”צדקה” פרושה אהבה לאדם שאין לו דבר ”דלית ליה מגרמיה כלום”, לכן היא “אתערותא דלתתא”, ההתעוררות שלמטה, המעוררת רחמי שמים. בתקופה שלפני ביאת הגואל, ב”עקבתא דמשיחא”, עומדת מצות הצדקה במקום הנכבד ביותר בעבודת הבורא, כי הרי הגאולה תבוא אך ורק על ידי הצדקה118. גם בגלל זה צדקה עולה בחשיבותה על כל שאר המצוות, כי לכולן גבול ושעור, ואילו הצדקה אין לה שעור. תקנת חכמינו ז"ל שלא לבזבז – לתת צדקה – יותר מחומש שבנכסיו היא רק כשאנו נקיים מעוון, אבל בדרך תשובה עלינו לתת צדקה ללא שעור. התגלות השכינה אינה באה כתוצאה מתלמוד תורה ותפלה – שהם אמנם כמצוות חשובים ביותר – אלא על ידי מעשה הצדקה; צדיק משמעו קודם כל: העושה צדקה. אף על פי שאמרו ”חייך קודמין לחיי חברך”, במה דברים אמורים, כששניכם סובלים מחסור במדה שוה: אבל אין ספק שהדאגה למצוקת חברך קודמת לכל דאגה לנוחיותך.

חבת ארץ-ישראל, האהבה העמוקה לארץ הקודש, משותפת לשני האישים. הרמב"ן יחד ספר למצות ישוב ארץ ישראל, והוא היה גם נאה מקיים. גולת הכותרת של אהבתו לארץ היא עליתו לארץ ישראל בעת שכבר הגיע לזקנה מופלגת, ושהיתה כרוכה בסכנה גדולה. גם הרב מדבר מתוך התלהבות על חבת ארץ ישראל ומאיץ בקהל חסידיו, שבשעה שהם באים לקיים מצות צדקה יתנו דעתם ביחוד על ארץ הקודש.

מתוך סקירתנו זו, שנתנו בה רק קוים בודדים של התמונה כלה, אנו רואים, שהתאמה פנימית, המשתרעת על כמה שטחים חשובים, קיימת בין הרמב”ן ובין הרש”ז מלאדי, שני הגדולים שתרמו תרומה חשובה ליצירת סינתזה בתקופותיהם. ואין זה מקרה שהאישים האלה שנועדו לגשר בין הנגודים ולקרב את הלבבות, הם מאותם יחידי הסגולה שגאוניותם עמדה להם לתפוס ולהבין לרוח היהדות לכל עמקה וגדלה.

בכל דור של מלחמות ונגררים מופיעה, כדבר שבהכרח, אישיות אשר מעל כל הבגודים תרים ותבליט את הדבר המאחד ותציל על ידי כך את קיומה הבלתי נפסק של המסרת. אין אתנו יודע מתי יופיע גם בתוכנו האיש המיועד אשר יצליח לבצע את המשימה המשיחית של ישוב מחלוקת והשכנת שלום ואחרות בקרב היהדות, אשר למרות הסכנות החיצוניות ההולכות ומתרבות, לא פסקו בה הבקיעים והקרעים הפנימיים. אולם אנחנו נוכל להכשיר את הקרקע לפניו, אם מתוך כל המחנות יקומו האנשים בעלי הרצון הטוב, המוכנים לעשות מעשיהם לשם שמים, ויותרו על השאיפות המפלגתיות לטובת הענינים הנשגבים של הכלל כלו, ויעבדו שכם אחד בשימם לנגד עיניהם רק את המטרה הנעלה האחת - להגדיל תורה ולהאדירה.


  1. “בארגנויא” במקור המודפס, צ“ל: בארגוניא – הערת פב”י.  ↩

  2. בראשית י“ח, ג‘, ה’; ל”ג, ה'; מ“ד, כ”א ועוד.  ↩

  3. בראשית י“ח, ג': שקרא את כולם אדנים ופנה אל כאו”א וזהו דרך כבוד למוסר; ל“ב, ה' אומר לעשו אדני ועבדיך ”בעבור כי המנהג בצעיר לתת מעלה וכבוד אל הבכור כאילו הוא אביו“; מ”ה, כ"ז יוסף במוסרו הטוב לא רצה להגיד לו (על מכירתו).  ↩

  4. המלך הזה תם וישר גם אנשיוטובים רק אברהם חשד אותם. כ‘, ב’.  ↩

  5. והנה פרעה היה חכם גדול ויודע את האלהים ומודה בו. שמות ה‘, ג’.  ↩

  6. דברים כ"ג, ז'.  ↩

  7. כ‘ י’ קריאת שלום אפילו במלחמת מצוה היא שחייבים לקרוא לשלום אפילו לשבעה עממים שהרי משה קרא לשלום סיחוון מלך האמורי.  ↩

