מצב קריאה

גודל גופן:
א
 
א
 
א

עברית שפה חיה

מאת: משה אָטֵר (אטינגר)

מצב זכויות יוצרים:

מוגש ברשות פרסום [?]

פרטי מהדורת מקור:

[תל-אביב], ש' פרידמן; 1989

סוגה:

שפת מקור: עברית

לזכר אבי מורי

דוד אטינגר

ולעֵינֵי נִינָיו.

מדוע אנו מדברים עברית

במה נשתנתה השפה העברית מכל השפות? בשני סימנים המיוחדים לה לבדה. הסימן האחד קיים רק לדידנו: העברית היא שפתנו. בשפה זו אנו מדברים וחושבים, מתקשרים איש עם רעהו ואיש עם עצמו. אבל הסימן האחר גלוי וידוע לכל: העברית היא היחידה בכל השפות אשר מתה – על כל פנים היתה רדומה ונחשבה למתה – וקמה לתחיה כעבור דורות רבים. ודאי, העברית שבפינו שונה משהיתה בימי בית ראשון ואפילו בימי בית שני, אבל שוני זה איננו מיַחד אותה לעומת השפות האחרות. דווקא מבחינה זו דומה היא לכל השפות החיות, המשתנות והולכות במשך הזמן עם השתנוּת דובריהן, עם השתנותה של המציאות שהן משקפות. הרי גם האנגלית שבימינו שונה מן האנגלית של שֵכּספיר, וכן שכן של צ’וֹסר. גם הספרדית, הרוסית, הערבית שבהווה שונות – אם מעט ואם הרבה – ממה שהיו לפני כמה דורות. המיוחד שבעברית העכשווית הוא דווקא היותה קרובה כל כך לשפת המשנה, ואפילו לשפת הנביאים, לעברית שהיתה מדוברת לפני כשלושת אלפים שנה; כלומר העוּבדה ששפתנו השתנתה פחות מכל יתר השפות. והיא השתנתה פחות מהן דווקא מפני שרוב הזמן מאז ועד עתה לא חייתה חיים של ממש, כי היתה רדומה, כמו החיות הרדומות בחדשי החורף, כמו הצמחים העומדים בשלכת. ולא זו בלבד. כשעמדה להקיץ מתרדמתה, כשהתעוררו בה חיים חדשים, התבטא הדבר בכך, שהיא נצמדה ביתר שאת אל מקורה הקדום ביותר, כך ששפתם של סופרי ההשכלה – רמח“ל ומאפו ומיכ”ל וחבריהם – היתה העתק (ולוא גם מלאכותי) של פסוקי המקרא. כיצד איפוא עשתה העברית את קפיצת-הדרך מעֵבר לעשות דורות? מה היו הגורמים שאפשרו לה להֵחָיות? הבלשנים וההסטוריונים מרבים לדוש בשאלה זו, אבל העוּבדה – ככל שהיא תמוהה – במקומה עומדת.

מלחמת השפות

כדי לנסות להבין התרחשות זו, מוטב להתמקד בפרשה המשקפת אותה בצורה מרוכזת וגם דרמטית ביותר: בפרשה המכוּנה “מלחמת השפות”. פרשה זו אירעה בשנת 1914, כלומר בשלהי העליה השניה. ורבים סבורים כי ה“מלחמה” היתה נטושה אז בין ציבור דוברי העברית, שדבקו בשפתם הלאומית, לבין חברת “עזרה” הגרמנית, שבקשה לכפותם– או לפתותם – להתחנך בשפה לועזית. צבּרים הגדלים בסביבה הדוברת עברית גם הם מתקשים שלא לראות את הדברים ראייה זו. אבל, למעשה היתה ההתפתחות אחרת לגמרי. היישוב היהודי שהיה אז בארץ – גם הוָתיק (זה שבארבע “הערים הקדושות”) גם החדש (זה שביפו ובמושבות יהודה והגליל) – דיבר אז לא עברית, כי אם כל מיני שפות אחרות: לאדינו, יידית, ערבית, רוסית, צרפתית, רומנית ועוד. עברית דיברו אז בעיקר כשנזקקו לה לתקשורת בין דוברי לעזים שונים – למשל, בין ספרדים דוברי לאדינו לאשכנזים דוברי יידית או רוסית. הנסיונות להקים אגודות של דוברי עברית (“תחית ישראל”, “שפה ברורה” ועוד) לא האריכו ימים והשפעתן היתה מצומצמת. דיבור בעברית היה מעשה יוצא דופן. בשנת תר“ן (1890), כשתלמידים מראשון-לציון ביקרו בירושלים ודיברו ברחוב עברית, עורר הדבר תמהון. בשנת תרנ”ה, (כשצבי סוּכאוואלסקי נזדמן לאספת “בני-ברית” שכל המשתתפים בה דיברו עברית, התרגש כל כך, שכתב על מאורע זה ב“הצבי” של בן-יהודה ותרם שלושה גרוש לטובת הפועלים במוצא. ועוד בשנת תרס“ו (1906) פורסמה ב”השקפה" ברכה מיוחדת לארושי האדון ואלירו והגב' גולדברג (דהיינו: בחור ספרדי ובחורה אשכנזיה) “כי זה הזוג הראשון שנזדווג רק בעברית” – וכדי לחזק את ידה של הכלה בֵּירַךְ: “כי בביתה לא תכשל מלהיות עברית”.

והמיעוט שידע אז עברית, שליטתו בה היתה מצומצמת מאוד. אנשים שהעברית היתה שפת-אמם ושפת-ביתם היו חריגים עד כדי כך, שבן-יהודה, שגידל את בנו איתמר בעברית בלבד, נחשב זמן רב לאב אכזר או למטורף. שלמה צמח סיפר, כי כשעלה לארץ, בשנת 1905, היו בה רק חמש משפחות שדיברו עברית. גם הילדים שלמדו בגנים ובבתי-ספר עבריים גדלו אז בבתים, ששפת המבוגרים – ההורים והשכנים – היתה בהם לועזית, אם זו ואם אחרת. רובם גם ידעו להתבטא בלועזית יותר מאשר בעברית. גם החלוצים, נושאי דגלה של התנועה הציונית, אפילו כתבו עברית, דיברו והתווכחו ביניהם ביידית או ברוסית. היידית היתה גם שפת הכינוסים של “פועלי ציון” ו“הפועל הצעיר”.

עברית בעברית

לפי נתוניו של הפרופסור באקי היתה העברית בשנת 1914 “שפה יחידה או ראשונה” רק לגבי 40% מכל התושבים היהודיים בארץ וגם לגביהם היתה רק “אחת השפות ששלטו בה”. בין המבוגרים (בני חמש-עשרה ומעלה) ציינו אז את העברית כשפתם “היחידה או הראשונה” רק 25%. אמנם, בקרב הילדים (בני שנתים עד חמש-עשרה) היה אז אחוז יודעי העברית כפליים מכך, אבל עברית זו היתה עניה, מסורבלת ועמוסה מבּעים מליציים, שהקשו על שימושה המעשי. אל נשכח כי רק בשנת תרמ“ג (1882) נעשה הנסיון הראשון ללמד “עברית בעברית” – כלומר ללמד עברית בלי להֵעזר בשפה אחרת – וכי נסיון זה נעשה רק בבית-ספר אחד (של “כל ישראל חברים”) בירושלים ולא האריך ימים. הוא נתחדש בשנת תרמ”ח (1888) בראשון-לציון, אך גם שם התקדם רק בהדרגה. תחילה לימדו שם “עברית בעברית” רק את השפה, אחר גם חשבון, וכעבור זמן-מה גם דברי-הימים, כתיבת-הארץ וידיעת-הטבע – ושמותיהם של המקצועות המעידים על טיב השפה אשר שימשה להוראתם. בבית-הספר החקלאי “מקוה ישראל” הוכנסה הוראת השפה העברית רק בשנת תרנ“ב. רק באותה שנה (1892) הוחלט באספת מורי ירושלים ללמד בעברית את כל המקצועות, אך חלפו שנים עד שהחלטה זו יצאה לפועל. אפילו בראשון-לציון לא הגיעו לכך אלא בשנת תרס”ח (1908). רק עשר שנים לפני כן הוקם – גם כן בראשון-לציון – גן-הילדים העברי הראשון. הדבר היה איפוא רק שש-עשרה שנים לפני פרוץ “מלחמת-השפות”. והמאבק על העברית הגיע לשיאו כשהילדים שלמדו בגן זה לא הגיעו עדיין לבגרות. במושבות האחרות נתחדש הלימוד והדיבור בעברית אף לאחר מכן.

בשנת הלימודים תרנ“ז (1897) היו בארץ רק כעשרים בתי-ספר אשר העברית שלטה בהם כשפה חיה. ואלה היו ברובם בתי-ספר יסודיים ורמת הלימודים בהם היתה נמוכה למדי. בית-ספר תיכון בעברית, שהקים בלקינד בשנת תרמ”ט (1989) ביפו, לא נתקיים אלא שלוש שנים, וכשנתחדש – בחסותה של “כל ישראל חברים”, ואחר ברשותם של חובבי-ציון שבאודסה – מתח עליו אחד-העם בקורת קטלנית בשל רמת ההשכלה הנמוכה שהוא מקנה לתלמידיו. גם נקל להבין זאת אם נזכור, כי בימים ההם כמעט ולא היו ספרי-לימוד בעברית, וכל מורה היה צריך לחבּר גם את שעורי-הבית לתלמידיו ולהמציא את המונחים העבריים למקצועות שלימד. רק בשנת תרס“ו (1906) עובּדה לראשונה “הצעה לתכנית הלימודים של בתי-הספר העממיים בארץ-ישראל”. רק באותה שנה נוסדה הגמנסיה ביפו, ושלוש שנים אחריה הגמנסיה העברית בירושלים. רק בשנת תרע”ג (1913) – ערב “מלחמת השפות” – יצא המחזור הראשון של בוגרי “הרצליה”. “ציבור דוברי העברית” בימים ההם היה איפוא אגדה יותר ממציאות.

“עזרה” והטכניון

במצב קשה זה של החינוך העברי בארץ נחלצה לעזרתו חברת “עזרה” מיסודם של יהודי גרמניה. חברה זו נוסדה בברלין בשנת 1901 (בעקבות מסעו של הקיסר וילהלם לארץ-ישראל). היא תמכה תחילה בגני-הילדים ובבתי-הספר שהיו קיימים, אך גם הקימה גנים ובתי-ספר יסודיים נוספים. היא קבלה ליָדהּ את בית-הספר “לֶמֶל”, יסדה בירושלים בית-מדרש ראשון למורים (בשנת תרס"ד) וגם בית-ספר תיכון למסחר ובית-ספר להכשרת גננות. וכן פתחה ביפו בית-ספר תיכון לבנים. אחרי עשר שנות פעולה – בשנת 1913 – הקיפה רשת “עזרה” 50 מוסדות-חינוך ובהם כ-100 מורים וגננות וכ-7,000 תלמידים – פי שנים מאשר במוסדות-החינוך של “כל ישראל חברים” ושל “אגודת אחים” ופי שלושה מאשר ברשת החינוך של ההסתדרות הציונית. היא היתה איפוא אז הגורם החשוב ביותר במערכת החינוך היהודית.

גם במוסדות “עזרה” טיפחו את הדיבור העברי וחלק מן המקצועות הורו בשפה העברית, אבל עם זה הוקצה בהם מקום רב לשפה הגרמנית – כשם שבבתי-הספר של “כל ישראל חברים” טופחה השפה הצרפתית ובבית-הספר של “אגודת אחים” היתה שפת ההוראה אנגלית. כדי להשלים את מפעלהּ החליטה “עזרה” להקים בחיפה גם בית-ספר תיכון ריאלי וכן בית-אולפנה ראשון ברמה אוניברסיטאית – את הטכניון. היא גייסה לכך תרומות מיוחדות מנדבנים ברוסיה, באנגליה ובארצות-הברית. בית-הספר הריאלי כבר החל לפעול. בנייני הטכניון הוקמו ונעשו ההכנות הארגוניות לפתיחתו. אבל אז פרצה שערוריה – שכן נודע כי המועצה העליונה של “עזרה” החליטה ללמד את מדעי הטבע והטכניקה בטכניון ובבית-הספר הריאלי (שהיה אמור להיות מסונף לו) בשפה הגרמנית “כדי לקשור את התלמידים, באמצעות הלשון הקוּלטוּרית ביותר, אל ההתפתחות המדעית של הזמן החדש”.

תנועה ציבורית למען העברית

החלטה זו עוררה ביישוב סערת רוחות. קמה תנועה ציבורית לסיכולהּ. בראש תנועה זו עמד “מרכז המורים” – שהיה אז המוסד העליון לחינוך העברי בארץ – אבל תמכו בה גם ועדי הערים והמושבות היהודיות וכן “הסתדרות פועלי יהודה” (קודמתה של “ההסתדרות הכללית”) ובין פעיליה היו רבים מנכבדי היישוב. נערכו אספות מחאה. תלמידי בתי-הספר של “עזרה” תבעו להשליט את העברית בכל המקצועות. בסופו של דבר התפטרו רבים ממורי “עזרה” ממשרותיהם. “מרכז המורים” הקים “קופת שביתה” ופתח – בתמיכת ההסתדרות הציונית – רשת של בתי-ספר חדשים על טהרת העברית. פתיחת הטכניון נדחתה. מוסדותיה של “עזרה” הוסיפו להתקיים, אבל קיומם היה עלוב. ואחרי מלחמת-העולם, שנסתיימה בתבוסתה של גרמניה, בא הקץ לפעולת “עזרה” בארץ וכל כולה נתחסלה.

העברית והשפות ה“קוּלטוּריות”

“מלחמת-השפות” נסתיימה איפוא בנצחון העברית. ואנו גאים על כך – כי אומות אחרות שבקשו לקיים את שפתן הקדומה מול התחרותה של שפה נפוצה ו“קולטורית” ממנה נכשלו במאמציהן, על כל פנים הצלחתן היתה מוגבלת מאוד. ואכן, הדבר מופלא – שהרי מעמדה התחילתי של העברית היה חלש בהרבה ממעמדן של שפות אלו, שהיו מושרשות לא רק בספרים, אלא גם בהווי החי של דובריהן. לדובריהן קשה היה להנתק מן השפה שהייתה מורגלת בפיהם; להתחיל לדבר ולחשוב בפשה שאיננה שפת אמם; להביע גם עניינים דקים, לבביים ואישיים, במלים זרות, שעליהם תחילה ללוֹמדן. ברי איפוא כי פעל בהם גורם חזק שהניעם להתגבר על דבֵקוּת טבעית זו בשפתם המקורית. אבל השפה הגֶלית והוֶלשית נסוגו מפני האנגלית והבַּסקית נסוגה מפני הספרדית בגלל שהשליטה באנגליה ובספרדית העניקה יתרונות חברתיים וכלכליים. האירים, הוֶלשים והבַּסקים שנטשו את שפתם הלאומית הבליגו על דבֵקוּתם הטבעית בה משיקולים מעשיים, הגיוניים; משום שראו בדבֵקוּת זו קרתנות, שמרנות יתרה. ושיקולים הגיוניים, מעשיים מסוג זה צריכים היו להיות חזקים פי כמה לגבי השפה העברית. שהרי העברית לא היתה שפה חיה, לא היתה שפת אם ולא שפת יומיום. לכן לא היה קושי רגשי בהנתקוּת ממנה. מאידך גיסא, ידיעתה לא הביאה תועלת מעשית, כי דובריה היו מעטים אפילו בקרב היישוב היהודי בארץ. היא גם לא יכלה להסתייע בנטייתם הטבעית של כל בני-אדם לדבוק בשיגרה. שהרי רוב הדוגלים בה צריכים היו תחילה ללוֹמדהּ.

הדבֶקוּת בעברית היתה איפוא אז מרידה במסורת וברציפות המשפחתית, בעוד שלמידת הגרמנית היתה קלה יחסית בשל קרבתה ליידית ואילו למידת הצרפתית היתה קלה לדוברי הלאדינו. ואין צורך להרבות בדברים על יתרונן המעשי של השפות האירופיות, ה“קולטוריות”, על העברית, במיוחד על העברית הדלה והמסורבלת של לפני שלושה דורות.

הגרמנית אז כאנגלית היום

החלטתה של “עזרה” להורות את מדעי הטבע והטכניקה בשפה הגרמנית היתה, לכן, הגיונית ולא נתכוונה כלל לפגוע בשפה העברית בתחום המצומצם של קיומה בימים ההם. אדרבה, “עזרה” הכירה בערכה של העברית להידברוּת בין בני העדות השונות ביישוב היהודי והקצתה לה במוסדותיה מקום רב יותר משהיה לה במוסדות “כל ישראל חברים” ו“אגודת אחים”. היא גם ראתה בעין יפה את תחיית העברית בשפת דיבור. “בירושלים – כתב דר' פאול נתן, מנהל ‘עזרה’, בדו”ח השנתי שלו בשנת 1908 – שוב אין העברית שפה מתה. הדואר האוסטרי מפרסם מודעות בעברית ובית-הדואר הטורקי מוציא גלויות בחותמת עברית… הכוחות שהביאו לתחיָתה של שפה זו עשויים במרוצת הזמן לפתור גם את בעית הפיכתה למכשיר שראוי להשתמש בו בספרות ובמדע". אבל “עזרה” הניחה כי גם אם עשויה בעייה זו להִפּתר אי-אז בעתיד, בעזרת “כוחות” סמויים, הרי לפי שעה, בהווה, הבעיה במקומה עומדת: השפה העברית לא תִּצלח לצרכי ספרות עכשווית, מדע וטכנולוגיה, והפתרון המעשי צריך להיות – שימוש בשפה לועזית, דהיינו בגרמנית. כדי להבין את החלטתה לאשורה, עלינו לזכור כי מעמד הגרמנית בתחום המחקר וההגות בארצות המערב היה אז כמעמד האנגלית בימינו. ולא זו בלבד: הגרמנית היתה גם שפתם של “חכמת ישראל” ושפת הקונגרסים הציוניים. כשדוד ילין ביקש להשתלם בתולדות הספרות העברית נאלץ לעשות זאת בברלין. לשם פנה אהרן אהרנסון כדי להשלים את מחקריו בטבע הארץ. הטכניון אמור היה איפוא להשתלב במצב זה ולאפשר לתלמידיו לרכוש את היֶדע בגרמנית במקומם, בארץ, בלי שיצטרכו לנסוע לשם כך אל מעבר לים.

דעתו של אחד-העם

עד כמה נראתה אז תכנית זו נכונה, תואמת את הנסיבות שבמציאות, מוכיחה העוּבדה, שהסכימו לה לא רק מנהלי “עזרה” הגרמנים, אלא גם הנדבנים היהודיים בארצות אחרות – מנהלי עזבונו של ויסוצקי ברוסיה, גֵ’ימס סיימון באנגליה, יעקב שיף, כורש אדלר ולואי מרשל באמריקה – וכמוהם גם רוב המנהיגים הציוניים. אחד-העם, שהטיף לפיתוח ארץ-ישראל כמרכז רוחני לתפוצות הגולה, כתב אז אל מרדכי בן-הלל הכהן בירושלים: “האגיטאציה1 שעושים עתה בארץ-ישראל ובחו”ל לשם העברית בטכניקום לא תביא שום תועלת, והלוואי שלא תזיק… האמנם תחשבו באמת, שאפשר לחנך אינג’נרים מומחים באותה שיטה הנהוגה בבתי-הספר הנמוכים והבינוניים שלנו, כלומר בלשון שאין בה שום ספרות ללימודים הנחוצים ואך המורה הוא הנותן הכל בעל-פה והוא גם היוצר את המלים החסרות? כמדומה לי ששיטה זו בבית-ספר גבוה היא האמצעי היותר טוב להוריד כבוש לשוננו ולהראות לכל העולם, שאינה מוכשרת להתקשר כלל עם החיים האמתיים". עמדת המורים ועסקני היישוב בארץ הפתיעה, לכן, את רוב יהודי הגולה ועוררה שם מחלוקת גדולה. כמעט היחידים שתמכו בעמדה זו היו אז אוסישקין וקלוזנר. היו גם שניסו לפשר בין הקצווֹת, להגביל את ההוראה בגרמנית לטכניון בלבד, או להורות בעברית גם מתמטיקה ופיסיקה, אך בשאר המקצועות להנהיג את העברית בהדרגה, לכשיימָצאו המורים המוכשרים לכך. ועד הנאמנים של “עזרה” גם קיבל החלטה ברוח זו (בפברואר 1914), אך המתנגדים ללעז עמדו על דעתם. וככל שנמשך הפולמוס כן גברה התביעה העקרונית להשליט במערכת החינוך בארץ את השפה העברית בלבד.

עברית בלבד

בתזכיר שנשלח אל הנהלת “עזרה” מטעם “מרכז המורים” נומקה תביעה זו ונוסחה במפורש: “שפה זרה בתור שפת לימוד בטכניקום תהיה אסון לחינוך הלאומי… לטכניקום בתור המוסד היותר גבוה תהיה בודאי השפעה גדולה על חיי היהודים בארצנו ואם שפת הלימודים בו לא תהיה העברית, יהרוס הוא באוטוריטֵט שלו את בית-הספר העברי שלנו ויערער עד היסוד את כל עבודתנו התרבותית המיוסדות על העברית”. תלמידי הכיתות העליונות של בתי-הספר התיכוניים בארץ שלחו אל הנהלת “עזרה” תזכיר (בחתימתו של משה שרתוק, הוא שרת לימים), שהרחיב את הדיבור על נקודה זו לאמור: “אם בטכניקום תשלוֹט שפה זרה, ישפיע זה לרעה על כל בתי-הספר בארץ. בית-הספר הגבוה יהיה הנותן-טעם לכל יתר בתי-הספר הבינוניים והנמוכים: כל בתי-הספר מוכרחים יהיו להתחשב עם עתידוֹת תלמידיהם ולהתאים את תכנית לימודיהם לזו של בית-הספר הגבוה. שִינוּי כזה יערער את אותו הפרינציפ הבריא של שפת הלימוד העברית, אשר כל מייסדי השיטה הזאת, ומנהלי חברת עזרה בכלל, הכירו באמיתתה המחלטת”. והנמקה מעמיקה עוד יותר לדבקוּת בעברית ניתנה במכתב חוזר מטעם “הסתדרות פועלי יהודה” ששאל: “הנוכל להסכים שחיי התרבות יקָרעו לקרעים, שהעברית לא תהיה שפת התרבות העליונה השליטה, והפועֵל יהיה קרוע ממנה, משוּלל מגע עם אוצרות הדעת של העבר וההווה? הניתן שתתאזרח גם פה קללת הגלות, פֵרוד השפות? לעז לאינטלגנציה, עברית לתלמידי-חכמים, זשרגונים שונים לאשה ולהמוני העם? הלא תקומה לא תהיה לנו!”

הנימוק המדיני

בדברים אלה הובּע בבהירות ההבדל העקרוני בין עמדתם הלשונית של יהודי הגולה לעמדתו של היישוב היהודי בארץ. יהודי הגולה נתכוונו לדברים מעשיים, גם לעצמם וגם ליישוב שבארץ ישראל. הם ביקשו מחייה ופרנסה, וגם את למידת השפות ראו מבחינה זו. אבל היישוב בארץ – על כל פנים העילית החלוצית שבתוכו – נשא את עיניו לתקומה, לקוממיות לאומית. הוא ביקש להיות לא עוד גולה, לא מיעוט נסבל בקרב עם זר, לא ציבור המוכן לצמצם את ייחודו בתחום דתי או מוסרי ואת כל השאר להניח ל“גויים” – ולכן גם להיות תלוי ב“גויים” אלה, להסתגל אליהם וממילא גם להשתעבד להם. היישוב היהודי בּקש כבר אז להיות עצמאי, בן-חורין. הוא שאף לפרנס את כל צרכיו במעשי ידיו, להיות עם שלם, העוסק בעצמו בכל המקצועות, ולכן גם מדבר וחושב ומביע את מבוקשיו בשפתו ולא בשום שפה זרה.