  8. שו“ת הריב”ש סי' תט"ו.  ↩

  9. בראשית א‘, ב’.  ↩

  10. שמות י“ג ט”ז.  ↩

  11. דברים כ“ו, י”ז.  ↩

  12. שם, ל', ט"ו.  ↩

  13. דברים י“א, כ”ב.  ↩

  14. פיוט לר"ה.  ↩

  15. דברים ל“ב, כ”ו.  ↩

  16. פתיחת הרמב"ן על התורה.  ↩

  17. בראשית א‘, א’.  ↩

  18. הקדמה לס‘ מלחמת ד’.  ↩

  19. שמות כ‘, א’.  ↩

  20. בראשית ל"ב, ל'.  ↩

  21. בראשית כ"ב, א'.  ↩

  22. בראשית א‘, א’ בסוף.  ↩

  23. שם מ"ח, ז'.  ↩

  24. דברים כ‘, ח’.  ↩

  25. בראשית מ“ו, ט”ו.  ↩

  26. שמות ו‘, ג’.  ↩

  27. בראשית ל"ב, ד'.  ↩

  28. “איביהם” במקור הנדפס – צ“ל כנראה אויביהם – הערת פב”י.  ↩

  29. שם מ"ט, י'.  ↩

  30. דברים כ“ח, מ”ב.  ↩

  31. ויקרא כ“ו, ט”ז.  ↩

  32. דברים ל‘, ו’.  ↩

  33. למשל פירושים של ר‘ משה ן’ גיקטיללא ושל יהודה ן' בלעם שלא נודעו לנו רק ממה שנזכרו בפירושי הראב"ע.  ↩

  34. עיין פירוש שמות י“ג, ט”ז.  ↩

  35. בראשית מ"ו, א'.  ↩

  36. שמות י“ג, ט”ז.  ↩

  37. ויקרא כ"ו, ח'.  ↩

  38. במדבר י"א, כ'.  ↩

  39. דברים י“א, י”ג.  ↩

  40. בראשית מ“ו, ט”ו.  ↩

  41. במדבר י"ג, ב'.  ↩

  42. ויקרא כ“ו, י”ב.  ↩

  43. ויקרא י“ח, כ”ט.  ↩

  44. ויקרא י"ח, ד'.  ↩

  45. בראשית י"ח, ב'.  ↩

  46. בראשית ל“א, כ”ד.  ↩

  47. “הרמ”בן“ במקור המודפס – צ”ל כנראה הרמב“ן – הערת פב”י.  ↩

  48. במדבר כ“ב, ל”א.  ↩

  49. עיין בראשית ל“ב, ט”ז ועכשיו שזכיתי אני ובאתי לרירושלים.  ↩

  50. “הקדמים” במקור המודפס – צ“ל כנראה הקודמים – הערת פב”י.  ↩

  51. רשימה מדויקת של כל הספרים שהוא מביא יש למצוא במאמר המצוין של פרלס על פירוש החומש בעתון Monatsschrift משנת 1859.  ↩

  52. הפירוש על שיר השירים נתיחס לו בטעות ע"פ רוב הדעות.  ↩

  53. עי‘ הקדמת ר’ י‘ פריפוט ודראן לספרו “מעשה אפודי” (ווינא תרכ"ה): “הדרך השני שיהיה העיון בספרים אשר חברו אותם חכמי ישראל המפורסמים בשלימות המאגרים, רצוני אשר דבריהם רבי הכללות עם הקצור… והספרים האלה הם: פירוש רש”י ז“ל על התורה והתלמוד, **וחדושי הרמב”ן ז"ל עליהם בגליל הזה**, או התוספות לרבני צרפת ואשכנז בגלילות ההם". ר’ מיסיר דוד ב“ר יהודה מסיר ליאון כותב בס‘ כבוד חכמים ע’ 130: ”דרכי להמשך אחרי חדושי הרמב“ן הרבה, בין בתורה ובין בתלמוד, כי היה בתכלית הפלפול והדקות”, ומשם גם נראה שדרכם של חכמי ספרד היה לפלפל בחידורי הרמב"ן כדרך שנהגו בישיבות אשכנז לפלפל בתוספות.

    “אחר הרמב”ן בארגון ובקסטיליה קורין התלמוד עד הגירוש בישיבות ברש“י וחדושי הרמב”ן. ומעט מזעיר מי שהיה קורא תוספות ולא היו נחשבין". (יוסיפון השלם, הוצ‘ פיליפובסקי ע’ 201).  ↩

  54. חדושי הרמב“ן על כל מסכתות הש”ס הופיעו בהוצאה המפוארה של חברת “אור עולם” בירושלים ע“י הרה”ג ר' איסר זלמן מלצר נ"י. אני מצטט לפי ההוצאה הזאת.  ↩

  55. למשל שבת ח‘, ע“א ד”ה כפאה על פיה… ויותר מזה כתבתי בס’ המלחמות, שם ל“ט, ע”ב ד“ה ה”ג… ושוב פירשתי השמועה בטעמה ובגרסתה בספר המלחמות יפה יפה; ר“ה כ”ו, ע“ב ד”ה ואפשר לומר.. ופירשתי ה בס‘ המלחמות: גטין ה, ע“א ד”ה לרבא… ויש לי לשון אחר בס’ מלחמות ד‘ והוא מוקן מזה: ב"ב מ’ ד“ה נקטינן… בס‘ מלחמות ד’ כתבנו דרך אחרת בהלכה זו והיא ארוכה וקצרה: ע', ע”א ד“ה או דילמא… אבל פירוש טוב מזה כתבנו בס‘ מלחמות ד’: קע”ה, ע“ב ד”ה גבו מעות… וכבר פירשתיה באורך בס‘ המלחמות: שבועות כ“ה, ע”ב… וביארתי עיקרי הדברים בס’ מלחמת. – ובקצת מקומות הלשון הוא ג“כ כמו במלחמות ד‘ עי’ ”שבת קכ“ד, ע”ב ד“ה הא דאמרינן…” אסור משום שמא יראה שם גומות וישוה אותם לדעת לפי שלא ראה אותם עד עכשיו (ראה במלחמות סי' כ"ט), וכן שבת קל“ה, ע”א ד“ה ה”ג כתב בענין נולד כשהוא מהול מעין מה שכתב בס' המלחמות (סי' ל"ו).  ↩

  56. ראה קדושין ל“ט, ע”א ועיקר מילתא דר‘ יאשיה במס’ חולין פירשתיה (לפי זה קדם פי' על חולין לפירושו על קדושין); שם נ“ט, ע”ב וכבר הכרעתי על זה במס‘ גטין; שם ס’, ע“ב כבר פירשתיה במקומה במס' גטין (לפי זה קטין קודם לקדושין); שם ס”ב, ע“ב הא דא”ר יוחנן גר צריך שלשה פירשתי בפ‘ החולץ (לפי זה יבמות שפי' כתובות קודם); שם ס“ה, ע”ב וכבר כתבתי זה בפ’ האשה בסיוע שמים (גם מזה מוכח שפי' יבמות קודם). – ובמס‘ גטין י“ג, ע”ב… ובפ’ מי שמת אברר הדבר אם גמר עלי השם (לפי זה גטין קודם לב"ב) וכן גטין ל“א, ע”ב… ואותה שמועה שבפ‘ המפקיד אינה קושיא לפי דעתם… ושם אפשר בס“ד (לפ“ז גטין קודם לב”מ); ובב”מ י“א, ע”א וכבר פירשתי זה בהכל שוחטין (לפ“ז חיולין קודם לב”מ); ושם י“ד, ע”א… פירשתי בכתובות (לפ“ז כתובות ג”כ קודם לב"מ); שם ט“ו, ע”ב…. ודאמרינן אחריות טעות סופר הוא… ובמס’ ב“ב אכתוב בע”ה (ב“מ קודם לב”ב); שם י“ח, ע”א הא שמעתא דמצא גטי נשים כתבתי ממנה במס‘ גטין מה שצריך לי (גטין קודם לב"מ); שם כ’ ע“א ובמס' קדושין כתבתי יותר מזה (קדושין קודם לב"מ); ב”ב ל“ג, ע”א ד“ה אמור רבנן… ויש לנו עליו תשוובת ובמס' שבועות נשא ונתן בו (ב"ב קודם לשבועות); שם ל”ד ד“ה ומאי שנא… ובמס‘ כתובות כתבתי יותר מזה; שבועות ב’, ע”א עוד כתבתי במקומה במס‘ שבת; שם י“ז, ע”א ד“ה וא”ת… וכבר כתבתי דבר זה בפרק המוכר פירות (ב"ב קודם לשבועות): שם ד“ה וי”ל… וכבר כתבתי במס’ מכות תירוץ הקושיא שהקשה לנו שם (מכות קודם לשבועות); שם ל“ד, ע”א ד“ה הא דאמרינן… וכבר פירשתיה במס' מכות בסיע”ד; מכות י“ח, ע”ב וכתבתיה בב“ב. – במקום אחד נמצא כעין סתירה: גטין ל”א, ע“ב ושם בפ' האשה פירשתי (מזה היה מוכח שיבמות קודם) ושם מ”א, ע"א כתב וביבמות נפרש הכל בדרך ארוכה וקצרה.  ↩

  57. הרב הגאון מהור“ר יצחק קמפנטון בספרו ”דרכי הגמרא".  ↩

  58. ב“מ מ”גף ע“א ד”ה ואי בחסר.  ↩

  59. ב“ב קל”ד, ע“ב ד”ה ה"ג מתנה.  ↩

  60. קדושין כ“ד, ע”א.  ↩

  61. ב“מ ע”א, ע“ב ד”ה הא דאמרינן.  ↩

  62. שבועות כ', ע“ב ד”ה ה"ג בעיקר נוסחי עתיקי.  ↩

  63. ב“ב כ”ג, ע“א ד”ה אמר אביי… ומגיהי ספרים מעברי עליה קולמוס ואין אנו שומעין להגיה; שבועות י“א, ע”ב ומגיהי ספרים לא גרסי טבול יום ומעברי עליה קולמוס… וטעות היא בידם.  ↩

  64. ברכות נ', ע"א.  ↩

  65. חולין צ“ד, ע”א.  ↩

  66. ב“מ נ”א, ע"ב.  ↩

  67. ב“מ צ”ו, ע“ב ד”ה הא דמסקינן.  ↩

  68. שבועות מ“א, ע”ב מביא דברי הירושלמי שמקשה מדרבי אדרבי אף שהמעשה היה בר‘ חייא מפני שר’ חייא תלמידו של רבי הוי ומרמז על מקומות בתלמוד בבלי שמצינו כיוצא בזה.  ↩