מאלף הדבר, שבצד הנימוק הלאומי העלו אז קנאי העברית גם נימוק מדיני מפורש: את החשש פן תעורר ההיצָמדות לגרמנית תגובה שלילית של אנגליה וצרפת. שהרי כבר אז – כמו בימינו – היתה ההתמודדות בין המעצמות נטושה גם במזרח הקרוב והשפיעה גם על פעולותיהן בתחום התרבותי. “העתונים היותר חשובים באנגליה ובצרפת – כתב אחד-העם (לאחר ששינה את דעתו והתפטר מוועד הנאמנים של ‘עזרה’) – רמזו לנו באופן ברור ומפורש, שכל עבודתנו בארץ-ישראל חשודה באותן הארצות, כאילו כל מגמתה לחזק את הפוליטיקא האשכנזית2 במזרח. מוסד שנוסד על-ידי יהודים – ולא רק יהודים אשכנזים3 – שרק השפה האשכנזית שולטת בו, יעזר בלי ספק לחזק הרבה את החשד ולהגדיל את השנאה של האנגלים והצרפתים לעבודתנו בארץ-ישראל עד למדרגה מסוכנת. צריך, על כן, להכניס ‘קורטוב’ ידוע, אשר יראה לעולם החיצוני, שאנחנו באמת שואפים רק לעשות את המוסד שלנו יותר ויותר עברי ולשחררו ככה מכל טנדנציא4 להפיץ במזרח את הקולטורה האשכנזית. וזה נוכל לעשות רק על-ידי כך, שמראשית הדבר ילמדו בטכניקום לימודים בלשון עברית”.

בעיני אחד-העם, איש המעשיוּת והפשרה, היה זה אפילו השיקול המכריע לטובת העברית. אך ברי כי יֶלין, אוסישקין, שרתוק הצעיר, קלוזנר ושאר המתנגדים לתכניתה של “עזרה” פעלו, הפגינו, תרמו כספים והתפטרו ממשרותיהם לא כדי לעשות רושם על הממשלות באירופה, אלא כדי שלא להיות תלויים בממשלות אלו; כדי להגיע לעצמאות לאומית של ממש. יתכן, כי בן-יהודה הגזים כשכבת אז, כי “פתיחת הטכניקום (בגרמנית) לא תעבור בלי שפיכת דם יהודים”. אבל ברי כי הוא יכול היה לכתוב זאת רק באוירה של התלהבות ומסירות. ועד כמה היה בתנועה זו מן ההתרסה, מן המרידה במוסכמות, מעידה העוּבדה, שבאותה עת ממש כתב הסופר שמעון בֶּרנפֶלד (שהתגורר בברלין) כי “לעשות את השפה העברית שפה מדוברת במובן הרגיל, זה לפי דעתי נמנע גמור. עוד לא אירע זה לשום שפה שבעולם”. ועוד באמצע שנות העשרים תהה ציוני ותיק כמו הוּגוֹ בֶּרגמן, אם תוכל העברית להחזיק מעמד מול כוחן הכלכלי והתרבותי העדיף של השפות הלועזיות – אם לא של הגרמנית הרי של האנגלית.

הקדמה למלחמת העצמאות

ההתנגדות ללעז ביישוב היהודי נבעה איפוא לא משמרנות, כי אם מתעוזה. מכוחה של תנועה לאומית מהפכנית. מאלף הדבר, כי גם אומות אחרות שנפגעו מפלישת שפה זרה הצליחו לעצרהּ רק כשמאבקן בלעז נתלווה למאבק תרבותי וחברתי; כשהמאבק על שפתן היה לא מלחמת-מגן כי אם מלחמת תנופה; כשהמתנגדים לשפה הזרה ביקשו גם לתקן את ארחות החיים. בקוויבֶּק גברה הצרפתית על האנגלית משום שהתנועה שדגלה בה שפה גם לעצמאות כלכלית ולתיקונים סוציאליים. נסיגת השפה הבַּסקית נעצרה עם התחזקות עצמאותם הלאומית של הבַּסקים, הכרוכה גם היא בתנועה שיתופית ותרבותית נרחבת. סימני התעוררות של השפה הגֶלית ניכרים באחרונה לא במדינת אֶיר השמרנית, כי אם דווקא באלסטֶר, שם מוסיף המיעוט הקאתולי המדוכא ללחום ברוב הפרוטסטנטי השליט. התנועה לשמירת השפה האֶסטית גברה באחרונה עם המאבק הציבורי נגד המימסד הרוסי הפוגע בנוף ובאיכות החיים באֶסטוניה. תנועת “הנתיב הזוהר” בפֶּרוּ לוחמת למען שפת קֶטשוּאה של הילידים האינדיאנים כחלק ממלחמתה למען מהפכה חברתית. ל“מלחמת השפות” שלנו היו איפוא (ויש כיום) מקבילות גם באומות אחרות. אבל בשום אומה לא זכתה השפה הלאומית לנצחון מרשים ושלם כמו העברית, כי שום תנועה לאומית לא היתה מקיפה וקיצונית כמו התנועה הציונית. נצחונה של העברית היה, לכן, בראש וראשונה נצחון התנועה הציונית – אם כי ראשי ההסתדרות הציונים עמדו על כך רק במאוחר, והתפטרו מוועד הנאמנים של “עזרה” רק משהכירו בכוחן של העוּבדות החדשות אשר נוצרו בארץ. כשם שפָעלוֹ של בן-יהודה קדם כימי דור לפָעלוֹ של הרצל, כן קדמה “מלחמת-השפות” כימי דור למלחמת-העצמאות. המאבק הלשוני בשנת 1914 היה כעין הקדמה אידיאולוגית למאבק המעשי והמלחמתי שהביא להקמתה של מדינת-ישראל. אבל גם היום, במדינת-ישראל הקטנה, המוקפת אויבים, הנתונה להשפעה כבירה של תרבויות ושפות זרות, תלוי עתידה של העברית בערכים המוּבּעים בה וברצוננו לשמור עליהם, על ערכינו ועל ייחודנו.

שפה, השכלה ודמוקרטיה

מגדל בבל ואחשורוש

לשם מה דרושה לנו לשון? כדי להתקשר איש עם רעהו. הלשון היא אמצעי תקשורת. פרושו של דבר הוא, שהלשון אינה אלא אמצעי; שהיא ממצעת, מתווכת בין בני-האדם ולכן גם משותפת לכולם. ולא זו בלבד: הלשון היא המשתפת את בני-האדם. היא ההופכת את היחידים הדוברים בה, המבינים – בעזרתה – איש את רעהו, לציבור, לחטיבה אנושית, לחברה מסויימת. והיא המאפשרת להם, לפיכך, גם להעזר זה בזה, וכך מגבירה את כוחם המאוחד. עד כמה רב כוחה של הלשון מעיד הסיפור המקראי (בראשית י"א) על מגדל בבל, שבני-האדם, פליטי המבול, יכלו לבנותו מפני ש“ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים”. באשר אם “עם אחד ושפה אחת לכלם… לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות”. והנסיון לבנות את העיר הגדולה ואת המגדל אשר יגיע לשמים נכשל רק מפני שהבונים חדלו להבין זה את זה, מפני שלא היתה להם עוד שפה אחת שיכלו לסמוך עליה.

אבל חשיבותה של הלשון כאבן פינה לכל שיתוף, לכל חברה ותרבות, גלויה לנו כל כך, שאנו נוטים לשכוח את הבעיה הנעוצה בה. כדי שהלשון תמלא את תפקידה עליה להיות משותפת, מובנת לכל דובריה. כל אחד ואחד מדובריה צריך להיות מסוגל ללוֹמדהּ ולשלוט בה. ברי איפוא כי צריך ש“כל איש יהיה שורר בביתו ומדבר בלשון עמו”, ככתוב במגילת אסתר. אך ברי גם כי הדבר סותר את תפקידה של הלשון כאמצעי תקשורת אנושי כללי. שהרי מאז מגדל בבל נפוצו בני-האדם והם דוברים כיום שפות רבות ושונות זו מזו. לפיכך, אם ידבר כל איש בשפתו, בשפת אמו, בשפה שהוא מורגל בה בביתו, יוכל להידָבר עם שכניו ומקורביו, אך לא עם בני עמים אחרים – כפי שאנו אמנם רואים בימינו. מקומה של הלשון בחיינו איננו ברור איפוא ואין תימה שהוא שנוי במחלוקת. ואל נשכח, כי גם בימי אסתר לא היה מובן מאליו. שהרי אחשורוש התיר את השימוש בשפתו הלאומית של כל אחד מנתיניו רק בצו מיוחד, רק בעצת ממוכן. ועד היום יש סבורים כי ממוכן הטעהו. כי מוטב היה אילו כפה את כל נתיניו לדבר שפה אחת. על כל פנים, אם לא עשה כך, אם העולם שאנו חיים בו הוא עולם רב-לשוני, חייב כל אדם תרבותי, משכיל, להסתגל למציאות זו, ללמוד שפות רבות – רבות ככל האפשר – כעין מה שנמסר על אנשי הסנהדרין בימי בית שני, שהיו בקיאים בשבעים לשון.

בַּרבָּרים ועם לועז

סוגיה זו טעונה איפוא הבהרה. והיא חשובה במיוחד בשבילנו, מפני שאנו עם קטן – אבל לא עם השוכן בדד. אנו עם המשתתף באופן פעיל בהתפתחות ובתרבות העולמית, אך עם זה מקיים – על כל פנים מבקש לקיים – את ייחודו, את עצמאותו. עם השוכן באי נדח (אם יש עדיין עמים כאלה), או המנתק את עצמו מסביבתו (כפי שעשה למשל העם האלבּני) לא אכפת לו מה עושים וכיצד מדברים בני עמים אחרים. כיוצא בזה, עם רב-אוכלוסים יכול להסתפק במה שמתרחש בארצו, בביתו הלאומי; יכול לדמות לעצמו כי ביתו זה הוא עולם ומלואו. הסינים, למשל, נהגו עד לזמן האחרון לכנות את ארצם “ארץ התווך”, כלומר “לב העולם”, שכל שאר הארצות הן שוליו בלבד. גם האמריקאים סבורים – אף כי אינם מודים בכך – כי מה שטוב להם טוב לאנושות כולה. ולא זו בלבד: כי כל מה שמקובל עליהם הוא – והוא בלבד – השפוי, הנבון, המתקדם, הטבעי. היוונים הקדמונים גרסו בפשטות, כי מי שאיננו דובר יוונית, מי ששפתו איננה מובנת להם, הריהו בַּרבָּר, זאת אומרת: מברבר, מגמגם, דובר דברי הבל. והעולם נחלק בעיניהם לשנים – לתחום היווני, ההֶלֶני, הנאור, ולתחום הבַּרבָּרי, הנחוּת, הגס. תושבי הרי האטלס במרוקו, שהתרבות היוונית לא הגיעה אליהם, מכוּנים בפינו עד היום בכנויָם שהיה שגור בפי היוונים: בֶּרבֶּרים.

תפיסה זו של דוברי שפה זרה כחסרי תרבות, כיצורים תת-אנושיים, מצויה גם בקרב עמים אחרים. ברוסית, למשל, מכונים הגרמנים ניֶמצי, ומשמעה המקורי של מלה זו – “חסרי שפה”, “אִלמים”. גם היהודים הקדמונים היו מכנים את בני העמים האחרים “לועזים”, כעדות הפסוק (תהלים קי"ד 1) “בצאת ישראל ממצרים, בית יעקב מעם לועז”. ונקל לעמוד על הבוז שבכנוי זה, על הקשר בין לעז ו-לעג, מדברי ישעיהו (ל"ג 19) על אשור: “עם עמקי שפה משמוע, נלעג לשון אין בינה”. אולם היהודים – ששכנו בין מצרים לאשור, שנאלצו מקדמותם להתמודד עם עמים גדולים וחזקים מהם – נוכחו לדעת, כי גם עמים לועזיים, ככל שהם נלעגים, עשויים להיות חשובים, כך שיש צורך להבינם, ללמוד מהם, להידָבר עמם. לפיכך מוצאים אנו כבר בקרא לא רק דבקוּת בשפה הלאומית, אלא גם את הקושי הכרוך בכך – את סוגיית התרגום.

המליץ בינותם

כשעשרת בני יעקב אבינו ירדו מצרימה לשבור שם שבר הם נדברו איש עם רעהו בשפתם, בעברית, אבל “המה לא ידעו כי שומע יוסף, כי המליץ בינותם” (בראשית מ"ב 23). שהרי המצרים דיברו, כמובן, רק מצרית. הקשר בין אחָיו של יוסף ובין סביביהם היה, לכן, רק באמצעות ה“מליץ”, כלומר המתורגמן. וברי כי איש זה היה בעל הכשרה מיוחדת ובעל תפקיד רם – שהרי הוא היה גם האיש “אשר על ביתו” של יוסף (שם 16), כלומר איש אמונו של יוסף, בעל סמכות רבה, – כשם שיוסף עצמו היה לפני-כן איש אמונו של פוטיפר, אשר “ויפקידהו על ביתו וכל יש לו נתן בידו” (בראשית ל"ט 4).

וכן כשבא רבשקה, בשם מלך אשור, לתבוע את כניעתו של חזקיהו “ויאמר אליקים בן חלקיה ושבנה ויואח אל רבשקה: דבֵּר נא אל עבדיך ארמית, כי שומעים אנחנו, ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה” (מלכים ב י"ח 26). כי אליקים היה “אשר על הבית”, הממונה על בית המלך, ושבנה היה “סופר” ויואח בן אסף “מזכיר”. הם היו איפוא שרים בכירים, אנשים שהוכשרו, כמובן, לתפקידיהם, שקבלו השכלה נאותה, וידעו לפיכך גם ארמית – שלא כאנשי “העם”, כלומר הצבא, “אשר על החומה”, שדיברו והבינו רק את שפת אמם, את שפת עמם היהודית, כלומר העברית. מימי יוסף ועד חזקיהו עברו כמעט אלף שנים, אבל המצב הלשוני נשאר בעיקרו כפי שהיה: ידיעת שפה זרה היתה נחלתם של מתי-מספר. ומתי-מספר אלה היו, לכן, מיוחדים, מיוחסים מאוד. המליץ, המתרגם, היה כאז כן עתה אדם בעל השכלה גבוהה, בעל תפקיד בכיר. הוא היה איש אמונם של השליטים ומעורב בעסקי הממלכה. השכלה לשונית, ידיעת קרוא וכתוב ושפות לועזיות – מה שמכונה כיום השכלה הומניסטית, מה שמכונה במקרא “מליצה” וביוונית העתיקה “רטוריקה” או “סופיסטיקה” – היתה איפוא בימי קדם נדירה מאוד. אבל היא היתה לכן בעלת משקל חברתי רב, רב הרבה יותר מאשר בימינו.

מידע סגור

רבים עשויים לתמוה על עוּבדה זו, הנראית כסותרת את מה שמקובל לחשוב על תהליך הקידמה התרבותית. לפי הדעה הרוֹוחת מגיעה ההשכלה, תרבות הצורה והסגנון, למלוא כוחה והשפעתה רק בחברה מפותחת ומעודנת, ואילו חברה קדמאית, פרימיטיבית, מחשיבה רק פעולות מעשיות, שתועלתן בצדן, מוקירה רק את התוכן הממשי ולא את צורתו, וממילא גם לא מליצה ולשון. אולם לדעה זו, ככל שהיא שגורה, אין שחר. ודאי, לא כל מה שנאה ויאה בעיני האדם הקדמאי מוצא חן בעינינו, אבל מה שנאה ויאה בעיניו חשוב לו, תופס מקום נכבד בחייו, והוא מחשיב את צורת הדברים לא פחות מאשר את תָכְנם. על כל פנים ברי כי דווקא בחברות הקדמאיות, הבלתי מפותחות, נודעת חשיבות רבה לכל מיני פעולות שאינן מעשיות, תועלתיות, לפעולות סמליות, הֶרמזיות; ניתן כבוד ויקר למה שהרב שטינזלץ מכנה “מידע סגור” – כלומר מידע שאיננו ידוע לרבים, אבל ידוע למעטים, למיוחסים, לאנשי העילית, ולכן גם אינו פועל ואינן מועיל אלא באמצעותם, על-ידם.

נוכל להבין גם את הסיבות המקיימות מצב זה. סימנה המובהק של חברה קדמאית הוא שהעבודה בה מפולגת רק במידה מועטת, אינה מפוצלת למלאכות שונות ולמקצועות שונים. כלומר היא משתנה לפי הצרכים, העונות והנסיבות המשתנות, אבל לא לפי האנשים העוסקים בה. לפיכך, בחברה זו עשוי כל אחד לבצע כל מיני מלאכות, כל אחת בעִיתָהּ, וממילא צריך להיות בקיא פחות או יותר בכולן. בחברה חקלאית, למשל, החיה רק על עבודת אדמה, יודע כל אחד (אם איננו חורש או שוטה או קטן) לחרוש ולזרוע, לקצור ולדוש, לבשל ולאפות, ואפילו לבנות בתים ולהתקין כלים. ואם איננו יודע את אחת המלאכות הללו יכול הוא ללמוד אותה ללא קושי רב וגם להגיע בה למומחיות הדרושה (המקובלת) בחברה זו. אבל לא כל אחד בחברה כזאת מסוגל לקרוא ולכתוב – על כל פנים את הכתבים המסובכים שהיו נהוגים בעולם הקדמון, שהיו כעין תשבצים של תמונות וסמלים. וכל שכן לא כל אחד בחברה זו מסוגל ללמוד קרוא וכתוב בשפה זרה. ובלי ידיעת קרוא וכתוב לא יֵדע את השפה הזרה על בוריה וגם יתקשה לדבר בה כהלכתה.

ידיעת הכתב

אל נשכח כי העברים היו, ככל הנראה, העם היחיד שידיעת קרוא וכתוב היתה נפוצה בקרבו כבר בימי השופטים, בשלהי האלף השני לפני הספירה. כשגדעון לכד “נער מאנשי סוכות וישאלהו ויכתב אליו את שרי סוכות ואת זקניה” (שופטים ח' 14). ישעיהו (כ"ט 12) מזכיר גם בני-אדם שאינם יודעים קרוא (“לא ידעתי ספר”), אבל הוא מזכירם בצד אחרים היודעים זאת ומדבריו ניכר כי ידיעת “ספר” היתה נפוצה למדי. ואילו בסוף תקופת בית ראשון, במאה הששית לפני הספירה, היו קציני צבא ביהודה מתקשרים זה עם זה דרך קבע במכתבים על גבי חרסים, כאותם שנתגלו בלכיש ובערד. באומות אחרות לא היה אז דבר כעין זה אפשרי. אפילו ביוון הקלאסית היו המוני העם, ואף רוב האמידים והמשכילים-כביכול, אנאלפבתים, כל שכן במצרים ובבבל הקדומה. והכתב המצרי מכונה “כתב חרטומים” – ובלועזית “הירוֹגליפים”, כלומר “כתב קדוש” – מפני שכלל לא נועד לשימוש יומיומי ואדם פשוט לא היה מסוגל לקראו. יודעיו של כתב זה נחשבו לחרטומים, למחוננים בכוחות מיוחדים, המסוגלים לא רק לפענח את סימני הכתב אלא גם לעשות מעשי קסמים, למשל, להפוך מים לדם ומַטות לתנינים, כמסופר בספר שמות (ז' 11, 22). ואף שכתב היתדות הבבלי היה, לכאורה, פשוט יותר, כלל גם הוא כמה מאות סימנים ולמידתו הצריכה שנים של יגיעה קשה – בדומה ללמידת הכתב הסיני המסורתי, ואולי אף יותר מכך, באשר השליטה בו דרשה ידיעת שתי שפות – האכּדית והשוּמֶרית (כי רבים מסמליו לא נסתברו אלא מתוך שפה זו, אשר בה הוא פּוּתח ראשונה). מצרי, או בן אומה אחרת, שבקש להיות מליץ, מתורגמן, משכיל אמתי, צריך היה איפוא להגיע לבקיאות בכתבן, בדקדוקן, ובמקצת אף בספרותן של שלוש שפות. לפיכך, אין תימה שקריאה וכתיבה ומליצה – זאת אומרת: השכלה לשונית, הוּמניסטית – נרכשה אז בבתי-אולפנה מיוחדים, מיוחסים. היא היתה לכן, נחלת קבוצה חברתית מצומצמת מאוד והזוכים לה נהנו אז מיָקרה ומהשפעה רבה.

במוזיאון של לוּבר יש פסל נודע של סופר מצרי, היושב בקריסה כשמגילת הגומא על ברכיו והחרט בידו – וכל הרואה אותו אינו יכול שלא להתרשם מן הרצינות הנסוכה על פניו, השופעות פִּקחות וערנות – ועם זה גם בטחון עצמי, כיאות לתפקידו. כי בידי הסופרים שבחצר השליט היה אז המפתח ליחסים עם מדינות-חוץ ולכן נשקו על פיהם גם כל מיני עניינים של מינהל הפנים. כך נראה בודאי גם מא-סחמה שבספר “יוסף ואחיו” של תומס מאן – כי גם הוא היה משכיל טיפוסי, ניסה את כוחו גם בספרות, ועם זאת כיהן כ“שר בית-הסוהר”, כלומר כמפקד מבצר, ולאחר מכן כממונה על ביתו של יוסף המשנֶה לפרעה. כוחה ומשקלה של ההשכלה, של תרבות הלשון, היו אז גדולים הרבה יותר מאשר בימינו. כיום יכול סופר להיות גם איש שוגה בחלומות ומאידך גיסא מלחך פנכה, אבל בימי דוד המלך נמנה שריה הסופר עם יואב שר הצבא ועם ראשי הכהונה (שמואל א ח' 17). וכשישעיהו הנביא אומר (ל"ג 17): “לבך יהגה אימה – איה סופר, איה שוקל, איה סופר את מגדלים”, ברי כי כוונתו למי שמילא אז תפקיד מרכזי, בעל חשיבות מעשית, למי שנוכל לכנותו בלשוננו כיום “איש התִכנוּן הלוגיסטי”.

מעמד המשכילים

רק מתוך החשיבות שנודעה ביהודה, במצרים, בבבל, בכל העולם הקדמון, להשכלה כ“מידע סגור”, כ“חכמה נסתרה”, נוכל להבין את המשקל שנודע אז לקבּלה, למסורת – לזו שבכתב וגם לזו שבעל-פה – וממילא גם את הכבוד שניתן אז לשומריה, ליודעי-ח“ן, למסוגלים להשתמש במידע זה. גם אין תימה שאנו מוצאים יחס זה – או כעין זה – להשכלה גם בחברות הקדמאיות שבמקומות אחרים ושבדורות מאוחרים. גם בסין היו המנדרינים לא רק פקידי-מימשל, אלא גם – בראש וראשונה – יודעי קרוא וכתוב, משכילים אניני-טעם, שנדרשו מדי כמה שנים לעמוד במבחן ספרותי. עוד ברוסיה הצארית בִּצעה את המהפכה הגדולה שכבת ה”אינטלגנטים", כלומר המשכילים, יודעי הלועזית, שהושפעו מתרבות המערב, שידעו להנהיג את המון העם הנבער ולהשתלט עליו. חידושו הגדול של מאוֹ-טְסֶה-טוּנג היה נעוץ בכך, שעמד על משקלה החברתי העצום של ההשכלה, על תפקידה ככלי מעמדי, כמשענתו של המעמד המנצל. והכרה זו היא שהניעה אותו בסוף ימיו ליזום את “מהפכת התרבות”, את סילוק המשכילים מעמדותיהם ומיתרונותיהם, כדי להגשים את השוויון לא רק בחומר, אלא גם ברוח; כדי לעשות את ההשכלה לנחלת כל העם ולוא גם ברמה נמוכה מאוד.