  69. אני מסדר פה את המקומות בחדושי הש"ס שבהם מצינו כללים כאלו:

    במס‘ שבת (ע“ה, ע”ב) הוא אומר: “ואע”ג דבתר הכי מייתינן בגמרא פיסקא דסיפא דמתינתן משום דארישא איתמר מתינתן דלא כר“ש וכולה בכללא והדר מייתא לסיפא ודהוא בלחוד אתיא דלא כרשב”א. ומצינו פיסקא אחרונה שבמשנתנו שהביאו אותה בגמרא ראשונה ואחר מביאים הראשונה ומדברים עליה, ואחת מהן בפ’ חזקת הבתים“, ושם דף פ”ג ע“א בד”ה ה“ג בכל הנוסחאות הוא מעיר שהש”ס מביא המשנה שלא בדקדוק ומוסיף: “ואפשר שבברייתא שנויה בלשון הזה בגמרא, ולפי שהענין הזה שנוי במשנה אמר דתנן, וכן במקומות הרבה… אלא מפני שהיא רמוזה בשמנתנו ומאי דלא פריש במתינתן פריש בברייתא מזכירה בשם משנה. ועוד יש כמה משניות מסדר טהרות שהובאו בתלמוד בחסר ויתר” וכו‘. ושם פ“ד, ע”א ד“ה וא”ר יוחנן: “ומיהו הו”ל לאתויי מציעתא… אלא שאין הגמרא מקפדת בהבאת המשניות על סדרן לגמרי“. עוד שם פ”ט, ע“ב: ”והא דאמרינן בגמרא והתנן זההכלל כל יש לו עיקר יש לו שביעית כל שאיןלו עיקראין לו שביעית אינו משנה ולא ברייתא בשום מקום… ומפני שהענין שנוי במשנתנו אמרו והתנן כמו שכתבתי אחרות הרבה וז“א מחוור אלא שהצורך מזקיקנו לפרש כן”. ובמס’ ר“ה כ”ו, ע“א דהש”ס נותן טעם מפני מה קרן פרה פסול, דאין קטיגור נעשה סניגור ומקשה והא תנא מפני שהוא קרן קאמר ומתרץ חדא ועוד קאמר מקשה הרמב“ן וז”ל: תמהני למה להו לדחוקי למתינתן בחדא ועוד ולאוסופי בהא האי טעמא וכו‘ ואפשר לומר שטעם משנתנו טעם חלש הוא… לפיכך עשו לו סניפין מטעמים הללו עכ"ל. ובמס’ בבא מציעא (כ“ג ע”א) תנן ככרות של נחתום הרי אלו שלו הא של בהע“ב חייב להכריז אי קשיא וליקשי מסיפא דקתני בהדיא של בע”ה חייב להכריז אומר רש“י איידי דנקט לאותובי מרישא… נקט נמי לאותובי לרבא מדוקיא ברישא… אשכחן בעלמא כהאי גוונא חדא במסכת שבת פ‘ במה אשה ובפ’ הקורא את המגלה… ואחרת בפר‘ לא יחפו. ובמס’ ב”ב (פ“ז, ע”א) על הא דאמר הש“ס וכדאמר רב כהנא שנתות היו בהין כתב הרמב”ן: “כתב הרב ז”ל שהיא במס‘ מנחות ואינו כן אלא משנה היא ששנויה שם **אבל לפיכך תלאוה בדרב כהנא משום דאמרינן במס’ שבת כדאמר רב כהנא שנתות**… הביאוה על שמו… כיוצא בה במס‘ כתובות ובמס’ יבמות כדאמר רב אסי לזות שפתים הרחק ממך".

    ובמס' קדושין (ט', ע"א) על הא דאמר הש“ס והילכתא שיראי לא צריכי שומא כותב וז”ל אגב דאמר והילכתא אינה מקודשת פסקינן כל הני… ולא היה צריך למיפסק בהו מידי… אלא אורחא דתלמודא הוא בהכי עכ"ל.

    ובסוגיא ריש מס‘ ב“מ דקבעי גמרא וליחזי זוזי ממאן נקט מפרש הרמב”ן וליחזי לוקח זוזי ממאן נקט המוכר ומוסיף וז“ל ואע”ג דבמס’ קידושין וליחזי זוזי ממאן נקיט אמוכר קאי הרבה דברים בתלמוד לשון אחד משמש לשנים לגמרי וזו דרך אחר הוא הטוען הזה שלפנינו ליחזי זוזי ממאן נקיט. עכ"ל.

    ובב“מ מ”ו, ע“א ד”ה ותמהני דהכא כתב וז“ל ואל תתמה היכי אפשר דמעיקרא קאמר שור בפרה סתם ופירושו מחיים מטלטלי נינהו והשתא אמרינן סתם שור בפרשה סתם ופירושו לאחר שחיטה, ופירי נינהו וכל כה”ג היכי משתמיט גמרא לפירושי לא תיקשי לך דטובא איכא בתלמודא כי האי גוונא חדא מנייהו במס‘ ב"ב, פ’ המוכר את הבית, גבי הא דתנא סנטר מכור אנקולמוס אינו מכור וכו' ע"כ.