המהפכה התרבותית של מאוֹ נכשלה, כידוע, מפני שביקש לבצעה בחתף, בבת אחת ובכוח הזרוע. אבל אם נפקח את עינינו ניווכח, כי מבוקשו – העממת השכלה, פתיחת “המידע הסגור” לעם – אמנם מתגשם והולך, אם כי בהדרגה, בתהליך ממושך ומסובך, המטביע את חותמו על כל ההסטוריה האנושית. בדרך כלל רגילים לראות את ההסטוריה כתהליך של התקדמות כלכלית, חברתית, תרבותית וכו', אבל אין להתעלם מכך, שלהתקדמות זו יש גם פן לשוני מובהק. ובעצם אין לתמוה על פן זה. שהרי ההתפתחות הכללית, החברתית, התרבותית מתרחשת תוך כדי פעולתם המשותפת של בני-האדם, תוך כדי השפעתם אהדדי. היא כוללת, לכן, לא רק את מעשיהם, אלא גם את דבריהם, את תקשורתם. לכן טבעי הדבר, שכלי-התקשורת – הלשון וההשכלה (המלמדת להשתמש בלשון) – ממלאים תפקיד רב בהתפתחות הסטורית זו.

העידן האכדי

ואכן, אם נסתכל בהסטוריה מבחינתה התקשורתית, מבחינת השפה המשמשת לקשרים התרבותיים והמדיניים בין בני העמים השונים, נראה כי ניכרים בה שלבים ברורים ומאלפים מימי קדם ועד לימינו. כיצד התקשרו זה עם זה בני העמים והשבטים השונים בתקופה הטרום-הסטורית אין אנו יודעים, והדעת נותנת, כי קשרים אלה היו אז מצומצמים מאוד. אפילו עסקי מסחר נתבצעו אז לעתים בדרך חליפין ללא אומר ודברים. אבל בראשית ההסטוריה המתועדת – שהחלה בקדמת הים התיכון באלף השלישי לפני הספירה – התנהלה כל התקשורת הבינלאומית, כל ההתכתבות הדיפלומטית בשפה האכּדית. בשפה זו היו פונים איש אל רעהו לא רק מלכי ארץ נהרים, אשר גם דיברו בה (אם כי כתב-היתדות האכּדי היה מבוסס, כאמור, על השפה השומרית), אלא גם מלכי כנען וחתים ומארי ומיתאני, ואף הפרעונים הגדולים של מצרים. באכּדית נכתבו כל האגרות שנתגלו בגנזכי תל-אל-עמארנה ואוגרית וחתושש ואבלה. שפה זו היו לומדים ובה היו מתאמנים הסופרים, המליצים, המשכילים בכל הבירות הקדומות הללו. ואם ההסטוריונים מדברים על תקופת תרבות הארד התיכונה והמאוחרת כעל עידן מסויים שנמשך כאלפים שנה, כעל עידן הטבוע בסימן אחיד ומיוחד חרף התמורות המדיניות והחברתיות שנתחוללו במשך תקופה ארוכה זו, הרי סימן אחיד זה הוא זיקתה של תקופה זו לשפה האכּדית.

התקופה הארמית

אבל בשלהי האלף השני לפני הספירה – בתקופת השופטים בערך– החלה תקופה חדשה, שנמשכה גם היא כאלף שנה. ההסטוריונים מכנים תקופה זו בשמות שונים, כי נתרחשו בה תמורות גדולות ובתחומים רבים. את מקומו של הארד תפס הברזל. הערים גדלו, התעצמו והתבצרו. ממלכת מצרים ירדה מגדולתה ובמקומה באו גויי-הים, אשור, בבל החדשה ולבסוף מדַי ופרס. השתנו דרכי המסחר, שיטות המלחמה, התפיסות ה דתיות וכו'. אך המשותף לכל אלה, מה שמצרף את כולן למסכת הסטורית אחת, הוא דווקא הפן הלשוני של תקופה זו: העוּבדה שבמשך מאות שנים אלו שלטה בתקשורת הבינלאומית באזורנו השפה הארמית. ולא זו בלבד. הארמית – שלא כאכּדית – היתה לא רק שפת המשא והמתן המדיני, אלא גם שפת המִנהל הפנימי של ממכלת פרס הענקית, שהקיפה בשלהי תקופה זו את כל הממלכות שהיו לפני כן מדינות עצמאיות.

כי אם מלך פרס היה “מלך המלכים”, ואם כל איש במאה ועשרים ושבע המדינות של מלכותו היה רשאי “לדבר בלשון עמו”, מסתבר כי דרושה היתה גם לשון משותפת לעמים השונים שבממלכתו – ואת התפקיד הזה מִלאה הארמית, שהיתה השפה הרשמית בכל “מדינות המלך”. לכן נכתבו ארמית גם פקודותיהם – “דתיהם” – של כורש ודריוש על היהודים הגולים שבבבל ועל בית-המקדש בירושלים. לכן נכתבו ארמית גם האגרות שהריצו לירושלים בני המושבה היהודית ביֵב, בדרומה של מצרים. אמנם, גם עכשיו היתה הארמית ברוב “מדינות המלך” רק שפת המִנהל וידיעתה היתה גם עכשיו מוגבלת לפקידים הגבוהים ולמשכילים שבאותה תקופה. אבל ברי כי ידיעתה היתה רוֹוחת הרבה יותר מידיעת האכּדית בשעתה, מה גם שבינתים נתפשט השימוש בכתב האלף-בית, ולמידת קרוא וכתוב היתה, לכן, קלה בהרבה מאשר לפני כן. לפיכך, אין לתמוה על שגם התנ"ך מכיל פרקים שלמים בשפה הארמית.

התקופה ההלניסטית

אולם, שלטונו של “מלך המלכים” הגיע לקץ נמהר עם נצחונותיו של אלכסנדר מוקדון. ועמו בא הקץ גם לשליטת הארמית. התקופה ההסטורית החדשה שנפתחה בכך מכוּנָה כבר במפורש בסימנה הלשוני – שהרי זו תקופת ההֶלֶנִיסם, כלומר תקופת התרבות והשפה היוונית. גם היוונית, כמו הארמית, היתה בראש וראשונה השפה הרשמית, שפת אנשי השלטון ושמשיהם בממלכוֹת אשר הקימו המוקדונים, אלכסנדר הגדול ויורשיו. אבל תפוצתה והשפעתה היו גדולות הרבה יותר, כי השליטים המוקדונים הביאו לאלרצות כיבּושיהם גם מתיישבים רבים שדיברו יוונית. ולא זו בלבד: הם הנהיגו בערים היְווניות והמתיַוונות גם סדרים חברתיים, תרבותיים ופולחניים בנוסח יוון, וסדרים אלה גררו גם שימוש בשפה היְוונית. היְוונית חדרה, לכן, לא רק לתחום המינהל הציבורי, אלא גם לתחום היומיום הפרטי. ידיעת קרוא וכתוב ביוונית והשכלה המיוסדת על כך – “חכמה יוונית”, כפי שהיא מכונה בפי חז"ל – היתה בתקופה זו כבר נחלת חוגים רחבים למדי, גם בארץ וגם בשאר ארצות המזרח הקדמון. וגם עידן הסטורי זה נמשך כדי אלף שנים, עד לפלישת הערבים, שמיגרו את ממלכת ביצנץ והשליטו בארצות כיבּושיהם את דת האיסלם ואת שפת הקוראן.

במקביל לכיבּושי היוונים במזרחו של הים התיכון נכבשו ארצות המערב לפני הרומאים ובעקבותיהם קנתה שם אחיזה השפה הלטינית וגם היא שמרה על מעמד הבכורה שלה כמעט במשך אלפִּים שנה, עד לשלהי ימי-הבינים. וגם היוונית, גם הערבית, גם הלטינית לא עוד היו שפות רשמיות בלבד, אלא גם שפות הפולחן, הצבא והמסחר. הן השפיעו, לכן, עמוקות גם על ההווי של פשוטי העם. אמנם, גם בתקופה זו היתה ידיעת קרוא וכתוב, ועמה ההשכלה, מוגבלות ברוב העמים לשכבה צרה למדי, אבל שכבה זו היתה בכל זאת רחבה הרבה יותר מאשר בימי קדם והפער בין המשכיל לעם-הארץ היה קטן יותר. ודאי, היוונית ההמונית, זו המכונה קוֹינֶה, היתה גסה ושונה מן היוונית הספרותית, אבל היא כבר לא היתה שפה ברברית. בשפה זו נכתבו, למשל, האוולנגליונים, ספרי הבשורה של הנוצרים. כיוצא בזה, שפות פשוטי-העם בארצות מערב אירופה – שהתפתחו מהתמזגות הלטינים עם שפות שבטי הגרמנים והקֶלטים – נחשבו בעיני המשכילים לעגות נמבזות, אבל במרוצת הזמן קמו זמרים, משוררים, סופרים שיצרו גם בשפות אלו יצירות חשובות, יצירות אמנותיות המרשימות גם אותנו. בהתפתחות הלשונית, ההסטורית, ניכרת איפוא מגמה ברורה של העממה (מלשון “עם” – דמוקרטיזציה). מה שהיה לפנים חכמת-ח"ן נעשָׂה במרוצת הזמן להשכלה הפתוחה לרבים ואף לנחלת הכלל. ומשמעו של הדבר הוא, כמובן, שגדֵלה והולכת גם הזיקה החברתית להשכלה; כי מתחזקת והולכת תלותו היומיומית של כל איש ואיש בהשכלתו ובשפתו.

השפות הלאומיות

לפיכך, אין תימה שהתקופה ההסטורית החדשה, זו שגם אנו שרויים בה, טבועה בחותם לשוני מובהק עד שנוכל לכנותה תקופת השפות הלאומיות. אמנם, יש רואים אותה כתקופת הטכניקה, המדע, הקפיטליסם, הדמוקרטיה ועוד, אבל אל נשכח כי סימניה הראשונים היו דווקא לשוניים. המרידה בתרבות ימי-הביניים התבטאה בראש וראשונה בנטישת השפה הלטינית – השפה שהיתה לפני-כן שמורה מעמדית, שפשוטי-העם לא ידעוה והיו אף אסורים להשתמש בה. אבל פתיחה זו, מרידה עממית זו, היתה כרוכה בהכרח גם בשבירת האחדות הלשונית היחסנית והעל-לאומית ששררה לפני כן. את מקומה של השפה הלטינית האחת, שהיתה משותפת לכל מערב אירופה – ביתר דיוק: לכל כמריה, משכיליה ושליטיה – ירשו עתה שפות לאומיות שונות, שהיו מובנות לדובריהן – לכל העם הדובר באחת מהן – אבל לדובריהן בלבד.

גם העוּבדה, שהתרבות העכשווית, זו שבימינו, טבועה בחותמהּ של מערב אירופה, כרוכה בלי ספק בכך, ששם הקדימה לבוא המהפכה הלשונית-הלאומית, הקדימה לבוא הפיכה ההשכלה - על כל הכרוך בה – לנחלת העם. כי במזרח אירופה נתרחשה המרידה בשפת-הקודש היוונית באחור של כמה מאות שנים, ואילו בארצות האיסלם לא הושלמה פריקת עוּלהּ של הערבית הקלאסית עד היום הזה. – מסתבר כי זו גם הסיבה לכך, שבארצות האיסלם קיים עד היום פער ניכר בין שפת התרבות לשפה היומיומית וממילא גם בין המשכילים לפשוטי-עם; שבארצות אלו רחב מאוד גם הפער המעמדי, ההבדל בין העשירים והעניים; ושאומות אלו גם נוטות ביותר לקיים משטרים רודניים, אם צבאיים ואם אזרחיים.

הגושים הלשוניים

עדות אחרת לחשיבותו של הגורם הלשוני בימינו היא העוּבדה שמזה יותר מאלף שנים נחלק עולמנו – עולם התרבות האירופית – לשלושה תחומים גדולים, שהם תחומים לשוניים מובהקים: לתחום המערבי-הלטיני, המזרחי-היווני, והדרומי-הערבי. ולמרבה הפלא קיימים ועומדים תחומים אלה חרף התמורות העצומות שנתחוללו – ומוסיפות להתחולל – בעולם זה. רומי הקיסרית נהפכה לרומא הקתולית ולבירת איטליה שבימינו. הממלכות ההלניסטיות נהפכו לביצנץ הנוצרית שממנה צמחה במרוצת הזמן ביצנץ החדשה, הסלאבית, היא הקיסרות הרוסית ויורשתה – ברית המועצות; השלטון בעולם המוסלמי עבר מידי הערבים לטורקים והקיסרות העותומנית התפוררה למדינות נפרדות. אבל התחומים ההסטוריים נשארו כפי שהיו. הגושים התרבותיים נשארו זה בצד זה חרף כל נגודיהם הפנימיים וחרף המאבקים הנטושים ביניהם. והם נשארו כך בעיקר באשר הם גושים לשוניים. לפיכך, נתערבבו התחומים ביניהם רק במשך אותן תקופות קצרות כשלמאבקים הפוליטיים נתלווּ גם כיבּושים לשוניים: בתקופת שלטון הערבים (כלומר: הערבית) בספרד; בימי מסעי-הצלב, כשאנשי המערב ניסו להלקים במזרח התיכון ממלכות שהיו דוברות צרפתית-לטינית; ובתקופה הקולוניאלית החדשה, שהיתה מלוּוה גם הגמוניה משכילית-לשונית, עד שנתמוטטה בעקבות מלחמת העולם השניה.

ולא זו בלבד. גם המאבקים הפנימיים בתוך הגושים טבועים במידה רבה בחותם המאבקים הלשוניים בין השפות השונות, כפי שיכול להווכח כל מי שעיניו פקוחות לראות את העוּבדות ההסטוריות לאשורן. התנועות הלאומיות, שגברו והלכו במאות השנים האחרונות והיו הגורמים העיקריים למלחמות-העולם, נסבו בראש וראשונה על הזכות להשתמש בשפה הלאומית, על זכותו של כל אדם להיות “שורר בביתו ומדבר בלשון עמו”. ואין זה מקרה שתחילתן היתה דווקא במערב אירופה, כלומר באומות שהקדימו למרוד ב“מידע הסגור”, שהקדימו לשתף בהשכלה גם את פשוטי העם. אין זה מקרה שבאירופה כמעט ולא נותרו עוד מדינות רב-לאומיות (כלומר רב-לשוניות) ואילו ביבשות האחרות עדיין נמשך המאבק הלאומי – שעיקרו המאבק על העממת הלשון וההשכלה – והוא אפילו גובר והולך – כפי שאנו רואים בברית-המועצות, בסרי-לנקה, בהודו, באפריקה – ומקבל צורה אלימה יותר ויותר.

גם התהליך העצום של התפשטות התרבות האירופית בעולם, של הקולוניזציה, התנהל תוך כדי מאבקים לאומיים-לשוניים חריפים – מאבקים על השליטה בארצות שבעבר-הים בין דוברי הספרדית לדוברי הפורטוגלית, בין דוברי הצרפתית לדוברי האנגלית, הרוסית וכו'. ועד היום מתחלקת יבישת אמריקה לא לפי סימנים טבעיים או כלכליים, כי אם לפי סימנים לשוניים: לארצות שתושביהן (על כל פנים משכיליהם) דוברים אנגלית ולארצות שתושביהן (משכיליהן) דוברים שפות רומניות (ספרדית או פורטוגלית). הוא הדין ביבשת אפריקה, שגם היא מפולגת מבחינה תרבותית, כלכלית ומדינית לגושים של מדינות הדוברות (המנוהלות) ערבית, צרפתית, אנגלית ופורטוגלית.

כּישלון האֶסְפֶּרַנְטוֹ

אפילו היריבוּת בין המעצמות הגדולות שבימינו אינה מסתברת אלא אם ניתן את דעתנו גם על הפן הלשוני של היחסים שביניהן. קשה לומר כי יריבוּת זו נובעת כל כולה מן השאיפה לכיבושים או להשתלטות וכדומה. יתכן, כי אילו דיברו הרוסים, האמריקאים והסינים שפה אחת היו יכולים להידַבר ולחיות בשלום. אך עוּבדה היא כי אינם דוברים שפה אחת, כי כל עם ריבוני מדבר בשפתו הלאומית, המשקפת את תרבותו, את עברו, את תפיסת עולמו; כי תפיסת-עולם זו משפיעה גם על יחסו לעמים אחרים; כי ההסטוריה העולמית בימינו מתחוללת בצורה לאומית, וזאת אומרת שהיא טבועה בחותם לשוני.

אין זה מקרה שסין, המפגרת מבחינה כלכלית וטכנית,היא מעצמת-על, מה שאין כן הודו, העולה עליה מבחינות רבות. שכן בסין שלטת השפה הסינית, המשותפת לכל דובריה והמלכדת אותם לחטיבה לאומית וחברתית אחת, ואילו הודו מוסיפה להעזר בתקשרתהּ, במינהלהּ ובהשכלתהּ בשפה האנגלית, ולכן פעורה בה תהום בין המוני העם למשכיליה, התהום שהיתה כרויה לפנים, בכל האומות, אבל כיום היא אופינית רק לעמים המפגרים, השרויים במצב של שעבוד תרבותי.

כל כמה שהדבר נראה פרדוכּסי, הרי מה שמייחד את זמננו מכל הזמנים הקודמים הוא העדר שפה בינלאומית מקובלת, שפה המשותפת לכל העמים (לכל משכיליהם), שפה שכולם יכולים להבין בה איש את רעהו. אמנם, הקשרים בין כל קצווי כדור הארץ מתהדקים והולכים בקצב מהיר; העמים השונים תלויים עכשיו בזה יותר מאשר בתקופה כל שהיא בעבר; מתרבים והולכים, לפיכך, גם הארגונים הבינלאומיים למיניהם. אבל גם בתוך ארגונים אלה נמשך הפילוג הלאומי, כלומר הלשוני. הם נאלצים, לכן, להזדקק לא לשפה אחת משותפת, כי אם למספר רב של שפות שונות. וחרף הקושי המעשי והעומס התקציבי הכרוך במצב זה, מוסיף מספרן של השפות הללו לגדול. ארגון האומות המאוחדות, למשל, מקיים זו בצד זו שש שפות רשמיות. בשוק המשותף של אירופה יש תשע שפות. עד כמה חזקים הכוחות הגורמים למצב זהמעיד גם כשלונה של תנועת אֶספֶרַנטוֹ. שהרי תנועה זו נכשלה דווקא מפני שביקשה לטפח שפה בינלאומית, כל-עולמית, נייטרלית, נבדלת מן השפות הלאומיות השונות. אבל שפה זו, שנועדה רק לשימוש בינלאומי, היתה עשויה להיות כעין חכמת-ח"ן משכילית חדשה, וטיפוחה סתר, לכן, את המגמה העממית, הדמוקראטית של הלאומיות שבימינו.

עצמאות לאומית והשכלה עממית

בימי קדם, כשההשכלה היתה “מידע סגור” והמוני העם היו נבערים מדעת, יכלה התרבות הלשונית להיות אמנות המליצה, התרגום, זאת אומרת עניינם של המיוחסים, של המיעוט שמעל לעם, ולכן גם – במידה מסויימת – שמחוץ לעם. המצרי הקדמון שלמד את כתב החרטומים ואת כתב היתדות היה בכך ל“מליץ”, לסופר, למשכיל, וזכה למעמד רם בגלל שליטתו בשפה העולמית של זמנו, בשפה האכּדית. ל“מליץ” מצרי זה לא אכפת היה שרוב בני עמו, המצרים, לא ידעו קרוא וכתוב אפילו בשפתם, ולא היו מסוגלים להבינו, באשר רמתם התרבותית היתה נמוכה מאוד. כיוצא בזה, עזרא היה לא רק “סופר מהיר בתורת ה'”, זאת אומרת בקיא בתרבות העברית, אלא ידע גם ארמית, כפי שניכר מספרו. הוא קנה לו איפוא דריסת רגל במה שהיה בימיו תרבות בינלאומית, התרבות המשותפת לכל העמים במזרח התיכון. הוא הדין במי שלמד בימי-הביניים יוונית או לטינית או ערבית. אבל המסגל לו בימינו שפה זרה – אפילו היא נפוצה מאוד, כמו האנגלית או הסינית או הרוסית– אינו לומד אלא שפה לאומית מסויימת. והממיר את שפת אמו ועמו בשפה הזרה לו זה אינו נעשה על-ידי-כך ל“אזרח העולם”, אלא בוגד בתרבותו הלאומית, מתעלם מכך שבימינו קיימת תרבות עולמית רק בצורותיה הלאומיות השונות.

הנושאים העומדים במרכז הויכּוחים בימינו אינם עוד כבודם ותפארתם של מלכים, נשיאים או כוהנים גדולים, כי אם עניינים פשוטים של יומיום, הנוגעים לכל אדם ונחתכים תוך כדי שיתופם של המעוניינים בהם, כלומר תוך כדי ויכּוחים, דיונים, הסברים, הצבעות, בתהליך עממי, דמוקרטי פחות או יותר, שכל האזרחים מבקשים להשפיע בו איש על רעהו, וצריכים, לכן, להבין איש את רעהו. הם צריכים, לכן, לדבר “שפה אחת ודברים אחדים” לפחות במסגרת מדינתם המיוחדת. מחקרים הסטוריים הוכיחו, כי גם התקדמותן הכללית של הארצות השונות תלוייה במידה מכרעת ברמת השכלתן. תֵּעוּשָׂהּ של אירופה, למשל, התקדם בעקבות התפשטותה של ידיעת קרוא וכתוב. כל שכן תלוייה ברמת ההשכלה – וזאת אומרת בשליטת התושבים בשפתם הלאומית – והתפתחותה של התעשייה ה“מתוחכמת”. אין תימה שענייני השכלה (עממית וגבוהה, כללית ומקצועית), הזכות להשכלה זו, תנאיה, מעמדה החברתי, החובות הכרוכים בה וכו' תופסים היום מקום נכבד ביותר בחיי הציבור בימינו. אין תימה שהתנועות הלאומיות והמאבקים החברתיים בימינו הם במידה גדלה והולכת תנועות של סטודנטים. אין תימה שכל מדינה ריבונית מטפחת את שפתה הלאומית ורואה בה את היסוד לאזרחות טובה. ואין תימה גם שעם שאיננו דבק בשפתו, עם המסגל לעצמו שפה זרה, מתקשה מאוד לקיים את עצמאותו הלאומית – כפי שמוכיח גורלם של הקוֹפְּטים והמַרוֹנים, הסקוטים והוֶלשים. אם האירים, דוברי האנגלית, זכו בכל זאת להקים ולקיים מדינה משלהם, הרי זה רק משום שביניהם לבין מדינת אנגליה מפריד ים עמוק. גם העם היהודי יכול היה להקים את מדינתו העצמאית רק לאחר שהחיָה את שפתו העברית וכך הוכיח את דבֵקוּתו בייחודו הלאומי. וגם עתידה של העצמאות שהשגנו תלוי, לכן, בדבֵקוּתנו בשפתנו הלאומית, ברצוננו וביכלתנו לקיים את העברית החיה, את העברית כשְׂפַת חיינו.

עם עם כלשונו

שפת הילדות

מדוע דבק כל אדם בשפת עמו, בשפה המדוברת בביתו, במשפחתו? מפני ששפה זו מורגלת לו מילדותו, מראשית חייו. מפני שהתקשרותו הראשונה עם סביבתו היתה בשפה זו ולכן היא נוחה לו יותר והוא מיטיב להבינה ולהתבטא בה. אך כלום אין נוחיות זו גוררת מוגבלוּת רוחנית ומעשית? כלום איננה מונעת אותנו מלהתוודע אל אנשים שאינם דוברים את שפתנו? מלהכיר ערכים ועניינים המבוטאים בשפות אחרות? רבים אמנם הסבורים כך, רואים בחד-לשוניות קרתנות, וממליצים להרבות בלמידת שפות זרות כדי להתגבר עליה. במיוחד – טוענים הם – מצוּוים על כך אנו, היהודים, דוברי העברית, כי שפתנו רוֹוחת רק במדינת ישראל הקטנה, ולכן לא נוכל להידָבר עם אנשי חוץ לארץ ולהיות שותפים בתרבות העולמית אם לא נהיה בקיאים גם בשפות האחרות. כל המתנגד להשכלה רב-לשונית, חזקה עליו – לדעתם – שהוא לאומני וקנאי. “מי שיש לו יומרה תרבותית חייב לדעת שפה נוספת”, הכריז האמן יגאל תומרקין. בעבר – כתבה העתונאית יהודית אוריין – “נלחמנו בתמימות פטריוטית בשפות הורינו… ואנו מתחרטים על כך”. יורם ברונובסקי כינה את ההקפדה על לשון עברית נקיה “תפלות לאומנית”. המדען הדגול דה-שליט המליץ להנהיג את הוראת הלועזית כבר בגני-ילדים, כדי שכל אחד יהיה בקיא בה מקטנותו ויגדל מנעוריו כאדם רב-לשוני. ואף שלא הגענו עדיין לכך, הרי זו התפיסה הרוֹוחת כיום בממסדנו החינוכי. ואם נבדוק אותה לאושרה, ניווכח לא רק שאיננה נכונה, אלא גם מזיקה.

העברית אינה עניה

הנימוק השגור ביותר בפי חסידי הרב-לשוניות הוא מוגבלותה של העברית. יש דברים – טוענים הם – שאי אפשר להביעם בעברית, או שאפשר להביעם בה רק בצורה מסורבלת, או רק במקורב. לכן מי שיכול להתבטא בעברית בלבד, או המבין רק ניסוחים בעברית, איננו מגיע לעומק ההגוּת המחשבתית ולדיוק המדעי הנדרשים בימינו. אבל לטענה זו אין שחר. יש הוגים רציניים ומעמיקים ואנשי מדע במקצועות מתקדמים ביותר החושבים ומרצים וכותבים עברית. ואף שיש שהם חסרים מונח מסויים או מלה נאותה כדי להביע במדויק את כוונתם, אין בכך כדי להעיד על דלותה של העברית. מקרים כאלה מצויים גם בשפות אחרות, כי שום שפה אינה מביעה את הכל. בכל שפה יש אוצר מלים מסויים והמלים שבאוצר זה לעולם אינן יכולות להביע את כל החידושים הטכניים, המעשיים, המחשבתיים המתרחשים בלי הרף. בכל שפה חיה, המשקפת את המציאות העכשווית, מוכרחים לחדש – למצוא ואף להמציא – מלים חדשות ועל-ידי-כך לפתח ולעדכן את שפתם.

המסתמכים על דלותה של העברית מציגים, לכן, את הענין בצורה הפוכה. השאלה איננה אם העברית מכילה את כל המלים הדרושות לנו לצרכינו, אם הן כבר מצויות במילוננו, אלא אם יכולה היא להכילן, לסגלן לעצמה; אם היא מסוגלת להתפתח ולהתעדכן. וברי כי יכולתה זו תלויה בראש וראשונה בדובריה, במשתמשים בה, היא תלויה איפוא בכך, אם מנסים הם (או אינם מנסים) להשלים את מה שחסר בה; כלומר אם הם מדברים, חושבים, מרצים, כותבים דווקא עברית ולא לועזית. “המדען בישראל – כתב בשעתו גרודזנסקי – אינו נאלץ… להתמודד עם לשונו… לחדש בה מתוך הכרח וזיקה. ממילא נשארת לשונו תקועה באיזה שלב קדום בהתפתחותו, בבית-הספר היסודי או התיכון”. ואף שמאז כתב זאת עברו כמה עשרות שנים, נשאר המצב במקרים רבים כפי שהיה. אבל – כתב ביאליק – “עשירותה הגמורה של הלשון הוא כוחה הפנימי, החיוני ואפשרויותיה המרובות להתפתח וליצור, לצרף צרופים ולהוליד בדומה, לפרות ולרבות ולהתפצל וכו' וכו' – עד אין סוף”.

וכן כתב כבר רבי שמעון אבן-תיבון, מתרגמו של ‘מורה נבוכים’ “ממני יראה הרואה וכן יעשה; כי מה שנמצא בלשוננו אין ראוי לקחת בו לשון נכריה, אם לא לסיבה ידועה”.

הפוסל במומו פוסל

האמת היא, כי יש שפות שדובריהן אינם מתאמצים לפתחן ולעדכנן – שכן סבורים הם כי הדבר מעֵבר ליכולתם והם משלימים עם כך. מניחים הם כי שפתם תִּצלח לשימושים מוגבלים בלבד ובכל השאר עליהם להעזר בשפות אחרות. דוברי שפת בַּנטוּ או סוַאהילי, למשל, או גם שפות רבות בהודו, אינם מעלים בדעתם להשתמש בשפות אלו למחקר מדעי או להגוּת עיונית. אבל העברית הוכיחה בפועל את כוחה להתמודד עם האתגרים שנקרו בדרכה, את כושרה להתפתח ולהביע גם עניינים מתקדמים, מורכבים ודקים ביותר. אם לפני שני דורות פקפקו רבים ביכולתה להביע כראוי דברים שמעֵבר לסיפורים, לפיוטים ולפסקי הלכה, הרי כיום יכולים אנו להסביר ולנתח בה גם סוגיות מסובכות בחקלאות, בימאות, באסטרטגיה, במחשבים, בביוכימיה – בכל תחום שהוא. ואם יש שאנו נעזרים בכך גם במלים ובדרכי ביטוי לועזיות, הרי במשך הזמן מומרות מלים אלו במלים עבריות או שהן משתלבות בשפה העברית החיה, נעשות חלק ממנה, ועל כל פנים אין בהן כדי ללמד על קוצר ידה של שפתנו. כללו של דבר: גם אדם היודע עברית בלבד, הדובר והחושב רק עברית, יכול כיום להיות אדם תרבותי ומשכיל ואיש-אשכולות.

לכן, מסתבר כי המצביעים על עניותה של העברית פוסלים אותה במומם שלהם. הם מעדיפים את הלועזית כדי לחפות על מיעוט ידיעתם בעברית, או על שהם נרפים מלנצל את כל מכמניה. יתכן, כי העדפת הלועזית נובעת גם מגורמים שאינם לשוניים – מן השאיפה (המוּדעת או שאינה מוּדעת) להידמות לאנשי חוץ לארץ, במיוחד לבני אחת האומות האדירות שבימינו. כלומר: אין זה אלא גילוי של מה שאחד-העם כינה “חיקוי של התבטלות” – שאיפה להתחמק מן השותפות הלאומית. שהרי כל שפה – גם העשירה ביותר – היא שפה מסויימת ולכן גם מוגבלת. כשם שיש דברים שאי-אפשר להביעם בעברית, כך יש דברים שאי-אפשר להביעם בערבית, או באנגלית, או ברוסית. ידיעת האנגלית לא תועיל לרוצה להבין את השירה היפאנית וידיעת הערבית לא תועיל למבקש לעמוד על הטכנולוגיה האמריקאית. אפילו חברי הסנהדרין, שלפי המסורת היו בקיאים בשבעים לשון, לא שלטו בכל השפות שרווחו במאה-ועשרים-ושבע המדינות של המלך אחשורוש – כל שכן בכל ארצות קיסרות רומי. ואילו בימינו ברי כי אין בידיעת הלועזית – כלומר בידיעת שפה זרה מסויימת, ואפילו מספר שפות זרות – כדי לעשות את האדם ל“אזרח העולם”, כדי לשתפו במלואה של התרבות העכשווית, המקיפה עתה את כל קצווי כדור הארץ. גם אדם היודע שפות רבות עלול כיום להקלע למצב אשר בו ירָאֶה קרתני וצר-אופק. לכן אין בימינו ברב-לשוניות כדי לבטל את מוגבלותן של השפות (של כל שפה וגם של אחדות מהן) וממילא אין טעם להעדיף את הבקיאות בלועזית על הבקיאות בשפתנו, בעברית.

לשם מה ללמוד שפות זרת?

ולא זו בלבד. הדוגלים בהשכלה רב-לשונית מתעלמים מכך, ששפות זרות אינן נקנות ברצון גרידא. הרי אפילו לשון-אם, אף שהיא מכוּנה כך, אינה מוּלדת לנו, אלא כל ילד צריך לסגלה לעצמו; אינו מגיע לשליטה שלמה בה אלא במשך השנים, ורק מתוך שהוא מתַרגֵל אותה ולומד את חיתוך הגייתה, את אוצר מליה ואת פרטי דקדוקה, – ואילו למידת שפה זרה קשה הרבה יותר, כי אינה יכולה להעשות דרך אגב, בלי משים, תוך כדי משחקים ועיסוקים אחרים, כפי שלומדים לדבר התינוקות, אלא מחייבת עיון וריכוז ותרגול מיוחד.

מלבד זאת, למידה זו באה לאחר שהלומד כבר סיגל לעצמו שפה מסויימת (עם שפת אמו) ולכן בלמדו שפה נוספת עליו להנתק משפתו זו, להגמל מן המבּעים – המלים ודרכי ההגייה והחשיבה – שהורגל בהם, שנעשו לו כעין טבע שני. לפיכך, אין תימה שלמידה זו כרוכה במאמץ, ביגיעה. והדעת נותנת, כי אין לעשות זאת בלי לשאול אם מאמץ זה כדאי, אם שכרה של למידת השפות הזרות אמנם עולה על הפסדה. שאלה זו חשובה ביותר בימינו, כשהתפתחות הטכנולוגיה ועליַת רמתן המקצועית של רוב המלאכות מגדילה והולכת את כמות היֶדע שכל אדם צריך לקלוט. המקצועות השונים מתחרים היום על כל שעת-הוראה ועל כוח-תפיסתם של התלמידים ואנו מחוייבים לשקול יפה-יפה את כדאיותה של כל למידה מסויימת.

ובבואנו לשקול זאת עלינו לזכור, כי בשביל רוב בני-אדם ידיעת שפות אינה מטרה בפני עצמה. כי כל שפה היא רק אמצעי שאנו רוכשים כדי להֵעזר בו להשגת מובקשינו. לכן, כדאי ללמוד שפות זרות למי שזקוק להן: למי שאומר להפגש עם דוברי שפות אלו, או לסחור עמהם; למי שמתעתד לנסוע לחוץ לארץ, או לעסוק ביבוא וביצוא, או לארח תיירים, או לבקר בסרטים לועזיים, או להכיר כתבי סופרים זרים וכדומה. אבל דווקא מפני שמטרות אלו וכיוצאות בהן מחייבות ידיעת שפות זרות יש לשאול, מה מקומן ומה חשיבותן בחיינו, כלומר:5 אם ידיעת הלועזית כדאית גם לאנשים שאינם מתכוונים להשתמש בה; אם ראוי לעשות את למידת השפות הזרת לאחד מעמודי התווך של החינוך הממלכתי – לחייב בה גם אנשים שאין להם קשרי מסחר וקשרי משפחה עם ארצות חוץ, שאינם אומרים לתייר במרחבי העולם, שאינם להוטים לצפות בסרטים לועזיים וכו'. והרי אנשים מסוג זה הם חלק ניכר – ואולי גם הרוב – של עמנו.

השאלה מחייבת אותנו איפוא לבחון מחדש את מערך החינוך המקובל, המכוּון במידה רבה להקניית הלועזית. כי כיום מוקדשות להוראת השפות הזרות כחמשית מכל שעות-ההוראה בבתי-הספר (ואף יותר מכך, אם נביא בחשבון את הטלויזיה החינוכית), יותר מאשר לכל מקצוע אחר; ובקיאות בלועזית היא אצלנו אחד משלושת התנאים לקבלת תעודת-הבגרות. האמנם מערך לימודי זה הוא המקנה לילדינו את ההשכלה הטובה ביותר? אולי מוטב להתחיל בהוראת הלועזית רק בחטיבת הביניים6, לאחר שהילדים יהיו כבר אמונים על שפת אמם וישלטו בה על בוריה? אולי מוטב לעשות את הלועזית מקצוע-רשות, כפי שנהוג במדינות רבות, ותחת זאת לשפר את הוראת המקצועות האחרים, על כל פנים בבית-הספר היסודי?

ללמוד לועזית על בוריה?

וכדי לענות על שאלות אלו עלינו לזכור, כי למעשה אין זה נכון לדבר על הלועזית בדרך הכללה. שהרי במציאות אין שפה לועזית סתמית. יש רק שפות לועזיות מסויימות. לפיכך, עלינו להחליט באיזו מהן נבחר, איזו שפה נלַמד את ילדינו – וזאת אומרת בעצם: לשם מה אנו מבקשים ללמוד וללמד אותן? למידת הערבית, למשל, לא תועיל למתכוון לטייל באירופה, או לצפות בסרטים אמריקאיים. ידיעת האנגלית לא תקל עלינו להידָבר עם הערבים, או לצפות בסרטים צרפתיים, או להבין את הספרוּת הרוסית. שמא עלינו ללמוד וללמד גם ערבית, גם אנגלית, גם צרפתית, גם רוסית? והאם די בכך? שמא מוטב לבחור לא בצרפתית, אלא בספרדית? לא ברוסית אלא בסינית או ביפאנית? בין שנרצה ובין שלא נרצה, לא נוכל להתחמק משאלות אלו – גם אם אין אנו מודים, שאנו עוסקים בהן. ולא נוכל לענות עליהן בלי לשאול את עצמנו, מה היא כדאיותה של למידת שפה מסויימת, כלומר כל שפה; בלי להשווֹת את שכר למידתה של שפה זרה (ככל שתהיה) להפסדה. וגם בכך אין די. כי עלינו לשקול את הדבר לא רק מבחינת האיכות, אלא גם מבחינת הכמות. תהיה אשר תהיה השפה – או השפות – שנבחר, עלינו לשאול גם, עד כמה עלינו להרחיב ולהעמיק את ידיעתן, את למידתן. שהרי אין דומה מי שיודע להבין, ואף לפטפט, מלים מספר בשפה פלונית למיד שיודע שפה זו על בוריה. והתועלת שאדם יכול להפיק מן השפה תלוייה במידת שליטתו בה. אך רוב התלמידים בארץ אינם מגיעים אלא לשליטה מצומצמת מאוד בשפות שהם לומדים. אין ספוֹר לסיפורים על אי-ההבנות המבדחות – וגם המביכות – בין הצבּרים המטיילים בחוץ לארץ לבין התושבים אשר שם, או בין התיירים הבאים אלינו לבין הצבּרים המנסים להידָבר עמם, שלא לדבר על התקלוֹת העסקיות שמקורן בהסתמכות על מונחים לועזיים. וכן אין סוף לאנחות הסטודנטים המתקשים להבין קִראֵי-חובה בלועזית. ואילו להבנה מעמיקה של דברי שירה והגוּת בשפות הזרות, של קטעי עגה ובדיחות שבסרטים לועזיים מגיעים רק יחידים. הווי אומר: עלינו לדעת לְמה אנו מתכוונים בדברנו על למידת שפה זרה. כי שליטה שלמה בשפה אינה נקנית בכמה שעות-לימוד בבית-ספר. לשם כך דרושה גם התמסרות אישית. לכך מגיע רק מי ששוקד על השפה ומחבב אותה על כל קשייהּ ומוזוריותֶיה.

ללמוד כדי לשכוח?

יהודית אוריין הנ"ל המליצה לכל אדם משכיל שישהה זמן ממושך בחוץ לארץ, כדי לבוא במגע אישי עם דוברי השפה שהוא מבקש ללמוד, – כי ללא מגע בלתי-אמצעי כזה הוא “חש את השפה הזרה שלמד בבית-הספר כמו מבעד לכפפה”. מסתבר כי אמנם צדקה. אבל מה המסקנה מכך? כלום עלינו לכלול בחינוך שאנו מקנים לילדינו גם שהִיָּה בארצות זרות? ואם כן – לאילו ארצות נשלחם, למען יתבשמו מאוירתן הלועזית? ואם לא נעשה כן, הרי זאת אומרת, כי אין אנו מתכוונים לידיעת הלועזית על בוריה; כי אנו שוקלים לעומת התועלת שבידיעת השפות הזרות את היגיעה, העלוּת, וההשפעה החינוכית (התרבותית והלאומית) הכרוכה בלמידתן. יתכן איפוא שלמידת שפה מסויימת כדאית ורצויה לפלוני, אבל אינה כדאית ואינה רצויה לאלמוני. אלא שמערכת החינוך שלנו אינה מתחשבת בשיקולים אלה.

מסתבר כי אדם הנוסע לעיר זרה ייטיב לעשות אם יקדים וילמד את מפת רחובותיה ואת הסדרים והמנהגים המיוחדים לה, גם אם לא יכירם על בוריָם. ואם הנוסע לארץ זרה ייטיב7 לעשות אם ילמד לפני כן גם את הבטויים הדרושים כדי להתקשר עם תושביה בעניינים חיוניים, דחופים, שהוא עשוי להתקל בהם. אך ספק אם יש צורך וטעם שישקוד וילמד יותר מכך. וכן אדם שיש לו עסקים בארץ זרה צריך שידע להבין (ואף לכתוב) מכתב או חוזה בשפת האנשים שהוא נושא ונותן עמם, אבל אין זאת אומרת כי עליו להכיר גם את לשון הפייטנים או עגת הגנבים בארצם. המתעסק בפילוסופיה ודאי ילמד גם כמה מלים יווניוֹת – כי יוון היתה ארצם של ראשוני הפילוסופים, ואילו הרופאים נוהגים עד היום להשתמש בכמה מונחים השאולים מן הלטינית. אבל אין זאת אומרת, כי מי שאינו יכול לקרוא את כתבי אפלטון במקורם אינו יכול להיות פילוסוף, או כי כל רופא צריך להיות בקיא בכתבי קיקֶרוֹ. אדרבה, הלומד שפה זרה ואינו משתמש בה, או הלומד אותה יותר מכפי הדרוש לו, מוציא את זמנו ואת יגיעתו לריק. ואכן, רוב הידיעה בשפות זרות שרוכשים תלמידינו מתגלה בדיעבד כידיעת סרק, וראיָה לכך, שרוב התלמידים שוכחים עד מהרה את מה שלמדו, או את רובו, ואינם זוכרים אלא את מה שדרוש לכל אחד מהם, לפי צרכו ושימושו האישי.

המכניס מהומה לתוך עצמו

לבסוף, אל נשכח כי לא רק למידתה של שפה זרה, אלא גם ידיעתה אינה טלית שכולה תכלת; כי עצם הרב-לשוניות יש בה לא רק תועלת לאדם אלא גם הכבדה, אם כי רבים נוטים להתעלם מכך. שכן השליטה בשפה מסויימת אינה דומה ליכולת אחרת. כל יוּמנה אחרת, כל יכולת לבצע פעולה, עשייה, מלאכה מסויימת, משמשת את האדם בשעתה, לפי צרכו ולפי כוחו באותה שעה, – אבל בכל שעה אחרת, לפני כן או אחרי כן, כשאיננו נזקק ליוּמנה זו, הריהי רדומה בו והוא יכול להתעלם ממנה. ברם, הצורך להתבטא, לדבר, לחשוב, קיים באדם בכל עת – והוא הדין גם בכושר למלא צורך זה.

כשאדם מהלך, לא אכפת לו אם יכול הוא או אינו יכול לתפור או לשיר – וכן גם להפך. אבל היכולת לדבר, להביע ולהבין את עצמו (ואת זולתו) כלומר להשתמש במלים, קיימת באדם בלי הרף, בכל התנאים ובכל הנסיבות. לשונו מצוייה בו לאלתר, בין בטוב, בין ברע לו, גם בבוּריו וגם בחָליו, גם בהקיץ וגם בחלום. ומכיוון שלשון זו תמיד גם שפה מסויימת, הרי כשאדם משתמש בשפה זו אינו יכול שלא לדחות מפניה (להדחיק מדעתו, לדכא בקרבו) כל שפה אחרת הידועה לו, המצוייה בלבו. ונמצא שהוא מכניס מהומה לתוך עצמו, כי אינו יכול לדבר בבת אחת בשפות שונות – משל לאדם שנשא נשים אחדות, וגם אוהב את כולן, אבל נשיו צרות זו לזו, כי כל אחת מהן מבקשת לשלוט בכל כולו, לשלוט בו באין מפריע.

הצרה שבברירה

ואמנם, הזדהותו של האדם עם לשונות טבעית, מובנת מאליה, לכל מי שגדל בהווי חד-לשוני; למי שמכיר ומביע כל דבר בשפה היחידה הידועה לו. אדם כזה פיו ולבו שווים, כי איננו יודע דרך הבעה אחרת. אבל היודע שפות אחדות לבו בהכרח חלוק, כי יש בכוחו להביע וגם להבין את הדברים במלים שונות, באופנים שונים, ועליו לבחור תמיד בין השפות (המלים) שהוא יודע. עליו להעדיף את האחת ולשם כך לדחות את האחרת – או את האחרות; כלומר, להתנכר, מבחינה מסויימת, לתודעתו ולעצמו. כל ברירה – אומר הפתגם – הריהי גם צרה. כמובן, התנכרות זו איננה חשובה כל עוד היא עראית ושולית בלבד; כל עוד האדם משלב בדבריו מלים זרות או ניבים לועזיים כעין עזָרים או תותבות לשפתו העצמית. אבל לא כן אם השפה האחרת גם היא שגורה על פיו והוא מבינה ויכול להתבטא בה באופן חפשי פחות או יותר. לא לחינם אמרו, כי הלומד שפה חדשה הוא כמי שזוכה בנשמה חדשה. והיודע שפות אחדות הוא, לכן, כמי שכמה נשמות מתרוצצות בקרבו, כמי שלוקה במידת-מה באישיות משוסעת.