    ובב“מ נ”ו, ע“א על הא דת”ר על כל דבר פשע כלל וכו' כתב וז“ל הוא אחד מן המקומות שנמצא בתלמוד הדברים שלא בדקדוק ובמקום עיקרן מתבררין בענין אחר שהרי ריש פרק מרובה אסיקנא טעמא משום דכתיב כל רבוייא הוא והני מימעטי מפרטי דכתיבי בה עכ”ל.

    ובמס‘ ברכות מ“ח, ע”א כתב וז"ל כבר פירשתי בס’ המלחמות שיש הפרש בלשון הגמ‘ בין מקום שאמרינן לית הלכא ככל הני שמעתתא מהא דאמר ר’ פלוני כגון אותה שאמר במ“א ובין מקום שאומר לית הילכתא בכל הני שמעתתא אלא כי הא דאמר כענין שאמר כאן שהלשון הראשון אומרים אותו במקום שהשמעותו חלוקות זו עם זו בפירוש ואי אפשר לקיים את שתיהן וזה הלשון שנאמר בשמועה זו אינו במקום מחלוקת ברור שיהא אפשר לקיימן כולן עכ”ל וכיוצא בזה כתב גם במס' נדה ס“ז, ע”א ומביא שם ראיות מכמה מקומות בתלמוד.

    ובמס' שבת ל“ט, ע”א ד“ה ממעשה שעשו כתב וז”ל וכיון דלא אהדר ליה עולא משמע שקבלה ממנו וכעין אתקפתא ותיובתא וכל כיוצא בה אין הלכה כמאן דאתותב וכ“כ ר”ח ורב אלפס ז,ל עכ"ל.

    ושם בד“ה אי מכללא שקיל ורטי אי כשאומר התלמוד ”כל מקום שאמרו“ הוא דוקא במתינתן או גם בברייתא ומסיק דכל מקום שאמרו ”כל מקום" סתם אף בברייתא במשמע.

    ושם ע“ד, ע”א ד“ה וכי מותר בהא דהוו לפניו שני מיני אוכלים כתב וז”ל אי נמי רב יוסף (כצ"ל לכאורה) לאלפרוקי קושיא דר"ח אתא אלא לפרוקי ברייתא אתא וקישיא לא שמיע ליה ועולא ורב יוסף תרוויהו אברייתא קיימי וגמרא דקא מסביר להא בתך אתקפתא וכן במקומות הרבה בתלמוד כאותה דבפ"ק בהנחה על מקום ד'.

    ובמס' גיטיין מ“ח, ע”א בענין קנין פירות כקנין הגוף דמי כתב אורחא דתלמודא הוא מייתי קצת בחדא מסכתא ומייתי כולה במכילתא אחריתא.

    בב“מ נ”ב, ע“א בענין הכלל סתם ואח”כ מחלוקת אין הלכה כסתם שיש מקומות יוצאים מן הכלל ושהלכה כסתם אף שאח"כ מחלוקת בפ“ק דע”ז ובפ' משילין.

    בב“מ ע', ע”א בד“ה אבל דבר המסוים מביא מעשה ממס' כתובות דאמר רב נחמן חדא דידענא ביה בחסא דלא אמיד ועוד הא יהיב סימנא וכתב בשם ר”ח ז“ל ומה שאמרו חדא דלא אמיד לאו למימרא דמשום האי טעמא בלחוד מפקינן מיתמי וכו' אלא ה”ק בידוע שאינן שלהם דהא איכא עדי פקדון ורגלים לדבר דלא אמיד. וא"ת משום אומדנא לא מפקינן הא יהיב סימנא וטעמא בתרא עיקר ורוב ועוד האמורין בתלמוד הם אמורין על דרך זו וזה הפי' הנכון וכל הנוטה ממנו טועה.

    ובב“מ צ”ד, ע“ב ד”ה דהא שואל… כתב וז“ל והא דאמרינן לעיל אדרבה ראשונה בש”ש שכן משלם תשלומי כפל אע"פ שיותר אתה מקיל עליו כיון שאתה מחמיר עליו מצד אחד חומרא כל דהו מקשינן מינה שאלו באחד מהן יש כמה חומרות חמורות ובאחת חומרא אחת פחותה דרך התלמוד לשאול כן וכו'.

    ובב“ב ל”ג, ע“א ד”ה אמר רב זביד כתב דמגו גרוע לחצי טענה לא אמרינן ומביא כמה ראיות ובסוף מהא דאמרינן בפ' יש נוחלין בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא אינו נאמן ומשמע שהוא יורשו ובנו לכל דבר ואמאי נימא מתוך שבידו להפקיר נכסיו או ליתן מתנה לאחר הזמן ואינו יורש… אלא כיון דעיקר טענה בעבדי הוא לפסול מקהל ולקנות גופו הוא ואינו נאמן עליה לא אמרינן מגו גרוע לחצי טענה כדפרישות וזה הכלל צריך עיון ובדיקה בתלמוד וטעם נכון הוא.