הרמב"ם, רילקה וביאליק

האמת ניתנה להאמר, כי יש גם אנשים ברוכי-כשרון – ולוא גם מעטים – שלמידת שפות זרות עד לשליטה שלמה בהן איננה יגיעה בשבילם, כי אם שעשוע, והם מסוגלים לחוש את עצמם בני-בית, לחשוב וליצור בכל אחת מן השפות שהם יודעים. הרמב"ם כתב את ספרו “משנה תורה” עברית ואת “מורה נבוכים” ערבית. אבן-גבירול כתב את “כתר מלכות” ואת יתר שיריו עברית ואילו יצירתו הפילוסופית “מקור חיים” נכתבה במקורה ערבית. מֶנְדֵלי היה אבי הספרות העברית והיידית. פֶטרָרקה, דַנטֶה ובוֹקַצ’יוֹ כתבו מקצת מיצירותיהם לטינית וקצתן איטלקית. רילקֶה חיבר שירים בגרמנית, בצרפתית, ברוסית ובאיטלקית. אוסקר וַילד ובֶקֶט כתבו יצירות חשובות באנגלית ובצרפתית. לכאורה צריכים איפוא אישים אלה ודומיהם להיות מופת גם לאחרים. אלא שהטוענים כך מתעלמים משלושה דברים.

ראשית: לא כל הרוצה יכול להִדמות לגאונים. כשם שאין טעם ללמד כל אחד להיות שחקן או כנר או לוליָן, כךאין טעם ללמד כל אחד להיות ברוך כשרון לשוני.

שנית: אפילו גאונים אלה, ככל שרבתה יכולתם הלשונית, לא הגיעו למלוא כוחם אלא באחת השפות שידעו – ויתכן כי יכלו להגיע בה להשגים גדולים עוד יותר, אילולא הפנו חלק מכשרונם לשפות אחרות. שפתו העברית של הרמב"ם אמנם עשירה ומדוייקת, אבל אינה נקיה מבטויים “משוערבים” – ומאידך גיסא, גם סגנונו הערבי איננו מן המעולים. רילקֶה נחשב לאחד מגדולי השירה הלירית במאה העשרים בזכות מה שכתב בגרמנית ולא בזכות יצירותיו בשפות האחרות. וַילד ובֶקֶט תופסים מקום נכבד בספרות האנגלית החדשה, ולא בספרות הצרפתית. ואם זה היה גורלם של גאונים אלה, יש לחשוש כי רב-לשוניותם של אנשים רגילים תביא לתוצאות מאכזבות עוד יותר.

שלישית: גם לגאונים הביאה רב-לשוניותם לבטים וייסורים חמורים. ודיינו בנדון זה בעדותו של ביאליק, שהיה – ככל יהודי הגולה רב-לשוני ומשורר רב עָצמה לא רק בעברית, אלא גם ביידית. אבל, – כתב ביאליק במאמרו “חבלי לשון” (ששמו בלבד מעיד על תכנו) – “רוחו של האדם מתאחדת תמיד איחוד מוחלט עם רוח לשונו וכל יציאה מלשון אל לשון יש בה מעין ‘יציאת נשמה’ קטנה, אחד בששים ביציאת נשמה ממש. יסודי גיהינום אלה מרגיש כל סופר עברי בשעה שהוא פורש מן החיים ויושב ‘על האָבנַים’ ומתקשה בהרצאת מחשבותיו, כלומר בתרגומן.” וכמותו נאנח גם קלצקין: “קשה לי לכתוב באותו קולמוס עברית ולועזית – הוא מתקלקל או נשבר תיכף ליציאתו מידֵי שמוש זה לידֵי שמוש זה. וכיצד אפשר לנפש האדם לחיות בכפילות לאומית ושלא תתקלקל או תשבר?”

“כל מתרגם בוגד”

ולא זו בלבד. השיסוע הנובע מרב-לשוניות מתבטא גם באופן מוחשי, חברתי. ערבי הדובר גם עברית רהוטה, המיטיב להבין את דבריהם ואת כוונותיהם של היהודים, יכול, כמובן, לסייע לקרוּב שני העמים ולהידברוּת ביניהם. אבל ערבי זה ודאי גם מעורב עם היהודים, מעורה בחייהם, נוהג בכל מיני עניינים כמותם, וממילא אינו חש ואינו נהוג בעניינים אלה כמו קרוביו וידידיו הערבים, שאינם מיטיבים לדבר עברית כמותו. כיוצא בזה, יהודי תושב הארץ השולט שליטה שלמה באנגלית, כך שהאנגלית היא שפתו השניה, יכול למלא תפקיד חשוב כמתרגם, כשליח, כאיש קשר אל קהילות היהודים דוברי האנגלית שבעבר הים. אך מסתבר כי דווקא בשל כך ותוך כדי פעילותו זו חש הוא את עצמו קרוב אל דוברי האנגלית באשר הם שם, מרבה להפגש עמם, גם נוהג – במעט או בהרבה – כמותם, וממילא מנוּכּר במעט או בהרבה מן הצבּרים שהעברית היא שפתם היחידה.

הכפילות שבחיי אנשים דו-לשוניים אינה יכולה שלא להשפיע גם על היחסים שביניהם ובין שכניהם ורעיהם החד-לשוניים, ביניהם לבין חברָתם הלאומית. וחברה זו אף היא חשה בכך ואיננה סומכת – גם אינה יכולה לסמוך על נאמנותם לה – שכן הם אמנם מסוגלים גם לנטשהּ ולהשתייך לציבור לשוני (לאומי) אחר. הפתגם האיטלקי אומר “כל מתרגם בוגד” ונוהגים להבינו כמוסב על הקושי שבמלאכת התרגום. אבל בסמוי יש בפתגם זה גם מן החשד לגבי האדם המסוגל לעשות מעשה זו – המסוגל לבגוד. לכן, כששאלו את רבי יהושע: מהו שילַמד אדם את בנו יוונית? אמר להם: ילמדנו בשעה שאינה יום ולא לילה, שנאמר: “והגית בו יומם ולילה”. ור' בא בשם ר' יוחנן הסביר את התנגדותו זו של ר' יהושע לאמור: “מפני המסורות”, כלומר מחשש הלשנה לשלטונות. אין תימה שבמכסיקו מכוּנה התרפסות לפני זרים, נטיָה להתבטלות לאומית, “מַלינטשרי”, על שמה של מלינטשה, הנערה האַצטֶקית שהיתה אהובתו ומתורגמניתו של קורטֶס, הכובש הספרדי. לא אחת נקלעו יודעי שפות זרות גם למצבים מביכים, ואף מסוכנים, ושילמו את מחיר יתרונם הלשוני בחֵרותם ואף בחייהם. ודיינו שניזכר במצבם של יודעי העברית ולומדיה בברית-המועצות בימינו.

רב-לשוניות להלכה ולמעשה

חסידי הרב-לשוניות אינם נותנים את דעתם על תופעות אלו, אבל המחנכים והפסיכולוגים עמדו מכבר על הלבטים הכרוכים במצב זה; על כך שילדים הגדלים בתוך בליל שפות שונות מפגרים במידת-ה בהתפתחותם השכלים ולוקים בכל מיני הפרעות נפשיות. עוּבדה ידועה היא, כי בני מיעוטים לאומיים, הנאלצים לדבר גם בשפת אומת-הרוב, שאינה שפת אמם, וכן מהגרים שעדיין לא שכחו את שפת הוריהם (כלומר לא נתנתקו ממסורתם הלאומית) סובלים תכופות ממתחים ומתסביכים נפשיים. ואין ספק כי פגעים חברתיים רבים בארצנו – כגון גסות-רוח, אלימות ורדידות תרבותית – מקורם בכך, שקיבוץ הגלויות הביא בעקבותיו גם ערב-רב של שפות המתקיימות זו בצד זו; כי הנוער הגדל בהווי זה רגיל בהווי רב-לשוני וממילא אינו יכול להסתמך על שום שפה מסויימת (קובעת, מוסמכת) אחת, על שום חוקיות שלא ניתן לערער עליה.

עד כמה מצב זה מעיק גם על האנשים הרגילים בו מעידה העוּבדה, שגם הם נוהגים שלא להשתמש בשפות שהם יודעים במעורב, אלא מפרידים ביניהן, משתמשים בכל אחת מהן בתחום מסויים בלבד. גם אדם הגדל בסביבה רב-לשונית עשוי לדבר עם אמו בשפה אחת, עם אביו בשפה אחרת, עם החנווני בשלישית ובמקום עבודתו ברביעית – כפי שהדבר מצוי במשפחות רבות בארץ. אבל ברי כי אדם כזה, השולט לכאורה בשפות אחדות, שולט למעשה בכל אחת מהן שליטה מוגבלת למדי. הוא עצמו מגביל איפוא את רב-לשוניותו לבל תהיה לו לרועץ. רבויין של השפות שהוא יודע אינו מרבה איפוא את כושרו הלשוני. יתכן שהוא אף מפחיתו. ואם נשאל את עצמנו: מדוע טורח אדם כזה לדעת שפות אחדות אם אינו מפיק מכך תועלת? – הרי התשובה היא, כמובן, שעליו להסתגל לכושרם הלשוני המוגבל של האחרים, של סובביו. יתכן, למשל, כי אמו אינה דוברת אלא ערבית, אביו מיטיב לדבר דווקא אנגלית, החנווני מדבר רומנית, המנהל עברית וכו'. אבל ברי כי כולם היו מיטיבים להתבטא ולהתקשר איש עם רעהו אילו דיברו כולם שפה אחת – אילו ידעו כולם עברית, עברית על בוריה.

הלבנטיניות

כשמעמידים את חסידי הרב-לשוניות על עוּבדות אלו נוהגים הם להצביע על כך, שמצויות גם חברות רב-לשוניות, ששפות אחדות מוכּרות ומקובלות בהן, והם ממליצים גם לנו לקיים חברה “פתוחה”, “רב-גונית” כזאת. אלא שאם נבדוק מה טיבן של חברות אלו, ניווכח כי רובן ככולן אינן חטיבות לאומיות עצמאיות, כי אם כלאַיים של אומות או של עדות שונות, שנתערבו בעל כרחן, כתוצאה מכיבוש או שעבוד או הגירה, אבל לא הגיעו לכלל התמזגות, והן חיות במסגרת שלטונית משותפת תוך כדי חיכוכים וטינה הדדית. בחברות לבנטיניות אלו נאלץ כל אחד ללמוד שפות אחדות שלא מרצונו ושלא בטובתו, רק מפני שהוא אנוס לחיות בצוותא עם אנשים הזרים לו, המסתגרים מפניו, המסרבים לדבר בשפתו, להבינו ולאפשר לו להבינם. המציאות הרב-לשונית בחברה כזאת אינה מכחישה איפוא, כי אם מאשרת את מסקנתנו, כי חברה בריאה, שפוייה, מלוכדת היא דווקא חברה חד-לשונית. ואמנם, המציאות מוכיחה, כי החברות הלבנטיניות אינן מחזיקות מעמד, אלא מתפרקות – מחמת הניגודים הפנימיים שבתוכן – אלא אם כן נהפכות לחברות חד-לשוניות.

חברה לבנטינית מובהקת היתה, למשל, מצרים בימי המלך פארוק. אבל מה היה טיבה של חברה זו? פשוטי העם דיברו בה, כמובן, ערבית, אבל השלטון נמצא אז בידי האנגלים וכל מי שנזקק למערכת הממלכתית והמשפטית נאלץ לפנות אליה באנגלית. בתעשיה ובמסחר שלטו יוצאי אירופה שהיו אמונים על התרבות הצרפתית. בעלי-המלאכה הארמנים דיברו ארמנית. אין תימה שלחברה זו לא היתה תודעה ותרבות משותפת. והֶעדֵר תודעה לאומית, היה גם הרקע לשעבודה המדיני של הארץ. לפיכך, כשנתחוללה במצרים מהפכה לאומית, כשהוקם בה משטר עצמאי, היתה ראשית פעולתו גרוש הזרים דוברי הלועזית, ביטול האנגלית כשפה רשמית, וממילא השלטת הערבית כשפה לאומית אחת ויחידה. דוגמה אחרת לחברה לבנטינית היתה קושטא העותומנית, אשר היישוב בה היה מעורב מטורקים ומיוונים ואילו מסחרה היה נתון במידה רבה בידי בני מיעוטים אחרים, – וגם אותה הפך קמאל אטא-טורק לחברה חד-לשונית, כי עם ביטול הקפיטולאציות וגרוש היוונים אין תושבי קושטא כיום דוברים ומבינים עוד אלא טורקית. ואין ספק כי כך יקרה גם בהוֹנג-קוֹנג כשתשוב אל סין ובגיברלטאר אם תאוחד עם ספרד – כי רב-לשוניותן אינה אלא תולדת מצבן המדיני החריג, הקולוניאלי.

רב-לשוניות ופילוג מעמדי

גם הדו-לשוניות המצוייה במדינות ריבוניות מצוייה בה רק מפני שהן נגועות בפילוג מעמדי עמוק, המגיע לנתק תרבותי בין המיוחסים, העשירים, בעלי השררה, לבין דלת העם, כך ששני המעמדות חיים בנפרד, אינם מבינים זה את זה – דוברים שפות שונות. זה היה המצב, למשל, באנגליה שבראשית ימי הביניים, לפני שהנוֹרמנים הכובשים והסאכּסים הכבושים נתמזגו לאומה אחת. כך היה המצב בנסיכויות הגרמניות במאה הי“ז וברוסיה הצארית במאה הי”ח ועד מחצית המאה הי“ט, כשהאצילים היו מדברים ביניהם לבין עצמם צרפתית וכמעט שלא שלטו בשפת צמיתיהם ומשרתיהם. על פרידיך ה”גדול" מלך פרוסיה אמרו, כי הוא מדבר גרמנית רק עם סוסו. גם כיום השפה הרשמית והמשכילי במדינות שבאמריקה התיכונה והדרומית היא, כמובן, ספרדית, אבל היא רוֹוחת בעיקר בקרב תושבי הערים, ואילו הכפריים דוברים שפות “ילידיות” שונות, כמו הקטשוּאה, המאיה, הגואראני. במדגסקאר שפת תושבי הערים צרפתית, אבל שפת רוב התושבים מאלאגאזי. בצפון ניגריה דוברים רוב התושבים לא אנגלית, שהיא שפת המשכילים, כי אם האוּזה. ומצב לשוני זה משקף מתחים חברתיים עצומים, מתחים המביאים מדי פעם גם למלחמות אזרחים ולמשטרים רודניים. לכן, ככל שאומות (מדינות) אלו מגיעות לגיבוש חברתי ולתרבות אחידה, מתלווה לכך גם חיסול הפרוד הלשוני שבתוכן – אם מתוך דחיקת הניבים ה“ילידיים” והשלטת שפת המשכילים גם בקרב הכפריים, ואם מתוך פיתוחן של השפות ה“ילידיות” והפיכתן לשפות של ספרות ותרבות, לשפות היכולות לשמש גם את תושבי הערים.

תאור נודע של תהליך זה ניתן בספרו של טולסטוי “מלחמה ושלום”. ספר זה מתאר את החיים ברוסיה בימי נפוליון ונפתח בתאור מסיבה בבית אצילים, המתנהלת על טהרת – הצרפתית. גם בפרקים הבאים מזדמנות מדי פעם שיחות בשפה זו – אך בהמשך הרומאן פוחתת הצרפתית והולכת. כי במקביל למאמץ הלאומי של המלחמה בצבא נפוליאון הפולש, מתחזקת גם התודעה הלאומית והדבקות בשפה הרוסית. בראשיתה של התקופה המתוארת ראתה השכבה החברתית העליונה את התרבות המקומית כזיבורית והזדהתה עם תרבותה של מעצמה זרה, אך משנגמלה מהזדהות זו גילתה את ערכיה ואת עשרה של התרבות המקומית וכך ניתנה תנופה להתפתחות השפה, הספרות והתרבות הרוסית. ודומה לכך היתה ההתפתחות גם בארצות אירופיות אחרות. גם בהן הביא גיבושן הלאומי לאיחודן הלשוני תוך כדי גיווּנן ועידוּנן של האנגלית, הגרמנית, הצ’כית וכו', שהיו לפני כן שפות המוניות גסות.

הסיסמה הסנוביסטית

הדיבורים על פתיחותה של חברה-לשונית, על היותר חברה שוויונית למופת, אינם, איפוא, אלא אשליה, אם לא בדותה ביודעין. לאמיתו של דבר חברה כזאת קשוחה, מסוכסכת, ולכן גם שבירה ועקרה. והרמייה שבסיסמה זו רבה ביותר אצלנו, באומה שעודנה שרוייה בשלב של התהווּת הסטורית תוך כדי קיבוץ גלויות ומיזוג העדות השונות; באומה הקרובה ממילא לרב-לשוניות ומנסה בכל כוחה להחלץ ממנה. במקום לסייע לאחוד לשוני, במקום לחזק את המגמה לדבר ולהידָבר בשפה אחת – בשפתנו, בעברית – משקיעים אנו עמל רב ומשאבים עצומים בטיפוח שפות זרות, כלומר בפרוד לשוני. אמנם, ממסדנו מצליח בכך רק במידה מועטת. חרף כל היגיעות, ההקצבות והמאמצים הרשמיים שולטים רוב הצבּרים בשפות זרות שליטה לקוייה למדי. אבל, נדַמּה-נא בנפשנו כי כולנו נדע לדבר באופן חופשי לא רק עברית, אלא גם אנגלית, או גם ערבית, או גם אנגלית וגם ערבית (ובעצם שתי שפות ערביות – המדוברת והספרותית). האם נדבר אז בשלוש שפות אלו בבת אחת? ואם לאו, לשם מה נדבר אז עברית לאחר שנשקיע עמל רב בלמידת השפות האחרות? הנוסיף להשתמש בעברית לשעשוע בלבד? הדוגלים ברב-לשוניות מתחמקים משאלות אלו. טוענים הם כי כוונתם להעלות את רמת ההשכלה הכללית. אבל האמת היא כי שיטתם החינוכית מגדילה את הפער בין הרבים, המתקשים ללמוד שפות זרות וגם אינם זקוקים להן (על כל פנים לא לידיעתן על בוריין) ובין המעטים המוכשרים והזקוקים לכך. היא מעלה איפוא את קרנם, משפרת את מעמדם של מעטים אלה, הרואים את עצמם בשל כך – על סמך כשרונם הלשוני – כבחירי האומה. סיסמתם זו אינה דמוקרטית איפוא, כי אם דווקא סנוביסטית.

חשיבות התרגומים

ודאי, בעולם שבימינו, בעולם הכולל אומות ושפות רבות, השונות זו מזו ובכל זאת תלויות זו בזו, הנעזרות זו בזו בענייני חומר ובענייני רוח, בעולם זה זקוקים אנו, זקוקה כל חברה, לאנשים המסוגלים להתגבר על ההבדלים הלשוניים, לאנשים השולטים לא רק בשפת חברתם אלא גם בשפות אחרות, היכולים לתרגם משפה לשפה ועל-ידי כך לתווך ביניהן. אנשים חריגים אלה ממלאים איפוא תפקיד חיוני, חשוב עד מאוד, וזוכים לכן לכבוד וליקָר. אבל, אל נשכח כי הם זוכים לכך רק משום שבפעולתם הם פוטרים את כל שאר בני עמם מן הצורך ללמוד לועזית. רק מפני שהתרגומים מאפשרים גם לדוברי שפה אחרת להכיר את האמור-הכתוב-ההגוי בשפות אחרות וכך להשתתף בפעילות ובתרבות הכלל-אנושית איש איש בשפתו הלאומית, איש איש בשפת עמו ואמו. תרגומים רבים היו, לכן, אבני-פינה בהתפתחות ההסטורית, אבל השפעתם נבעה מכך, שהעתיקו ידיעות, מושגים רעיונות, משפתו של עם אחד לשפתו של עם אחר גם בלי שהעמים הדוברים שפות אלו יכלו להבין זה את זה. התרגומים השווּ איפוא לרעיונות, למושגים, לעניינים הזרים, צורה לשונית מוּכּרת, מובנת וכך איפשרו את קליטתם.

תרגום השבעים פתח לפני היוונים את עולם המוסר והאמונה שבספרי התנ"ך, אף שהיוונים לא יכלו לקרוא ספרים אלה במקורם. תרגומי התיבונים העתיקו את רעיונות הפילוסופיה היוונית והערבית גם לעולם היהודי. הרפואה, המתמטיקה, הפילוסופיה של ימי הביניים8 ניזונו בעיקר מחיבורי תרגומים ערביים ללטינית. הבודהיזם נתפשט מהודו לסין וליפאן רק בעקבות פעולה תרגומית ענפה. המהפכה הקומוניסטית ברוסיה נתחוללה בעקבות תרגומי כתביהם של ההוגים הסוציאליסטיים שפעלו בצרפת ובגרמניה. התרגומים (המתרגמים) הם איפוא שאִפשרו – והם המאפשרים – לכל עם להכיר גם חידושים הצצים בקרב עמים אחרים, למזג גם אותם בתרבותו, לעסוק גם בהם וליהנות מהם – אבל לעשות כל זאת בשפתו וכדרכו.

כל העם נביאים?

דמויותיהם של אדיפּוס, דוֹן-קיחוֹט, המלט, קראמאזוב, בּוּדהה, מאוּ, מרכס, פאוסט ידועות לנו, משפיעות עלינו, גם אם אין אנו שולטים ביוונית, בספרדית, באנגלית, ברוסית, בסינית וכו'. הן ידועות לנו תודות לפעולתם של מתי-מעט האנשים הרב-לשוניים שהעתיקו אותם – את כתביהם, את דבריהם, או את מה שנכתב וסוּפּר עליהם – לשפתנו. אך שום חינוך רב-לשוני לא היה מאפשר לנו להכירם בלי פָעלם של אנשים אלה, כי הוא עשוי להקנות לכל היותר ידיעה לשונית רדודה ובשפות מעטות. ואנו מעריכים את המתרגמים, את המתווכים בין התרבויות השונות, דווקא בשל היותם חריגים; דווקא מפני שבהיותם חריגים ומעטים הם מאפשרים לנו – לרובנו, לרובו הגדול של כל עם – לחיות, לדבר ולחשוב בשפתנו, ללא הקשיים והלבטים הכרוכים ברב-לשוניות. “אלוהים שולח לכל עם נביא בשפתו”, אומר פתגם ערבי שהיה מורגל בפיו של גֵתֶּה. אמנם, הנביאים הקמים בעמים השונים זקוקים גם למתרגמים שיתווכו ביניהם, אבל אל נשכח כי המתרגמים רק מריקים מכלי אל כלי, רק מעתיקים בשינוי צורה את מה שהוגים הנביאים, כל אחד בשפתו. וגם משה רבנו, שהתפלל “מי יתן וכל העם נביאים”, לא העלה על דעתו כי כולנו נהיה מתרגמים.

בין עגה ללשון נקיה

אין “עברית נכונה”?

כשדוברי עברית מזדמנים לשוחח על לשונם מתגלגלת השיחה תכופות גם אל מה שמכוּנה “סלֶנג”, דהיינו עגה. ועד מהרה פורץ ויכוח - בעד ונגד. הללו אוסרים והללו מתירים. אלה רוֹוים נחת מכל גילוי חדש של עברית מקורית ואלה משקצים את הביטויים הבאושים, הצורמים את חושם הלשוני. גם במוסדות החינוך ואף באקדמיה חלוקות הדעות בנדון זה והציבור איננו יודע כיצד עליו לנהוג. אין תימה שרבים נוטים לראות את הענין כעיסוק של סרק, ספק משעשע, ספק משעמם.