    שם מ“ג, ע”א בד"ה דכתב לה תמה על ההוא דאוקמא לקמן בפירקין דכתב לה דין ודברים כשהיא ארוסה לא היה צריך לכך… אלא דחד מתרי טעמי נקט ודרך התלמוד לומר שכתב דין ודברים בכל ענין השותפים כדי ללמדך דבקנין מהני ויגדיל תורה ויאדיר.

    ושם קכ“ט, ע”ב ד“ה ותסברא כתב: אפשר דהשתא דהדר ביה מתיובתא… ואע”ג דליכא בנוסחא אלא יש לנו כיוצא בהן הרבה בתלמוד ואשכחן נמי תיובתא והילכתא.

    ובדף קמ“ו, ע”א כתב: והאי דאמרת בלשון הילכתא לאו משום דאית ביה פלוגתא אלא אורחא דתלמודא בהכי.

    ובע“ז ס”ג, ע“א כתב: משמע לי דאליבא דר”ל מקשינן… וכולה סוגיא אזדא לטעמיה דר"ל וקושיא אליבא דחד תמצא מהן הרבה ריש פ‘ האשה שנתארמלה ונימא רוב נשים בתולות נישאות, ואחרות במס’ מכות וכו'.

    ובחולין כ“ז, ע”א ד“ה והא דאמרינן כתב אהא דפי”רשי דדרסה לאו הילכתא גמירי לה כתב וז“ל ולשון אחר שפי”רשי ז“ל דלא לשוויה גיסטרא דהיינו משום דרסה, הא דנקט דרסה שיטפא הוא, ואין פירו שזה נכון אעפ”י שנמצאו בתלמוד שיטפי טובא, כגון ההוא דאיתמר בב"ק עבדים ושטרות נמי מיקנו ובמס' תענית הואיל והעם מתפללין בתעניות ובמעמדות.

    ובמס‘ נדה כ“ט, ע”א ד"ה והא דאמר רב פפא כתב:… ויש כיוצא בה בתלמוד בתיובתא בחד דוכתא ותנאי בדוכתא אחריתי במס’ תמורה וכו'.

    ושם ל“ז, ע”א ד“ה והא דאמר רבא חולק על הא דכתבו התוס' דאין דרך התלמוד לשאול בעיא אחת שתי פעמים דכאן מצינו וכתב עוד וז”ל ועי"ל דאמוראי בתראי אתו למיפשט אי כאביי או כרבא והלכא או אין הלכה מיבעיא להו. ומביא כמה ראיות לזה.

    ובדף נ“א, ע”ב ד"ה והאי שבת הקשה למה ליה לאתויי מכללא משנה שלמה היא ומסיק דודאי מצי למיפשט בהדיא… אלא יגדיל תורה ויאדיר מתרץ לה ומסייעא ליה מההיא והכי אורחא דתלמודא בכמה דוכתין.  ↩

  70. ב“מ ל”ג, ע"א.  ↩

  71. שבת ג', ע"א.  ↩

  72. שם צ“ד, ע”ב וק“ו, ע”ב.  ↩

  73. שבת קי“א, ע”א.  ↩

  74. קדושין כ“ג, ע”ב.  ↩

  75. ב“ב נ”ה, ע"א.  ↩

  76. הובא בפירושו חולין ס“ב, ע”ב.  ↩

  77. חולין ע“ו, ע”ב וז“ל שם: ”והסוד הנגלה אלי בו מאין קשר וקושי זהו ואומר תחלה מה שראו עיני ומששו ידי והראיתי תלמידי כי צומת הגידים ב‘ מקומות הם וכו’".  ↩

  78. חגיגה כ“ב, ע”ב.  ↩

  79. ראה לשונו בפירוש התורה במדבר ל‘, ג’.  ↩

  80. כנראה הוא הרב אב ב“ד שבשם זה הוא מזכירו הרבה פעמים והוא רבנו אברהם בר יצחק חמיו של הראב”ד בעל השגות כ"מ בעל שם הגדולים.  ↩

  81. כגון יבמות ע“ג, ע”א.  ↩

  82. הוא היה בזמן הרי“ף והרמב”ן היה ממשפחתו, עיין בשם הגדולים.  ↩

  83. חולין נ“ט, ע”ב.  ↩

  84. חגיגה כ“ד, ע”א.  ↩

  85. כוונתו על ספר בעלי הנפש להראב"ד.  ↩

  86. על אישיות שני האנשים האלה נאמרו השערות שונות. מקצת החוקרים החדשים חושבים ששניהם אחד הם. (עיין אהרנפרייז, התפתחות תורת האצילות במאה הי"ג, ע' 24 וההערה שם).  ↩