ברם, אם נעיין בדבר נראה כי יש בו חשיבות רבה, אלא שרוב הדנים בו אינם שואלים את עצמם: מדוע הוא מעניין אותנו כל-כך? מדוע יש בו כדי להסעיר את הרוחות? ומדוע אין ויכוח כזה מצוי – על כל פנים איננו מסעיר כל-כך – באומות, בשפות אחרות? כדי לברר זאת ננסה נא לשאול בפשטות: מה בכלל ההבדל בין עגה ללשון המכוּנה “נקיה”, “נכונה”? הרי גם עגה היא לשון, גם היא צורה של תקשורת, ואם היא מובנת – מה פסול יכול להיות בה? “אני לא מבינה – אמרה שולמית הר-אבן ברב-שיח שפורסם לפני זמן מה ב’הד האולפן' – למה לא ללמד את התלמידים גם את העברית התקנית וגם את הלשון המדוברת. למה לא לומר להם: זה המצב לאשורו: ברחוב נהוג לומר ‘אותכם’, הצורה הדקדוקית הנכונה היא ‘אתכם’. תזכרו את שניהם. מה הקושי?” והמורה עמליה בר-נור באותו רב-שיח מִלאה אחריה לאמור: “אנחנו מתַרגלים על פי השיפוט של המורה המסויים. יש מורה יותר נורמטיביסט, ויש מורה יותר מתירן… אנחנו לא מתקנים לתלמידים”. והיטיב לבטא את הדעה הרוֹוחת דוד גיל, שכתב ב“על המשמר”: “שיפסיקו לטרטר. אין דבר כזה: ‘עברית נכונה’ ו’עברית לא נכונה'… לא הצורה חשובה, אלא התוכן; לא ‘איך’ אלא ‘מה’… לכפייה הלשונית אין כל זכות קיום”.

הכל ראוי לדפוס?

תפיסה זו מרשימה בפשטותה ונראית הגיונית ומשכנעת. אבל מרוב פשטותה מניחה היא מקום לשאלה: אם אין הבדל בין עברית נכונה לשאינה נכונה, אם כל הצורות הלשוניות כשרות, אם חשוב רק התוכן ולא צורתו הלשונית, לשם מה אנו לומדים ומלמדים עברית? ומדוע לומדים ומלמדים גם שפות אחרות? מדוע אין מניחים לילדים לדבר כאוות נפשם ולמבוגרים להתבטא איש איש כרצונו, “**ינסר לו כלבבו”**? ולא זו בלבד. מדוע מקפידים המו"לים והעורכים – לרבות הדוגלים במתירנות לשונית – להביא לפני הציבור רק דברים ערוכים, מתוקנים, כלומר תקניים, פחות או יותר, אף שהדבר עולה להם בטורח ובכסף רב?

מדוע נאלץ סופר כדן אבידן, הידוע כחדשן ומתקדם, להתריע: “הרוב הגדול של מה שכותבים סופריה, משורריה, חוקריה האקדמיים, תסריטאיה וכותבי מכתביה של הארץ הזאת אינו ראוי לדפוס… יש חוסר ידע משווע ושערורייתי גם בכתיבה העתונאית לסוגיה… ואם בכתיבה עתונאית תקלה זו עדיין נסלחת, משום שבעתונות יש ממילא עורכים ומשכתבים… הרי בתחום הספרות והמחקר תופעה זו היא בלתי אפשרית… תופעה זו לא יכלה לקרות בשום ארץ אחרת”. מסתבר איפוא כי בכל זאת קיים הבדל כלשהו בין עברית תקנית לשאינה תקנית, בין לשון נכונה לעגה, וכי אצלנו מזלזלים בהבדל זה, אין משגיחים בחשיבותו. מסתבר כי זו גם הסיבה לכך, שהיחס לעגה נהפך אצלנו לבלעיה המעוררת ענין צבורי.

העגה ותחיית העברית

ואכן, חריפותה של בעית העגה בעברית היא תולדה המיוחדת לשפתנו, תולדת החייאתה. מאחר שהעברית היתה רדומה במשך דורות רבים, הרי בהתעוררה מוכרחה היתה להתקל בבעית העגה ולהתמודד עמה. התמודדות זו היא חלק כורחי של תהליך הפיכתה לשפה מדוברת, חיה. ואנו נתקלים בה משום שתהליך זה עודנו נמשך. אבל כדי להשלימו עלינו להבין את מקורה ואת פִּשרה.

על דרך הקיצור נוכל לומר, כי העברית המתחייה נתקלה בתופעת העגה מפני שהיא קמה לתחייה בציבור שדיבר לועזית. מחַיי העברית דיברו, חשבו, הביעו את מה שהביעו לא עברית, כי אם ביידית, רוסית, רומנית, לאדינו, ערבית וכו'. וכשביקשו לדבר עברית, חסרו להם המלים הדרושות לכך. אמנם, בן-יהודה וחבריו – וכבר סופרי ההשכלה שקדמו להם – העשירו את אוצר מליהם על-ידי שייגעו ומצאו בגנזי העברית הכתובה מלים שיצאו מן השימוש, התאימון לצרכי זמננו, אפילו המציאו מלים חדשות. אולם מלאכה זו של גילוי ותיאום והמצאה התנהלה, כמובן, בכבדות רבה. לכן נאלצו גם קנאי העברית החיה והנקיה להעזר במלים לועזיות או בתרגומים מאולתרים, מוצלחים ושאינם מוצלחים. וגם מה שנראה בשעתו כשפה עברית משובחת, היה לאמיתו של דבר, – מבחינתנו כיום, בראיה למפרע – מתובל במידת-מה – לעתים אף במידה גדושה של לשון בלתי-תקנית, מולעזת, כלומר של עגה.

ה“לוקש” של ביאליק

“הגיעה השעה – כתב אחד-העם באחד ממכתביו (בשנת 1908) שהעבודה הקולטורית בארץ-ישראל נעשית באמת ל’פַרולה' (שאל נא את בעלי ה’עומר' איך מתרגמים מלה זו ללשון א"י)”. אחד-העם כתב פרולה – קולטורה – אגיטציה – קולוניה, כי בימיו לא היו בעברית המלים סיסמה – תרבות – תעמולה – מושבה (ביתר דיוק: מלים אלו לא היו משמשות במשמעיהן כיום). וכן כתב ביאליק לאבירינט ו-ביבליותקה וטשרניחובסקי דֶפֶשה, כי באותם ימים לא היו בעברית מבוך ו-ספריה ומברק. במכתביהם הפרטיים של סופרינו בימים ההם, הכתובים על טהרת העברית, מצויין לכן שפע בטויים עגתיים – לועזיים או מולעזים, שאינם דקדוקיים ומקומם לא יכירם בעברית נקיה. אבל בטויים עגתיים כאלה מצויים גם ביצירות ספרותיות מעולות, ששפתן עוצבה במחושב, מתוך ישוב דעת.

כי כדי לתאר את חיי היהודים ולשקף את בעיותיהם מוכרחים היו הסופרים – ודווקא הטובים שבהם – להיעזר גם במלים השאובות מהוויָם, במלים המשקפות את מציאותם הלועזית. והם יכלו לעשות זאת משום שקהל קוראיהם אף הוא חשב, דיבר, חי במלים אלו ולכן הֵטיב להבין דווקא אותן. לכן התגורר “אריה בעל גוף”, למשל, ב“סלובודקה הקצפית”9 והיה “יהודי כבד”, שלא התמחה ב“בוכהלטריה”,10 גם לא הבין “לגרגר בלשון טרובקי”,11 אבל אהב “י”ש חריף גג על גג" וכדומה. לכן נקרא אחד מפרקי “ספיח” של ביאליק בפשטות “לוקש”. ואפילו בסיום שירו הנבואי הגדול “משא נמירוב” שיבץ ביאליק מימרה עגתית מובהקת: “כאשר שנוררתם תשנוררו”. והוא הדין גם בסופרים האחרים בדורו ואף בדור שלאחריו – עד שבמהדורה האחרונה של כתבי ברנר יש נספח מיוחד לפרוש הבטויים העגתיים השאולים מכל מיני שפות ואינם מובנים לנו – אף שהיו מובנים לקוראיו בשעתם ואף קרובים לליבם יותר מן המלים העבריות.

השפעת האויר הלועזית על מחיי השפה העברית היתה רבה כל כך, שלעתים נשתבשו בגללה גם דרכי שימושם במלים העבריות. לא יאומן כי יסופר, אך עוּבדה היא כי אפילו בכתבי יל"ג וביאליק מצויות שגיאות דקדוקיות, שכל המקפיד על לשונו בימינו אינו נכשל בהן, כגון שהם מערבבים זכר ונקבה, או שביאליק כותב אותֵך במקום אותָך או “סב עם ילקוט על שכם”. ואברונין, שהעיר על שגיאות אלו, גם עמד על הקשר ביניהן ובין הלועזית שהיתה שגורה בפי המשורר, שהיתה שפת הגותו ושירתו המקורית. כי ההקפדה על כללי הדקדוק קשה רק למי שהשפה הנדונה מִשנִית לו, שלמָדָהּ אחרי שפת אמו, ולכן (במידת-מה) בניגוד לה; אך כלליו ופרטיו של דקדוק שפת האם, ככל שיהיו מסובכים, נראים לדובריה קלים וטבעיים, עד שאינם חשים כלל בקושיָם. העברית הקמה לתחיה מוכרחה היתה, לכן, להתקל בקושי זה – בהשפעת הלועזית – ורק מתוך שנאבקה בלעז, בעגה, במבּעים שאינם דקדוקיים, יכלה להתגבש כשפה עצמאית, בעל אוצר מלים ודקדוק משלה.

העגות העדתיות

ולא זו בלבד. אל נשכח כי העברית קמה לתחיה לא רק תוך כדי קיבוץ גלויות שהיו רגילות לדבר לועזית אלא גם תוך כדי מיזוגן לאומה אחת חרף ההבדלים שביניהן, חרף העוּבדה שגם השפה העברית שבפיהן לא היתה אחידה. החייאת העברית נתקלה לפיכך גם בתופעת העגה העדתית – כי מה שהיה שפה נקיה ומשובחת בעדה אחת נשמע משונה ואף נלעג לדוברי העברית שבעדה אחרת, כפי שתואר ביצירותיהם של בורלא, הזז וסופרים אחרים. לא במקרה כוּנו העולים האשכנזים בשעתם ווּסווּסים ועולי הונגריה איגֶן-מיגֶן. אבל גם אוצר המלים והבטויים העבריים של עולי תימן, למשל, היה שונה במקצת משל עולי אירופה ושל עולי קורדיסטאן משל עולי מרוקו. אפילו מילונו של אבן-שושן, המתיימר להיות מילונה הכולל של העברית בימינו, משקף בעיקר את העברית האשכנזית ובצידו הוצרכנו למילון מיוחד של רצהבי לעברית התימנית ולאוספים מיוחדים של העברית הקראית, השומרונית וכו'.

מאליו מובן, כי גם באומות אחרות יש הבדלים בין ניבים ולהגים מקומיים ומקצועיים שונים, אבל שם משקף השוני הלשוני את ההבדלים הממשיים בין מקומותיהם השונים של הדוברים, או בין תחומי עיסוקיהם, תנאי חייהם וכדומה. ואילו אצלנו אין הבדלים אלה קיימים, על כל פנים הם מיטשטשים והולכים. בני העדות השונות חיים ועובדים אצלנו בצוותא ולכן אינם יכולים שלא לדבר שפה אחת. העברית החדשה, החיה, המדוברת בארץ נוצרה, לכן, רק מתוך שקלטה יסודות לשוניים מסויימים וקיבלה אותם כמשותפים לכל דובריה, כעברית נקיה של כולנו – ואילו יסודות אחרים נפלטו מן התקן הלשוני ונשארו כניבים עדתיים מובהקים, אשר השימוש בהם בפי בני עדות אחרות איננו במקומו. גם מבחינה זו היה איפוא עלינו להתמודד עם בעיה העגה, לתחום תחום בינה לבין הלשון התקנית, יותר מאשר בשפות אחרות.

העברית התקנית נעשית לטבעית

אולם, כשם שבעיה העגה הגיעה בעברית לחשיבות מיוחדת בתהליך החייאתה, כך עשויה היא גם להפתר ולחדול מלהעסיקנו עם התקדמותו של תהליך זה, עם השתרשותה של העברית כשפת-אם לדובריה, כשפה שהיא להם כעין טבע שני המפרנס את כל צָרכיהם. כבר עתה פחתו ההבדלים בין ניביהן של העדות השונות ושוב אינם מפריעים להידברותן ההדדית. המחסור במלים עבריות כבר איננו מעיק עלינו כפי שהעיק על בני דורו של ביאליק – ולא רק מפני שהעשרנו מאוד – ועודנו מוסיפים והולכים להעשיר – את אוצר מלינו, אלא גם מפני שהתרגלנו – ועודנו מתרגלים והולכים – לחשוב ולהתבטא במלים עבריות, במשפטים עבריים, כך שאיננו נזקקים עוד לדרכי הבעה לועזיים. לצבּרים הגדלים בהווי דובר עברית נעשים השמות והביטויים העבריים, וכן הדקדוק והתחביר של העברית, עוּבדות טבעיות, “מובנות מאליהן”, ואילו הסטיות מן התקן, ממה שמקובל כעברית נכונה, צורמות עתה את חושם הלשוני כשיבושים. מאליו מובן, כי תהליך זה עודנו נמשך והולך. שליטת העברית בבתינו ובחיינו עדיין איננה שלמה. שפתנו עודנה נתונה להשפעה חזקה של שפות לועזיות ואנו מוסיפים להתקל בתופעות של עגה ומצוּוים להאבק בה. אך לכאורה נוכל לסמוך בנדון זה על הזמן שיעשה את שלו; נוכל לקווֹת כי בנינו – או בני-בנינו – לא יבינו עוד מפני מה אנו מחשיבים כל כך את ענין העגה וכה מרבים לדוש בו.

עגה “להכעיס”

אלא שלמעשה אין ההתפתחות הולכת במסלול ישר, בלי הפרעות, ובשנים האחרונות נשתנתה האוירה בארץ ועם זה נשתבש גם תהליך תחייתה של העברית. לאחר שהוקמה מדינת-ישראל הריבונית, לאחר שחלף גל העליה הגדולה, נדחקו חזונות העתיד מפני טרחות ההוֹוה וצרכי הכלל נשתכחו במידה מרובה מחמת דאגות היומיום של כל פרט. התנועה הציונית נתרוקנה מתכנה המעשי. השפעת הערכים הלאומיים תשה. במקומם נתחזקו הכוונות הייחודיות – העדתיות והאישיות. ושינוי זה גרר גם שינוי ביחסנו אל העברית התקנית ואל העגה. כמו בעניינים אחרים, כן גם בלשון שוב אין אנו נושאים את עינינו אל העתיד, כי אם מבקשים להשלים עם המציאות שבהוֹוה. שרידי הלעז, הניבים העדתיים למיניהם, ואף שיבושים שמקורם בבוּרוּת, בילדותיות, בלצון וכדומה, נראים כיום לא עוד כפגמים הטעונים תיקון, כתקלות שיש להתגבר עליהן, אלא כעוּבדות קיימות ולכן גם בריאות.

אדרבה, גורסים היום רבים וטובים, אין בתופעות אלו שום רע. מותר לנו – ואף מוטב – לחבּבן, באשר גם הן חלק משפתנו החיה, מן העברית אשר החיֵנו. המקפידים על לשון נקיה, המתנגדים לעגה, נראים היום כאנשים קטנוניים וקנטרניים, ויפי-הנפש החדשים סולדים מהם ומטפחים דווקא את העברית העגתית, למורת רוחם של הטוהרנים וכדי להכעיסם. מורים, סופרים ועסקני ציבור מחקים בכוונה שפת ילדים, בורים ודוברי לעז, ומאמצים את ידיהם – ואת ידי כל דוברי העברית – לבוז לכל תקן ולשון נקיה. נטיה זו להתפרקות ולהתפרעות, שאנו עדים לה היום בכל תחומי חיינו, גם אינה מצטמצמת בהתנגדות לעברית מליצית ונקיה. אך ברי כי ללא דבֵקוּת זו אין לעברית עתיד. וברי כי כל הרוצה בקיומה רוצה גם לדעת מה טיבה של עברית זו.

שפת ההדיוטות בראש

“כל מי שרואה בשפה… השתקפות פסיכולוגית וחברתית של האנשים הדוברים אותה בזמן נתון” – כתבו דן בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה בהקדמתם ל’מלון עולמי לעברית מדוברת' – “חייב לגלות ענין בשפה המדוברת, שהיא לשון החול הסובבת בשווקים והמפרנסת את בעליה, בשעה שה’עברית של שבת' מנמנמת בבית מעל דף עגנון וצלחת חמין. סופרים ומשוררים בני זמננו נזקקים יותר ויותר לאוצר השפה המדוברת”. מִלונם של בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה היה, כידוע, לרב-מכר. חיים חפר הכריז מעל דפי עתונו כי הוא “מקיא” מן העברית של האקדמיה. סופרים, מורים, עסקני-ציבור שהתאמצו בעבר להיות גם מופתים לשוניים לסביבתם, מבקשים עכשיו – להפך – לחקות את לשון ההדיוטות. העגה, שהיתה מתמעטת, נדחקת והולכת מפני העברית (התקינה) זכתה שוב לעדנה ותהליך גיבושה של העברית נעצר והועמד בספק. הויכוח הסוער על העגה משקף לכן, את התחושה, כי עכשיו מדובר לא עוד על נכונותה ותקינותה של מלה מסויימת, כי אם על צפור נפשה של העברית, על יחסנו אל השפה שאמרנו כי החיֵינוּהָ.

כדי לבחון את הענין ללא דעה קדומה נשאל נא את עצמנו: אולי צדקו חסידי העברית החפשית, העגתית? מדוע לא נתיר את הכניסה לבית-המחסה של לשון-הקודש שלנו גם לכל ממזריה, כבטויים הבוטה של בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה? הרי גם בעבר קלטה העברית מלים משפות אחרות, ואם חשמל – ספסל – סנדלר – ארגז נתאזרחו בה וכשרות כיום גם למהדרין, מדוע יגרע חלקן של מלים כמו אהבל – ברדק – צ’ופצ’יק – פוילה-שטיק ודומיהן? אם כבר דקדוקה של לשון המשנה שונה בכמה דרכים מדקדוקה של העברית המקראית, מדוע לא נכניס גם אנו כמה שינויים לדקדוקנו? הרי ברי כי כל לשון חיה משתנה במשך הזמן, משתנה דווקא מפני שהיא לשון חיה, מפני שהיא לשונם של בני-אדם חיים, זאת אומרת של יצורים המשתנים והולכים.

“לשון-תורה לעצמה ולשון-חכמים לעצמם”

ואכן, בין שנרצה ובין שלא נרצה, ברי כי אוצר המלים – גם המלים העבריות – שבפינו ודרכי שימושני בהן נשתנו ומשתנות במשך הזמן. אלא שבדרך כלל משתנוֹת הן לא מפני שאנו מתכוונים לשנותן – כי לשם מה נעשה זאת? – אלא בלי שאנו מרגישים בכך, מחמת כל מיני סיבות הפועלות עלינו שלא מדעתנו. לכן חשים אנו כל שינוי, כל חידוש, כמתחייב בשל צרכי השעה, בשל נסיבות המקום וכיוצא בזה, אבל כתופעה עראית, שולית, שאין בה כדי לפגוע ביציבותה של שפתנו, בקיומה ככלי תקשורת אחיד ונאמן, שגם אנו וגם זולתנו – הדוברים כמותנו – יכולים לסמוך עליו. לכן, ככל שהלשון משתנה במשך הזמן, הרי בלשון שבהוֹוה, בכל שעה מסויימת, קיימת מתכוֹנת מסויימת, גבול מסויים – ולוּא גם סמוי מן הדעת – בין המקובל לבין החריג, בין המוּתר לבין האסור, בין לשון נקיה לעגה. לכן אמרו חז"ל: “לשון תורה לעצמה ולשון חכמים לעצמם” – אבל הם עמדו על כך, שלכל לשון משתי אלו יש אוצר מלים משלה, דקדוק משלה ומשמעת פנימית משלה. לכן, הביטויים העגתיים בלשונם של ביאליק או אלתרמן אינם פוגעים בנקיונה ובתקינותה. ביאליק לא העלה על דעתו כי לוקש או שנורר יתקבלו כבטויים עבריים תקינים. שלונסקי, שכתב באחד משיריו לילדים מפורצמת ודאי לא נתכוון לחדש בכך מלה עברית תקינה. בשבילם – בדורם – היה הבדל ברור בין לשון נקיה לעגה. היה ברור כי קיומה של השפה מחייב הבחנה בין השתים. אבל היום נטוש הויכוח על עצמם הצורך בהבחנה זו. אלא שתפיסה חפשית – הפקרית – זו של הלשון, ככל שהיא רוֹוחת בקרבנו, לקוייה משלוש בחינות חשובות.

“צ’לוקי מצטלם לטלויזיה”

ראשית, תפיסה זו מערערת את אחידותה של השפה ועל-ידי-כך את כושרה לשמש כלי תקשורת. אם כל אחד יכול לבחור את מליו, לשנותן ואף לשבשן כעולה על רוחו, הריהו מסתכן בכך שחבריו לא יבינוהו. וסכנה זו גדולה, כמובן, ביותר בשפה העברית, המתגבשת והולכת לאיטה מתוך הלעזים שדבקו בה ומן הניבים העדתיים שבקרבה. תקלה זו לא תסולק גם אם נלמד ונלמד את העגה במקביל לשפה התקנית. כי מה שחשוב הוא לא הקושי שבלמידה – כפי שסבורה שולמית הר-אבן – אלא ההסכמה שבה, היחס המתירני אל העגה כאל שפה מקבילה, ולכן גם שוות-ערך, לשפה הנכונה. מי שלומד כי יתכן (מוּתר) לומר גם אתכם וגם אותכם, גם "עכשיו אני באָה (במלרע) וגם “אני בָאה” (במלעיל), גם “עכשיו זה נראֶה אחרת” וגם “עכשיו זה נראָה אחרת”, גם “פנינו אל המחר” גם “עם הפנים למחר”, גם “הספר מונח על השולחן” וגם “הספר שוכב על השולחן”, גם “אין לי כסף”, גם “אין לי את הכסף” וכו'; מי שנוכח כי מוריו ומדריכיו מדברים גם כך וגם כך, כלומר: לא אכפת להם איך הם – ותלמידיהם – מדברים; אינו יכול שלא להתבלבל, אינו יכול שלא לבוז לכל המעמיד פנים כי העברית היא שפה אחת, המשותפת לכל דובריה. ובין שיסיק כי למעשה יש עברית של חול ויש עברית של שבת, או שיש עברית של ווּסווּסים ויש עברית של צ’חצ’חים, של תימנים ושל אנגלו-סכסים, ברי כי עברית כזאת לא תוכל למלא את תפקידה הלאומי.

הכל יודעים את הסיפור על המורה לעברית שטבע בים מפני שקרא “הושיעוני” ולא “הצילו”. אבל יתכן כי “הצילו” לא היה עוזר לו, כי צריך היה לקרוא “געואלט” או “יא-וֶה-לי”. ומי שסבור כי אין זו אלא בדיחה, או הגזמה, יוכל לקרוא את סִפורו של מנחם תלמי “צ’לוקי מצטלם לטלויזיה” על בחורה מצפון תל-אביב, המדברת עברית משכילית, ומתוודעת אל אחד מבחורי ה“ג’מעה” ביפו – ולא הבחור ולא חבריו מבינים מה היא שחה. “היא בסדר גמור, הנקבה הזאת”, – מוסר תלמי את דבריו של ששון זה – “אבל לפעמים אני לא מבין מה היא מדברת. מה אגיד לכם, מדברת מלים בעברית, אבל כשאתה מחבר את המלים ביחד, לא יוצא שום דבר מזה”. ואפילו לאחר שויד בּבּוּלה “מי שהיה פעם אלוף הבית-ספר של השכונה וגמר עממי בלי בעיות”, פוסק כי המלים שהבחורה אומרת אמנם קיימות בעברית, מוסיפה הבחורה להיות משונה וזרה ליפואים, כי אין להם אפילו שפה משותפת עמה, כי הם אפילו לא חֶברֶה, כי אם ג’מעה. ולפי התפיסה השוררת כיום במוסד החינוכי שלנו גם העברית העגתית שבפיהם הריהי עברית כשרה, המותרת לבוא בקהל, ולכן, למה ידברו – וילמדו – וידעו – ויבינו עברית אחרת? ולמה לא נדבר כולנו עברית כזאת? ומה אכפת לנו מה טיב העברית שבפינו?