  87. בראשית א‘, א’ ודרשת הרמב"ן.  ↩

  88. בראשית י“ח, כ' וכ”ג; שמות ג‘, י"ג; ו’, ב'.  ↩

  89. ר“ה ל”א, ע"א.  ↩

  90. במקור המודפס לא מופיעה הערה.  ↩

  91. דניאל ז', י"ג.  ↩

  92. ראה לדוגמא בפירוש התורה בראשית מ“ג, כ'; שם מ”ט, י“ב; שמות ל', כ”ג ול"ד.  ↩

  93. מענין מאד שהשקפת הרמב“ן מאושרת בכמה צדדים ע”י המדע המודרני. בעתון “ישורון” (שנת 1926, עמוד 628) מסופר על ספר של הפיזיולוג האמריקאי ד“ר מכט, בלטימור, ”בענין ארס הנדה“ בסגנון הזה: ”ד“ר מכט הוכיח ע”י נסיונות מסודרים שבדם, בזעה, ברוק ובחלב ובשאר הפלטות של נשים נדות נמצא ארס ידוע (מנאטאכסין) שמשפיע ביחוד על זרעים שמתיבשים או נמנעים בגדולם. אבל גם בעלי חיים נמנעים בהתפתחותם, לבסוף הצליח ד“ר מכט אצל עכברשים שעשה להם זריקת דם ממולא בארס הנזכר, להוליד מראות דומים לאותם שרגילים אצל הנשים בימי נדותם”.  ↩

  94. במאמר “אגרת הקדש” כותב בזה הלשון: “שאין הדבר כמו שחשב הרב המורה ז”ל במורה נבוכים בהיותו משבח לאריסטו על מה שאמר כי חוש המשוש חרפה היא לנו, חלילה, אין הדבר כמו שאמר היוני לפי שמזה שביוני יש שמץ טעות שאינו מורגש שאלו היה מאמין שהעולם מחודש בדעה לא היה אומר זה היוני הבליעל אבל כת בעלי תורה מאמינים שה‘ יתברך ברא הכל כפי שגזרה חכמתו ולא ברא דבר שיהיה בו גנאי ולא כעור. שאם נאמר שהחבור דבר של גנאי הוא, הנה כלי המשגל הוא הגנות והרי ה’ יתעלה הוא שבראם".  ↩

  95. גם הרמב"ם מעיר על זה שהתורה נתנה סגולה מיוחדת למספר שבעה ואמר (פרק מ"ג במורה נבוכים) שהקף השבעה ימים הוא הקף בינוני בין היום השמשי והחדש הירחי ולזה ההקף יש מבוא גדול בענינים הטבעיים וכן הוא עוד בענינים התוריים כי התורה תתדמה בטבע תמיד ותשלים הענינים הטבעיים על צד אחד.  ↩

  96. על המאמר הזה נושא ונותן הרמב“ן גם בדרשה לר”ה ומפרש אותו כעין מה שמפרש בשער הגמול.  ↩

  97. פירוש התורה ויקרא י"ח, ד'.  ↩

  98. בתפלת שחרית של שבת אנו אומרים: אין כערכך ה' אלהינו בעולם הזה ואין זולתך מלכנו לחיי העוה“ב אפס בלתך גואלנו לימות המשיח ואין דומה לך מושיענו לתחית המתים. זה מתאים כנראה לדעת הרמב”ם שעה“ב מקביל לעה”ז ומתקיים אצלו. אח“כ נזכר ימות המשיח שהוא עתיד העם ותחה”מ שהיא התקוה האחרונה של האדם הפרטי.  ↩

  99. את הדברים האלו מבאר הרמב"ן באריכות בשער הגמול.  ↩

  100. ראה בדרשה הקודמת.  ↩

  101. 99) עיין מה שכתב על זה פרופ‘ בער ב“תרביץ” שנה ב’ ספר ב‘: ”לבקורת הוכוחים של ר’ יחיאל מפריש ושל ר' משה בן נחמן”.  ↩

  102. כל זה נזכר גם בדרשת הרמב"ן לר”ה בסופה ובדרשה לקהלת (ראה פרק י”א).  ↩

  103. בספר המצות מצוה ב' כפי דעת הרמב”ן.  ↩

  104. ראה ספר “וכוח הרמב”ן” ובראשו תולדות הרמב”ן מאת ראובן מרגליות. מרגליות משער ג”כ שהמיסד האמיתי של קופות ר‘ מאיר בעל הנס הוא הרמב”ן נתעוררו ספקות אם הכוונה על ר’ מאיר התנא או על אדם אחר ולמה נקרא בעל הנס, ומרגליות אומר שאולי הרמב”ן לפני נסיעתו לא”י יסד קופות כאלו שנקראו על שמו קופות הרמב”ן. אבל אחר שנפטר רבנו ובטלה הישיבה חדלה התמיכה מהקופות האלו ואחרי מאות שנים כאשר יסדו מחדש קופות לתמיכת א“י ומצאו כתוב כי לפנים היו קופות כאלה נקראות ”קופות הרמב”ן“ ולא ידעו ענין הדבר ובמצאם סמך בגמרא מס' ע”ז (י”ח, ע"ב) שלר”מ נעשו נסים חשבו שראשי תיבות רמב”ן הוראתם רבי מאיר בעל נס וקבעו שם זה לקופות הנ"ל.  ↩

  105. כך כותב הרמב“ן באגרת לבנו נחמן. בביהכ”נ שהוזכר כאן התפללו אשכנזים וספרדים יחד עד שנת שמ“ו שאז גורשו משם ע”י המופתי משום שסמוך לביהכ”נ נבנה מסגד לישמעאלים ולמרות פקודת הממשלה שהמקום הזה שייך ליהודים לא עלה בידי ראשי העדה להוציאו מיד מחזיקיו ועדיין הוא בידם בתור אוצר תבואה. עיין “המעמר” להחכם לונץ, כרך ג‘, ע’ ס”ג.  ↩