הממזרים החביבים

אבל, כשם שפריקת המשמעת הלשונית פוגעת באחידותה של שפתנו וביכולתה לשמש כלי לתקשורת בין העדות והשדרות השונות שבהווה, כך פוגעת היא גם ברציפותה, ביכולתה לקשר דורות שונים, בתפקידה כמשמרת התרבות הלאומית. שהרי כוחו של בטוי עגתי, רישומו המוחשי, החי, נעוץ בכך שהוא קולח מן הנסיבות הממשיות של מציאות מסויימת, בכך שהוא מביע אותה על המיוּחד שבה; מביע דווקא את מיוּחדוּתה, את השוני שבינה ובין כל מיני הוויות הדומות לה. לפיכך צמוד כל ביטוּי עגתי למעמד, לחוג, למצב מסויים שהוא משקף; הוא מוגבל איפוא במעמד – בחוג – ואינו אומר לא כלום, או אומר דבר-מה בלתי נכון, או גם אינו מובן למי שאינו מכיר את ההווי המסויים, את ההוויה המיוּחדת המובּעת בו. “מצב השפה המדוברת הוא תמיד נזיל…” מעידים בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה. “מטבעות הלשון משתחקות מרוב שימוש, יוצאות מן המחזור ומפנות את מקומן למטבעות חדשות ומבריקות יותר. מלים אשר נוצרו במקורן כמילות-צופן פרטיות של חוגים סגורים, מאבדות את ערכן לגבי אותם חוגים ברגע שהן הופכות לנחלת הכלל. מלים אחרות זוכות לפופולריות פתאומית, אפופות זוהר, ובדומה למלכות-יופי ולהיטים הן יורדות מן הבמה ומפנות מקום ליפהפיות חדשות, הנדחקות לראש המצעד. התהווּת והתחדשוּת מתמדת זו בשפה המדוברת הופכות את מלאכת רישום הממזרים החדשים לעבודת פרך”.

אבל גם עבודת-פרך, כאותה שהשקיעו בן-אמוץ ונתיבה בן-יהודה במִלוניהם, לא תוכל להדביק את העגה הפרה ורבה בכל הזדמנות, המשריצה ממזרים לשוניים וגם מבטלת אותם. לכן כל המנסה להאחז בה דומה למי שבונה את ביתו על חולות נודדים. המלה ג’מעה בסיפורו של תלמי מובנת למי שמכיר את הווי הצעירים ביפו בימינו, אבל היא לא היתה מובנת לדוברי העברית ביפו של עגנון ומסתבר כי לא תוּבן – תעלם – אם אותם בחורים ילמדו לדבר עברית כהלכה, כשם שדוברי העברית בימינו אינם מבינים את ה-לאבּירינט של ביאליק, את ה-דֶפֶּשה של טשרניחובסקי ואת ה-קולוניה של אחד-העם. ב“ספר המשוגע” של חיים גורי יש כל מיני ביטויים עגתיים שהיו חיים ומבריקים בשעתם, אך כבר היום אינם מובנים לקוראיו. “תגובה מנומסת בקיבוץ או בפלמ”ח" סיפרה נתיבה בן-יהודה בזכרונותיה מימי מלחמת-השחרור, “היתה יופי או נהדר או עצום או בומבה או אתה נחמד או חבוב, אבל מי אמר דברים כמו בבקשה או תודה?” אבל, נתיבה עצמה אומרת היום בבקשה ותודה ושוב אינה מדברת בעגת הפלמ"ח. וכל נסיון לדבוק בעגה זו, לקיים מטבעות לשון שנפלטו מן השימוש, אינו אלא בריחה מן המציאות, הסתגרות בהוויות ובחוויות פרטיות, מוגבלות.

לשון של סנובים

דווקא מפני שכל לשון משתנה בלי הרף ושפתו של כל דור נשמעת באוזני הדור שלאחריו כעגה משונה במקצת, תלוי הקשר בין הדורות, ועמו גם אוצר המסורת הלאומית, בשמירה על לשון נקיה ככל האפשר, בהמעטת הביטויים העגתיים, החריגים, בהמנעות מהם כל אימת שאינם דרושים לצורך הענין. כשמחיֵי העברית המדוברת – תלמידי המחזורים הראשונים של “הרצליה” או אנשי הפלמ"ח וכו' – השתמשו בביטויי עגה בלי להקפיד על כללי הדקדוק ועל מקורן העברי של המלים, הם נאלצו לעשות זאת כדי להביע כל מיני דברים שהעברית המסורתית לא היתה מסוגלת להביעם ורבים מחידושיהם אמנם נקלטו בשפתנו. אבל, העושה זאת כיום, כשהעברית כבר שפה חיה ותוססת; המעדיף כיום ביטוי עגתי על פני ביטוי לשוני תקין, שאיננו שונה ממנו בתוכנו, אינו מעשיר את שפתנו, את שפת התרבות העברית – זו המשותפת לנו עם הדורות הקודמים ועם הדורות הבאים אחרינו – כי אם מדלדל אותה, מנתק אותה משורשיה; האומר כיום או-קיי במקום מוטב או ניחא או יפה וכדומה; או בוחטה במקום צרור או ערֵמה; או צ’ופצ’יק במקום קצה או זיז; או תפדל במקום אנא; או עלא כיפאק במקום לעילא ולעילא או יופי וכיוצא באלה, עושה זאת לא מפני שאינו יכול להביע את כוונתו בעברית תקנית, כי אם מפני שהוא מעדיף שלא לדבר עברית זו (או אף שלא לדבר עברית); מפני שהוא מעדיף לדבר בלשון עגתית, כלומר להפגין את חריגותו, את היותו בז למקוּבּלות ופטור ממשמעת ציבורית. וברי כי יחס סנוֹבּיסטי זה חמור, הרסני במיוחד בחברה שעודנה שרוּיה בשלב של גיבוש ערכים ומסורת משותפת.

לא “מתירנות”

לבסוף – וזה העיקר: טשטוש ההבדל בין לשון נקיה לעגה, מזיק לא רק לכלל, אלא גם לכל פרט; אינו מעשיר את כושרו הלשוני, כי אם מדלדלו, באשר הוא פוגם ביכולתו לגוון ולדייק את התבטאוּיותיו (ולכן גם את חשיבתו). שהרי ביטוי עגתי מרשים אותנו דווקא בכך שאינו שגרתי, שהוא חורג מן הכלל. כל כוחו נעוץ בכך, שקיים כלל, קיימת שיגרת לשון, שהוא סוטה ממנה. אבל אם הכלל אינו תקף, אם כל אחד רשאי לזלזל בו, נעשות גם החריגות ממנו לביטויים רגילים, שגרתיים, והם חדלים להרשימנו. אם אדם אומר הזאתי או השפריץ או סבאבא או חתיך או עושים חושבים בחברת דוברי עברית נקיה, יש לביטויים אלה טעם ואולי גם חן מיוחד. אבל טעם וחן זה נעלם אם אותם דברים נאמרים בחברה שביטויים אלה ודומיהם שגורים בה בכל עת. לכן – בניגוד לדעה הרוֹוחת – דווקא המקפידים על לשון נקיה הם המעניקים זכות וכוֹח לעגה – כל אימת שהיא במקומה ובשעתה, ואילו הדוגלים בעברית ‘חופשית’ ובלתי מרוסנת מתישים את העגה ומורידים את רמתה הכללית של לשוננו.

עגה במקומה ובשעתה

לכן טעות היא בידי הסבורים, כי המתנגדים למתירנות הלשונית מבקשים לעקור את העגה, לכפות את דוברי העברית לדבר תמיד בלשון מליצית, מדוקדקת, ב“עברית של שבת”. בכל שפה חיה יש רבדים ומישלבים שונים, שהבדליהם נובעים מן ההבדלים שבין נסיבות שונות, בין מעמדים שונים וכדומה – וגם משקפים הבדלים אלה, כך שהיאֶה, הראוי, התקין ברובד לשוני אחד, משונה או מליצי או פוגע ברובד אחר. לכן אין שפה שאין בה בצד הכללים גם חריגות מן הכללים, בצד לשון נקיה גם עגה, מלים גסות וכדומה.

כששאול המלך התרתח על יונתן בנו הוא הטיח בפניו “בן נעוַת המרדוּת” (שמואל א כ' 30), ואף שאין אנו יודעים את משמען המדויק של מליו, ברי כי לא היו נמוסיות ומהוגנות – והן עשו את פעולתן דווקא בשל גסותן זו. גם בדברי הנביאים מצויים ביטויים עגתיים, לרבות מלים גסות מאוד – אבל רישומן נובע דווקא מכך שהם בולטים בגשמותם בתוך כללה של הלשון הנבואית שאיננה כך. לכן נזקקו לעגה גם סופרים קלאסיים כמו ביאליק, טשרניחובסקי, שניאור ושלונסקי – אבל הם נזקקו לה רק בשעת הדחק או לשם צורך מסויים, ודבריהם מובנים לנו, כי שפתם העיקרית היתה עברית נקיה, תקנית, המשותפת להם ולדורנו, אם כי עגתם כבר נתיישנה ושוב איננה מרשימה אותנו.

למי אכפת המשמע המדוייק?

השימוש המיוּתר, החופשי, המופרז בעגה אינו מועיל איפוא לשיפור ההבעה והתקשורת, כי אם מפריע לה. כששאול המלך או יחזקאל או ביאליק או בחורי הפלמ"ח נעזרו בביטויי עגה, הם עשו זאת כדי להביע בייתר דיוק את מבוקשם, כי היו בטוחים ששומעיהם ייטיבו להבינם גם אם יתבטאו בצורה שאינה דקדוקית; כי ידעו ששומעיהם שותפים לאותן חוויות, לאותה מציאות, לאותו מעמד חברתי כמותם. אבל אם ביטויים עגתיים הם דבר שבאופנה ושגורים בפי כל, לעולם אינך יודע מה כוונתם, וגם המשתמש בהם אינו יכול לדעת כיצד שומעיהם יבינו את דבריו. מרוב התיַפיְפוּת סנוביסטית מאבדות מלינו את ממשותן ושפתנו נהפכת ללהג מרושל. כשהבחור היפואי בסיפורו של תלמי קורא לנערה התל-אביבית נקבה, יתכן שזה בפיו ביטוי של בוז – ואולי לאו דווקא. ואולי ניתן להבין את המלה גם כך וגם כך, כי למשתמשים בה, לדוברי עברית זו, שאינה מבחינה בין אסור למוּתר מבחינה לשונית, אין שפה משותפת, מוסמכת, ברורה – ולכן גם לא מושגים ברורים. אין תימה שרוב הביטויים העגתיים מקורם בלועזית, כך שהמשתמשים בהם אינם יודעים את מובנם האמתי, המדוייק – שכן לא אכפת להם מה מובנן המדוייק של המלים שהם אומרים ושהם שומעים מפי חבריהם.

לכן בשפה זו קשה להמנע מאי-הבנות, העשויות להיות מגוחכות, אבל גם מכאיבות. כשאדם אומר לחברו אשר שכל את בנו “האָתָר ימלא את חסרונך”; כשהוא אומר שפלוני “עושה ימים כלילות”; כשהוא טוען שהעתונאי “כיסה את המאורע בצורה מוגזמת”, מעוררים הדברים צחוקים, כי ההבדל בין כוונתם ובין משמעם (התקני) ניכר לכל אחד. אבל במקרים רבים אין לדעת מה חברך שח; אם באמרו בני-ברית כוונתו ליהודים, או לאוהדיהם; אם באמרו כי ההנהלה דנה (במלעיל) במשהו כוונתו כי הדיון כבר נסתיים או עדיין נמשך; אם יודע הוא את ההבדל בין מריע למתריע על משהו, בין מבקשים אותו למבקשים ממנו, בין חוב ל-חובה, בין פנים ל-פרצוף, בין נערה ל-חתיכה, בין עובדים עלינו ל-משטים בנו, בין לוויה ל-הלויה, בין אדם ל-מספר וכו‘. בסמינר להסטוריה של הפרופסור מלמט כתבה סטודנטית אחת בעבודתה: “ותצפצף איזבל על אחאב”. היא הקפידה איפוא על הסגנון המקראי עד כדי כך שהשתמשה ב-ו’ ההיפוך – אבל עם זה לא חשה בסתירה שבין הלשון המקראית לבין הביטוי העגתי “לצפצף” על מישהו.

אין להכשיר עגה

המדברים בשפה מתירנות, הפקרית זו לעולם אינם בטוחים אם דבריהם הובנו כראוי ואם הבינו הם את דברי זולתם. והם מתרגלים לחיות באוירה של טשטוש ודשדוש מושגי. אין זה מקרה ששופטים פסקו כי האומר לחברו “אל תנבח” או “מטומטם” או “מפגר” אינו מעליבו. אין תימה שבאווירה זו נשמע כל המקפיד על לשון נאותה, מדוייקת, תרבותית, כאדם משונה ומגוחך. אך ברי כי לשון הפקרית כזאת מתאימה רק לצרכים פשוטים וגסים ביותר – וכי היא גם תורמת להתפשטותם של יחסים גסים ואלימים.

כדי לשמור על רמה תרבותית – כתב גדעון סאמט – “דרוש קיומן של נוֹרמות מקובלות גם בתחומים אחרים… כאשר מתרופפות אמות-המידה… כאשר הזירה… נעשית שדה פרוץ, שבו כל גועל-נפש אפשרי, אין שום סיבה שישָמרו הכללים המקובלים באותן שלוחות החברה שתפקידן לתעד את המציאות ולתאר אותה”. סאמט ביקש להצביע על השפעת ההתפרקות וההתפרעות החברתית בארץ גם על ההבעה הספרותית והלשונית. אולם, ההשפעה פועלת גם בכיווּן ההפוך. וממשיך: “בתנאים של ‘הכל הולך’ (בתחום הלשוני)… תגיב במשך הזמן התרבות הישראלית… בווּלגריזציה”.

עברית “חפשית”, מתירנית, תוכל לכן לשמש לכל היותר שפת רחוב ושפת שוק, אבל לא שפת שירה והגות מדעית. ואם לא נתגבר על הנטייה הרווחת כיום לעברית הפקרית זו, יהיו הסופרים, אנשי המדע ואניני-הדעת בקרבנו אנוסים להתבטא לא בעברית זו, כי אם בשפה אחרת. העברית העגתית תוסיף אולי לשגשג כשפת בורים והדיוטות, אך המשכילים ורמי המעלה ידברו לועזית (אולי אנגלית). סיסמת העברית העממית תביא איפוא בסופו של דבר לפילוג לשוני שיישקף גם פילוג מעמדי, כמו ברוב המדינות הנחשלות.

העברית לשון-קודש

במה היה כוחו של בן-יהודה?

כולנו יודעים כי העברית היא השפה היחידה אשר מתה וקמה לתחייה, כלומר שדובריה חזרו להשתמש בה אחרי שזנחוה במשך דורות. אנו גאים בהחייאת לשוננו ויש שרואים בה את הגדול והמופלא שבמעללי התנועה הציונית. אבל רק מעטים בינינו נותנים את דעתם על הגורמים שאיפשרו לעברית להֵחָיות, שיִחדו אותה מן השפות האחרות. הצבּרים הגדלים בסביבה דוברת עברית רואים את קיומה כעוּבדה טבעית ואת הסיפורים על החייאתה כמין אגדה נחמדה. מלבד זאת, נוהגים להציג לפניהם את העברית החדשה כהמצאתם של בן-יהודה וחבריו. ואם כי גירסה זו סותרת, כמובן, את תחושת העברית כשפה טבעית, שורשית, גם היא עושה את שלה כתרוץ עממי, שאין צורך להרהר אחריו.

ברם, אפילו נקבל גירסה זו כפשוטה, השאלה במקומה עומדת: במה היה גדול כוחו של בן-יהודה, שהצליח להחיות – או אף להמציא – שפת דיבור לעם שלם, מה שלא עלה בידי שום אדם אחר? מדוע לא קמו אנשים כמוהו גם באומות אחרות, ששפתן המקורית נדחקה מפני שפה אחרת, לנסות לאוששה, או לחדש את השימוש בה – אבל לא הצליחו בכך? הרי אצלן היו הנסיבות – לכאורה – נוחות יותר מאשר אצלנו. כי שפתן הלאומית הישנה היתה עדיין זכורה לרוב בני עמם, על כל פנים לקשישים ולמבוגרים שבהם, – להורים, המשפיעים על חינוך הילדים. וגם אם פשטה השפה הזרה במרכזי היישוב, הרי במקומות נידחים עוד הוסיפה השפה הישנה לחיות, עוד הוסיפו לדבר בה. אבל העברית חדלה מלשמש שפת דיבור במשך מאות שנים.

מדוע לא יידית?

התמיהה על כך גדולה במיוחד אם נזכור, כי אף שתחיית העברית היתה קשורה בהתעוררות התנועה הלאומית, הרי אם רצו היהודים בשפה משלהם, לא היו זקוקים בכך דווקא לעברית. כי התנועה הלאומית התעוררה בשעתה באירופה והקיפה בשלהי המאה שעברה בעיקר את היהודים האשכנזים, אשר להם היתה שפת-דיבור חיה ותוססת – היא השפה היידית. מאז הושמדה יהדות זו לא נותרו מן היידית אלא שרידים מועטים, עד שהצבּרים מתקשים לתאר לעצמם עד כמה היתה בשעתה שפתם הטבעית של המוני היהודים, של רוב העם היהודי – ועד כמה רצינית היתה גם היריבות בינה לבין העברית. אל נשכח כי ברוסית – ורוסיה הצארית הקיפה גם את רובה של פולין, גם את ליטא ואת הארצות הבלטיות, כלומר את רובם המכריע של היהודים האשכנזים – שמה של היידית הוא עד היום בפשטות: עברית, רצה לומר: שפתם של היהודים. ואילו העברית שלנו מכונה ברוסית עברית קדומה. ואל נשכח כי במקביל לתנועה העברית-הציונית צמחה ברוסיה ובפולין תנועת “בּוּנד”, שאכן דגלה בשפה היידית והיתה בשעתה כוח חברתי לוחם ורב השפעה. ועידת היסוד של ה“בּוּנד” נתכנסה בוילנה בשנת 1897 – היינו בשנת הקונגרס הציוני הראשון בבזל – ותוך שנים מספר פיתחה, בצד פעולתה המקצועית והמהפכנית, גם פעילות תרבותית ענפה, הקימה רשת שלמה של מועדונים, בתי-ספר, עתונים ומוסדות מחקר, ועלתה בהקֵפה בהרבה על פעולתה העברית של התנועה הציונית.

לבסוף, אל נשכח כי גם התנועה הציונית לא הצטיינה בדבקותה בשפה העברית. הרצל כתב את “מדינת היהודים” בגרמנית, וכשתאר – ב“אלטנוילאנד” – כיצד מדינה זו נראית בדמיונו, ביקר אותו אחד-העם על שאינו מעלה בדעתו, כי היהודים במדינתם יהיו דוברי עברית. וכמו הרצל, כן גם כל שאר המנהיגים הציוניים – לרבות אחד-העם עצמו – דיברו גרמנית, רוסית, יידית וכו'. אפילו ראשי התנועות החלוציות בארץ – בן-גוריון ורמז וטבנקין ויערי – למדו לדבר עברית רק בהדרגה, רק תוך כדי שנתערו בציבור דוברי העברית אשר צמח לאיטו במושבות ובערים החדשות. מניין צמח איפוא ציבור זה? בייתר דיוק: מניין שאב ציבור זה של דוברי שפות לועזיות רצון וכוח להנתק משפת אמם ויומיומם, להרגיל את עצמם לדבר, להתבטא ולחשוב בשפה העברית, בשפה שצריכים היו תחילה ללמדה?

העברית מן הכוח אל הפועל

יש מסבירים את המעבר מן הלועזית לעברית ברב-לשוניותם של היהודים בימים ההם; בכך שהעברית היתה ידועה ליהודים – על כל פנים לרובם, במיוחד לגברים – לפני שדיברו בה. כל יהודי ידע להתפלל ולקרוא עברית, גם אם שפת דיבורו היתה אחרת. הוא שלט איפוא בעברית, ולוא גם במידה מצומצמת. המעבר לדיבור עברי היה, לכן, גם ליהודים הדוברים לועזית לא מהפכה, כי אם שימוש אחר בכושרם הלשוני, בכִפלות לשונם, שהיתה תוצאת חייהם בגולה. בהיותם שרויים בקרב הגויים נאלצו היהודים להידבר עמם בשפתם – בלועזית – ולכן התרגלו לדבר לועזית גם ביניהם לבין עצמם, ואילו העברית נדחקה בגולה לקרן זוית והיתה ל“לשון קודש” בלבד. אבל משהחלה העליה לארץ נזקקו היהודים – שעלו מארצות שונות ושדיברו שפות לועזיות שונות – לשפה משותפת, וכך עלה בארץ ערכה של העברית גם בתחומים שמחוץ לבית-הכנסת ולבית-המדרש. תחייתה של העברית כשפת-דיבור לא היתה – לפי גירסה זו – אלא הרחבת תחום שימושה (על חשבון תחומה של הלועזית). היכולת לדבר עברית – ולוּא גם עברית לקוייה – היתה קיימת גם לפני כן, אבל עכשיו יצאה מן הכוח אל הפועל.

אין ספק כי יש בהסבר זה הרבה מן האמת, אבל מסתבר כי איננו האמת כולה. כי יחסם של היהודים (של אבותינו) לעברית וללועזית, ל“לשון הקודש” ולשפת החול שבפיהם, היה מורכב יותר משמניחים בעלי ההסבר הנ"ל. תחומי השימוש בשפה זו או אחרת היו תלויים לא רק בנסיבות חיצוניות, בתנאי החיים בגולה, אלא גם בגורמים פנימיים, נפשיים, כך שאין להבין את תחיית העברית בימינו בלי לעמוד גם על גורמים סמויים אלה. שהרי העברית נדחקה מן השימוש החי, חדלה להיות מדוברת, כבר בימי בית שני, לפני שהיהודים יצאו לגולה. אלא שבמקביל לכך גם גברה דבקותם בעברית, אף שבחיי היומיום חדלו להשתמש בה.