  106. עיין גם בן צבי, שבטי ישראל בירושלים, ח"א ע' 28.  ↩

  107. ראה על תוכן הדרשה הזאת לעיל בפרק י”א.  ↩

  108. על המסורות השונות בזה עיין במחברת ”הרמב“ן בירושלים” במאמרו של הרב פישמן בהערה ע' 23.  ↩

  109. שו“ת הריב”ש סי' תט”ו.  ↩

  110. ר”א אבולפיא בס' שבע נתיבות החכמה, ע"ב.  ↩

  111. על חייו וכתביו עיין: טייטלבוים: הרב מלאדי ומפלגת החב"ד, ורשא 1913–1910, וגם מאמרי בספר היובל לכבוד יום הולדת ה־70 של ד”ר הופמן.  ↩

  112. שער הגמול דף ק”ג.  ↩

  113. ”תודה אור”, מקץ.  ↩

  114. תניא, פרק ח'.  ↩

  115. עיין במאמר על פנימיות התורה בקרית ספר תר"ג עמ‘ 410 וכו’.  ↩

  116. נפס בהלבנון, ה‘ עמ’ 470–469.  ↩

  117. למשל תניא פרק ל"ז.  ↩

  118. אגרת הקדש פרק ט'.  ↩

יצחק אונא
שיתוף, תגיות, המלצות, ורשימות קריאה   
תגיות ליצירה
המלצות קוראים
0 קוראים אהבו את היצירה, 0 המלצות כתובות
עוד מיצירותיו של יצחק אונא
רקע
יצחק אונא

יצירותיו הנקראות ביותר של יצחק אונא

לכל יצירות יצחק אונא בסוגה עיון

לכל יצירות יצחק אונא

יצירה בהפתעה
רקע

הכל הבל!

מאת מרדכי צבי מאנה (שירה)

עַד מָתַי, בֶּן אָדָם, תַּחְשֹׁב מַחֲשָׁבוֹת,

לִרְדּוֹף גַּם לְהִלָּחֵם מִבְּלִי כָל מָנוֹחַ?

הַעַד יוֹם מוֹתְ עוֹד תִּשְׁאַף נִשְׂגָּבוֹת?

אָז לָרוּץ הָלְאָה לֹא עוֹד תַּעֲצָר כֹּחַ!

שָׂא נָא עֵינֶי עַל הֲדַר הָאָבִיב,

אוֹצְרוֹת כָּל חֶמְדָּה לְ עַתָּה נִפְתָּחוּ;

רַק אַתָּה עִוֵּר לֹא תַבִּיט מִסָּבִיב,

וּלְבָבְ חֶזְיוֹנֵי עָתִיד יִקָּחוּ!

שִׁירַת הַזָּמִיר גַּם רֵיחַ כָּל פֶּרַח,

לֵב רֵעַ נֶאֱמָן וּנְשִׁיקוֹת אֲהוּבָה,

אוֹתְ יִקְרָאוּ! הַאִם לִבְּ קֶרַח?

תִּזְנַח מִיָּד חַיֵּי נַחַת וְשׁוּבָה?

בִּלְבָבְ תִּקְוַת שָׁוְא עָרְכָה מוֹקְדֶיהָ

תָּרוּץ חִישׁ אִתְּ בִּמְשׁוּבָה נִצַּחַת,

תּוֹלִי אוֹתְ שׁוֹלָל בְּנֹעַם מִלֶּיהָ:

שָׁם תַּשִּׂיג מַטָּרָה, אשֶׁר וָנָחַת!

אִם כָּבוֹד וּמִשְׂרָה וּזְהַב פַּרְוָיִם,

אִם חָכְמָה וָדַעַת תַּפִּיל לְ חֶבֶל –

אַל תִּרְדּוֹף אַחֲרֵימוֹ! וּפְקַח עֵינָיִם

וּרְאֵה כִּי חָלַמְתָּ, כִּי הַכֹּל הָבֶל!

שׁוּר שָׁם תִּקְוָתְ עוֹד תַּעֲמֹד מִנֶּגֶד,

וּכְבָר גָּדַלְתָּ, בָּאתָ לִשְׁנוֹת גָּבֶר;

עַתָּה גַם הִיא בְ, אֻמְלָל, תִּבְגֹּד בֶּגֶד,

תַּעֲזָבְ בָּדָד עַל עֶבְרֵי פִי קָבֶר!

שָׁוְא תִּתְאַו אָז חַיִּים בִּדְמִי יָמֶי,

עֵת עַל סַף הַשַּׁחַת רַגְלְ נִצָּבֶת,

וּשְׂחוֹק הַתִּקְוָה עוֹד תַּקְשִׁיב אָזְנֶ,

עַד תִּישַׁן נֵצַח בִּזְרֹעוֹת הַמָּוֶת!

רקע

לדף הבית

פרויקט בן-יהודה הוא מיזם התנדבותי ליצירת מהדורות אלקטרוניות של ספרות עברית והנגשתן לציבור.