עדותו של רבשקה

מאליו מובן, כי שינוי זה לא נתרחש בבת אחת, אלא בתהליך שנמשך כמה מאות שנים. שלביו ופרטיו של תהליך זה אינם מחוּורים לנו וקצתם גם שנויים במחלוקת, אבל העוּבדות העיקריות ברורות למדי. ברור כי בתקופת בית ראשון – בייתר דיוק: כל עוד חיו היהודים במדינתם העצמאית, על אדמתם, מלכיהם ואלוהיהם, הם היו מדברים בשפתם, בעברית בלבד. עדות מפורסמת לכך הם דברי שריו של חזקיהו המלך אל רבשקה, שליח מלך אשור: “דבר נא על עבדיך ארמית, כי שומעים אנחנו, ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה” (מלכים ב י"ח 26). יש מקום לשאול: מנַין ידע רבשקה לדבר יהודית (כלומר: עברית)? אבל, יתכן כי השר האשורי ראה לנכון ללמדה מפני שהעברית היתה אחד מניבי הכנענית, השפה ששלטה אז בכל ארצות מערבו של הסהרון הפורה. ויותר מתקבל על הדעת, כי את הדברים אמר לא רבשקה עצמו, כי אם כָרוֹז אשר דיבר בשמו – כמו במקרה “איש הבינים מגת”, שעליו מסופר כי “ויעמד ויקרא אל מערכות ישראל” (שמואל א י"ז 8), אף שברי כי לא גָּלְיַת אמר את הדברים, שהרי אין להניח כי הגיבור הפלשתי ידע לדבר עברית. אבל בין אם כך ובין אם כך, מה שחשוב הוא, כי האנשים על החומה בימי חזקיהו לא ידעו אפילו ארמית, שהיתה אז שפת ההשכלה המקובלת; שגם הם דיברו והבינו רק את שפת אמם, אף שלא היו פשוטי עם, כי אם יוצאי צבא, שקיבלו אימון מסויים; ואף שרובם היו, ודאי, תושבי עיר הבירה, ומן הסתם היו ביניהם גם שרי עשרות ושרי מאות, כלומר אנשים משכילים פחות או יותר לפי מושגי הימים ההם.

זעקתו של נחמיה

מסתבר כי כל עוד נתקיימה ממלכת שומרון, היה המצב הלשוני גם בה דומה לזה שבירושלים. והוא לא נשתנה, כנראה, גם במאות השנים הבאות של מלכוּת יהודה. שהרי החרסים שנמצאו בערד ובלכיש מעידים כי ההתכתבות המינהלית והצבאית הוסיפה להתנהל על טהרת העברית. אבל מאה וחמשים שנה אחרי החורבן כבר מתגלה לעינינו מצב אחר לגמרי, שגם עליו יש לנו עדוּת מהימנה מפי נחמיה הנזעק להֵאבק בהתבוללות התרבותית והלשונית והמספר (י"ג 24–23): “גם בימים ההם ראיתי את היהודים הושיבו נשים אשדדיות, עמוניות, מואביות ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית (זאת אומרת: עברית) וכלשון עם ועם” (זאת אומרת: אינם מכירים את שפת עמם, כנהוג בעמים אחרים).

לאיזו שפה נתכוון נחמיה בכתבו “אשדודית” אין אנו יודעים. בשעתה היתה אשדוד עיר פלשתית, ואפילו החשובה בין ערי הפלשתים, אבל אין זה מתקבל על הדעת, שהיהודים למדו אז לדבר פלשתית, מה גם שהפלשתים ושפתם כבר היו אז בשלב ירידה. גם העוּבדה שנחמיה מזכיר את הנשים האשדודיות יחד עם העמוניות והמואביות מוכיחה כי אין כוונתו למקום מסויים דווקא. ואם נזכור כי סרגון השני כבש את אשדוד (בשנת 712 לפני הספירה, עשר שנים אחרי שכבש והחריב את שומרון), הגלה את תושביה והושיב במקומם בני עממים אחרים, שהביאם ממזרח ממלכתו, נוכל לשער כי תושבים אלה דיברו ארמית, וכי זו היתה גם שפתן של הנשים העמוניות והמואביות.

חדירת הארמית

ואכן, גם מהרבה מקורות אחרים יש לנו עדויות על התפשטותה המהירה של הארמית בתקופה זו – ועל כי חדרה גם אל היישוב העברי. בממלכת פרס הגדולה, שהקיפה את כל מערב אסיה היתה הארמית השפה הרשמית, שפת המינהל הממשלתי. בשפה זו התנהלה כל התכתובת הפקידותית. ידיעת הארמית היתה, לכן, חלק חובה של שפת ההשכלה וממילא החלה שפה זו לחדור גם אל ההווי היומיומי של השכבות העליונות. הפרקים הארמיים שבספר עזרא נכתבו בשפה זו, בוודאי, מפני שנכללו בהם גם תעודות רשמיות, שנמסרו לנו ככתבן וכלשונן – כפי שהועתקו מן הגנזך של מלכי פרס ומיד, – אבל אגב כך נכתבו ארמית גם קורות העתים הקשורות בתעודות אלו. והן נכתבו כך, כמובן, מתוך הנחה שכל אדם משכיל בארץ יֵדע לקרוא אותן ולהבינן. מתוך הנחה זו נכתבו ארמית גם פרקים אחדים בספר דניאל, שנתחבר בזמן מאוחר יותר. במרוצת הזמן נתחברו ארמית גם מדרשים (כגון מדרש בראשית הארמי שנמצא בין המגילות הגנוזות) ותפילות (כגון הקדיש), שלא לדבר על טופסי שטרות – ועל גטין וכתוּבּות, הנכתבים ארמית גם בימינו.

אנשי הגליל ואנשי יהודה

מאידך גיסא, חדרה הארמית גם להווי של פשוטי העם, כי ההגליות ההמוניות שהנהיגו מלכי אשור הביאו לארץ אוכלוסים מן המחוזות שממזרח לנהר פרת, כמסופר בספר מלכים ב י"ז. אותם “אנשי בבל וכוּתא ועוָא וחמת וספרוים” שנושבו בערי שומרון, ושהוסיפו לעבוד את אלוהיהם ולנהוג כמשפטם בארצותיהם הקודמות, היו, כמובן, דוברי ניבים ארמיים שונים. ואף שבמשך הזמן נטמעו בקרב תושבי הארץ, מסתבר כי גם השפיעו עליהם ועל שפתם לכן אין תימה שאנשי הגליל – שגם כוּנה, לפיכך, “גליל הגויים” – “לא הקפידו על לשונם” (ערובין נ“ג ע”ב), כי הגייתם העברית היתה משובשת וקרובה פחות או יותר לארמית.

אמנם, ביהודה היתה השפעת הארמית קטנה מאשר בצפון הארץ. בני יהודה היו “מדקדקים בלשון”, כלומר מדברים עברית צחה, ולועגים לגליליים שלא הבחינו בהגייתם בין העיצורים ע – ח – א (עירובין נ“ג ע”ב). תלמידיו של ישו מנצרת ניכרו, לכן, בירושלים בלשונם, בהגייתם. אבל גם ביהודה היו מבינים לשון זו והדיבר בסוּרסית (בארמית) פשט והלך אף בקרב החכמים, המשכילים, כפי שמעידות אמירות רבות של חז"ל, שעברית וארמית מעורבות בהן, כגון פסוקו המפורסם של הלל: “מאי דעלך סני לחברך לא תעביד12 זאת היא כל התורה כולה”. גם יוסי בן יועזר איש צרדה, מראשוני התנאים, מסר הלכות אחדות בעברית ואחרות בארמית (עדויות ח' ד') ועל ר' אליעזר הגדול נמסר כי “זימנן (לפעמים) אמר: המקום יפקדך לשלום, וזימנין אמר ליה: רחמנא ידכרינך לשלם” (שבת י“ב ע”א).

הסורסית והמשנאית

במרוצת הדורות נשתרשה הארמית ונראתה טבעית כדי כך, ששמואל בר נחמן בשם רבי יוחנן (אמנם במאה השניה אחרי החורבן) הזהיר: “אל יהא לשון סורסי קל בעיניך” (בראשית רבה ע"ד). ואילו רב יהודה מסר בשם רב: “אדם הראשון בלשון ארמי סיפר” (סנהדרין ל“ח ע”ב). גם ההתנגדות לארמית מעידה על כך שהציבור ברובו הגדול דבק בה וראה בה את שפתו. אם רב יהודה אמר: “לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי” ואם ר' יוחנן גרס כי “כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי” (שבת י“ב ע”ב), ברי כי דבריהם כוּונו אל אנשים אשר שפכו את ליבם בארמית, שהאמינו כי המלאכים אף הם מבינים שפה זו. גם דבריו של רבי יונתן של בית-גוברין (ירושלמי מגילה פ"א) כי הסורסית היא השפה היפה לאיליה, (כלומר לבַכּות את המת) מעידים כי זו היתה אז שפת הלב, הרגש והתנחומים. לא לחינם כונתה אז הסוּרסית “לשון בני-אדם” או “לשון ההדיוטות”.

מסתבר כי השפעת הארמית היתה גם הסיבה העיקרית להתהווּתה של העברית המשנאית, לכך שהעברית של תקופת בית שני שונה בכמה מדרכיה מן העברית המקראית. אמנם, יש סבורים כי שפה זו של ימי המשנה רק זכתה אז להכרה ספרותית, אבל היתה רוֹוחת בדיבור כבר בימי בית ראשון, כי גם לפני כן היתה זו העברית העממית, החיה, ואילו העברית המקראית, המשוכללת והמליצית, היתה אז שפת המשכילים, הסופרים, הנואמים וכדומה. אולם לסברה זו אין אחיזה במקורות. אדרבה, החרסים שנמצאו בלכיש ובערד וכן כתובת השילוח מעידים כי שפת ההתכתבות המינהלית והצבאית בימים ההם לא היתה שונה בעיקרה משפת ספרי המקרא. וכן יודעים אנו, כי גם עמוס גם ירמיהו השמיעו את דבריהם בפומבי, “בקרב בני ישראל” (עמוס ז' 10), “לעיני הכהנים וכל העם” (ירמיהו כ"ח 1) ובאזני “כל יהודה הבאים בשערים” (שם, ז' 1), והדעת נותנת כי העם גם הבין את דבריהם.

מסתבר איפוא כי מה שהפך את העברית ממקראית למשנאית היתה בעיקר השפעת הארמית. השפעה זו הורגשה, כנראה, כבר בימי עזרא13 ונחמיה, עד שבכינוס הגדול, אשר בו נכרתה ונחתמה האמנה ביָזמת נחמיה, כבר חששו שמא פשוטי העם לא יבינו את הלשון המקראית, ולכן קראו בספר התורה “נגד האנשים והנשים והמבינים” (נחמיה ח' 3) “מפורש ושום שכל” (שם 8). והתרגום הארמי של נחמיה מסביר: “מפורש – זה תרגום”.

השפעת יהודי בבל

אין ספק, כי תפקיד נכבד בתהליך זה של חדירת הארמית מִלאה הגולה היהודית הגדולה בבבל – כי זו היתה הקהילה היהודית הראשונה שנסתגלה לחיים כמיעוט בקרב אוכלוסיה של גויים. קהילה זו נאלצה, לכן, לסגל לעצמה גם את שפת תושבי בבל, שהיתה ארמית, אבל עם זה קיימה תמיד קשרים הדוקים עם היישוב היהודי בארץ והשפיעה עליו מבחינה חמרית ורוחנית, – מה גם שבמרוצת הזמן היא עלתה עליו בגודלה ובעצמתה. סימני השפעת הארמית ניכרים כבר בשפתו של יחזקאל. וברי כי רק ידיעת הארמית איפשרה לגולי יהודה להגיע לעמדות חשובות בחיים העסקיים בבבל, במינהל הממלכתי ואף בחצר המלך. עזרא היה לא רק “סופר מהיר בתורת משה” (עזרא ז' 6), אלא גם בקיא בכתבי הנשתוָן הפרסיים, שהיו כתובים ארמית. נחמיה, אף אם דיבר עם “חנני… ואנשים מיהודה” אשר באו אליו (נחמיה א' 2) בשפתם העברית וכך גם התפלל (שם 5 ואילך), הרי כשנשא את היין לפני ארתחשתא המלך (שם ב' 1) ודאי דיבר אליו אם לא פרסית, אזי ארמית. לכן גם הלשון העברית של ספרו קרובה למשנאית.

אל נשכח כי רבים מגדולי החכמים בתקופה הנדונה – בדורות שאחרי החורבן וכבר בדורות שקדמו לו – כמו הלל הזקן, ר' חיא הגדול, ר' זירא ורב – עלו לארץ מבבל. מלבד זאת היתה אז תנועה מתמדת של “נחָתים” בין בבל ובין ארץ-ישראל, כך שהיישוב בארץ לא רק השפיע על הגולה הדוברת ארמית, אלא גם הושפע ממנה, והשפעה זו אף גדלה והלכה במשך הזמן. אולם, עם כל חשיבותו של גורם זה, מסתבר, כי הוא מילא רק תפקיד משני בדחיקת השפה העברית, שהרי הסורסית נשתרשה בארץ כבר לפני שהגולה הבבלית יכלה להשפיע עליה השפעה ניכרת. ועוד: עצם יכולתם של יהודי בבל להשפיע על יהודי הארץ, להידָבר עמם, לקחת חלק בחייהם, נתאפשרה רק משום שבארץ היו רבים אשר הבינו ודיברו ארמית (סורסית), היא האשדודית שעליה התריעו כבר עזרא ונחמיה.

בליל השפות בארץ

מאליו מובן, כי ככל שפשט השימוש בארמית בארץ, לא פסק בה השימוש בעברית, אלא נותרו איים שונים של דיבור עברי – עיירות או משפחות שהתמידו בכך, אם מתוך קרתנות ואם מתוך דבקות מוּדעת. כן ידוע לנו על רבי יהודה הנשיא, שהקפיד על דיבור בעברית עד כדי כך, שהחכמים למדו מלים מסויימות (סרוגין, מטאטא, חלוגלוגות), שכבר נשתכחו מהם, מפי השפחה בביתו (ירושלמי מ“ג פ”ב). אבל דווקא מעשה זה מעיד עד כמה נתמעטה אז ידיעת העברית החיה אפילו בקרב החכמים, המשכילים. עדות חיה לכפילות הלשונית ששררה אז הן התעודות מימי מרד בר-כוכבא, שהפקודות הצבאיות בהן כתובות עברית – אך עברית משנאית, המושפעת מאוד מן הארמית (וזאת אף שבר-כוכבא פעל בדרומה של ארץ-ישראל והיה חדור רוח לאומית קנאית) – ואילו המסמכים המשפטיים-האזרחיים נכתבו רובם ככולם ארמית.

מתוך כך צמחו גם המקרים של אי-הבנה בין החכמים, שדיברו עברית ובין פשוטי-העם ששפתם היתה ארמית – כגון המעשה בתלמיד-חכם שהורה כי מי-ביצים אינם מכשירים לטומאה, ואילו שומעיו הבינו כי כוונתו למי-בצעים (סנהדרין ה' ע"ב). שמות גאוגרפיים רבים, בעיקר בארץ יהודה, נשתמרו בעברית עד לתקופה מאוחרת ושרדו – בלבוש ערבי – עד היום הזה. אולם ברי כי בימי האמוראים כבר היתה השפה השלטת בארץ ארמית והתלמוד הירושלמי נכתב בניב המערבי של שפה זו, כשם שהתלמוד הבבלי נכתב בניב ארמי מזרחי.

העברית חדלה איפוא להיות שפת הדיבור החי, שפת הרחוב בארץ, כבר זמן רב לפני שהיהודים נתפזרו בארצות הגולה. והדעת נותנת כי הסיבה לכך היתה לאו דווקא חדירת אוכלוסים זרים, אלא בעיקר אָבדן העצמאות המדינית והמינהלית וההכרח להשתעבד לשלטון זר ולתרבות זרה, כפי שאירע גם לשפות אחרות, שאבדו כשהאומות שדיברו אותן נוצחו ונכבשו. לפיכך פחתה והלכה הדבקות בעברית ככל שהכביד עול השעבוד. ונטישת השפה הלאומית הואצה במיוחד אחרי החורבן ואחרי כשלון מרד בר-כוכבא. ראָיה לחשיבות הגורם המדיני היא העוּבדה, שבצד הארמית פשטה ביישוב היהודי גם השפה היוונית, שפת השליטים אחרי אלכסנדר מוקדון. אמנם, תנועת ההתיוונות התרבותית והלשונית הגיעה לשיאה בימי אנטיוכוס אפיפנס ופחתה, כנראה, בימי מלכי בית חשמונאי. אולם, ההתיוונות לא פסקה גם בימיהם. כי עצם הכפילוּת הלשונית שרווחה אז החלישה, כנראה, את התודעה הלשונית וערערה את הדבֵקוּת בעברית. לכן נקראו רוב מלכי בית חשמונאי בצד שמותיהם העבריים גם בשמות יווניים. ואין ספק כי ידעו לדבר גם יוונית. מלים יווניות רבות חדרו גם לשפה היומיומית ואפילו לבית-המקדש – שהרי הקופות שבהן היו תורמין את הלשכה “רבי ישמעאל אומר: יוונית כתוב בהן אלפ”א בית“א גמ”א (שקלים ב' א')." לפיכך אין תימה שבימי שלטון הרומאים החלו לחדור לעברית גם מלים מן השפה הלטינית. נמצאנו למדים, כי כבר במאה שקדמה לחורבן – וכל שכן אחריו – בעוד רובו של העם היהודי יושב בארץ, נהפכו היהודים לעם רב-לשוני, לבנטיני מובהק.

נטישת העברית קדמה לגולה

העוּבדות ההסטוריות סותרות איפוא את הגירסה כי היהודים נטשו את שפתם העברית מפני שישבו בקרב הגויים, מפני שנסתגלו לחיים בגולה. אדרבה, נטישת העברית, הלבנטיניות, הכפילוּת הלשונית, קדמה לגולה והכשירה את היהודים לחיות בקרב עמים דוברי לועזית. ודאי, רוב יהודי הארץ בימי החשמונאים לא היו בקיאים ביותר בשפות שבפיהם. העברית המשנאית פשוטה וברורה מזו שבספרי המקרא, אך גם דלה ממנה. וכן דלה הארמית שבמדרשים ושבירושלמי. מאידך גיסא, היוונית של תרגומי בן-סירא ושאר הספרים החיצוניים ושל ספרי האוונגליוֹן היא יוונית עממית – ה“קוֹינֶה”. אפילו שפתו היוונית של פילון אינה משובחת ושפתו של יוסף בן-מתתיהו לקויה למדי. אולם, גם בידיעה מוגבלת זו של השפות השונות היתה, כמובן, תועלת רבה ליהודים שנקלעו לארצות שונות, במיוחד בדורות שלאחר החורבן. וכשקיסרות רומי התמוטטה והתפוררה, גברה ההסתגרות והקרתנות הלאומית, ועם זה ירדה מאוד רמת ההשכלה הכללית. בדורות המכוּנים “ימי הביניים” איפשרה ידיעת השפות ליהודים להתערות בארצות מושבם ואף להגיע שם לעמדות-מפתח בחצרות השליטים – כמתורגמנים, כשליחים דיפלומטיים ואף כראשי מינהל וכוָזירים. היא אִפשרה להם גם לקיים עסקי יבוא ויצוא ואשראי בין ארצות שונות שלא יכלו אז לסחור זו עם זו אלא בתיווּכם. היהודים יצאו איפוא לגולה ונתקיימו שם במשך אלפיִם שנה מפני שהיו במידת-מה מוכנים לכך. ונכונותם לחיים בגולה כללה גם את נטישת שפתם הלאומית – העברית.

התשובה לסנחריב

אבל, אם הגירסה המקובלת על תחיית העברית איננה נכונה, הרי השאלה במקומה עומדת: כיצד יכלה שפה זו להתקיים אפילו בתנאי הגולה אם דובריה נטשוה בעודם יושבים על אדמתם? רבשקה קרא בשעתו לחזקיהו להכנע לפני מלך אשור, מפני שאלוהי ישראל לא יוכל להצילו, כי “ההצל הצילו אלוהי הגויים איש את ארצו מיד מלך אשור? איה אלוהי חמת וארפד? איה אלוהי ספרוַים הֵנַע ועִוָה? כי הצילו את שומרון מידי? מי בכל אלוהי הארצות אשר הצילו את ארצם מידי כי יציל את ירושלים מידי?” (מלכים ב י"א 36–33). אבל העם אשר על החומה “החרישו ולא ענו אותו דבר, כי מצוַת המלך היא לאמור: לא תענוהו!”. בסופו של דבר נכשל סנחריב14, ירושלים לא נפלה בידו, ועם יהודה ניצל והאריך ימים אלפי שנים אחרי שאשור ואלוהיו נמחו מן העולם. אבל כיצד קרה הדבר, שאחרי חורבן בית ראשון לא נשבר לבו של עם יהודה, אם גם נאלץ להודות בעליונותו של המנצח וביתרון תרבותו, האם היה מוכן לנטוש את לשונו, את מסורתו הלאומית, ולהטמע בסביבתו, כמו עמי חמת וארפד והֵנַע ועִוָה? כיצד קרה הדבר, שהעמונים והמואבים והפלשתים ואפילו הארמים נתבוללו ונעלמו – שסנחריב “בלבל את כל האומות”, כמאמרם של חז"ל – ורק עם ישראל מוסיף להתקיים ואף הצליח להחיות את שפתו הקדומה, ששבקה חיים, לכאורה, כבר לפני ששים דור?

בני הנביאים ובתי הכנסת

כדי להבין זאת עלינו לזכור, כי תמונת ההתפתחות הלשונית שעלתה לפנינו עד עתה אינה שלמה. כי במקביל לנסיגת העברית מן השימוש היומיומי, כשפת חיים והווי, נתרחש גם תהליך הפוך, של התחזקות מעמדה כשפת פולחן והגות. במקביל לנסיגתה כשפת חול גדל והלך תפקידה כלשון קודש, שהקנה לה ממשות חדשה ומיוחדת במינה. אל נשכח, כי ראשיתה של תקופת בית שני, אף שהיתה תקופת שפל ושעבוד מדיני, היתה גם תקופת האמנה החברתית-אמונתית של עזרא ונחמיה ותקופתה של הכנסת הגדולה. ואף אם הדעות חלוקות על הרכבה ועל סמכותה, אין חולק על חשיבות הפעולה התרבותית שבוצעה אז והקרוייה בשמה. אין חולק על כך, שבתקופה זו עוצב ונחתם הקנוֹן של ספרי המקרא; שבה עוּצבו יסודות התורה שבעל-פה, שגובשה אחרי כן במשנה ובתלמוד; ושזו היתה תקופת כינונם של בתי-הכנסת ובתי-המדרש, על כל המסורת החינוכית המיוחדת הכרוכה במוסדות אלה ובמקומם המיוחד בתולדות העם היהודי.

כיום רגילים אנו – על כל פנים רובנו – לראות בהווי המתמקד בבית-הכנסת, בתפילה ובלמידת כתבים מסורתיים מורשת גלותית מובהקת. אבל אל נשכח כי הווי זה צמח כבר בשֶבֶת ישראל בארצו; כי בתי הכנסת – בגולה (בבבל ובמצרים) אבל גם בארץ, ואפילו בהר-הבית – קדמו מאות שנים לחורבן. יש סבורים כי ראשיתם קדמה אף לחורבן בית ראשון, וכי התפתחו מחוגי “בני הנביאים” וה“לימודים” המוזכרים בספר ישעיהו (ח' 16). גם מבחינה זו היתה איפוא ההתפתחות ההסטורית היפוכהּ של הגירסה המקובלת: לא גלותו של העם היהודי עיצבה את התרבות היהודית, כי אם האמונה והתרבות היהודית היא שהכשירה את העם להתקיים גם בתנאי הגולה.

גניזת המסורת ושמירתה

אבל כדי להבין את העוּבדות ההסטוריות לאשורן עלינו ליתן את הדעת גם על התפקיד שמילאה בתהליך זה השפה העברית. יש סבורים כי היהדות, אשר הכשירה את עמנו לחיי הגולה, לא היתה מצוייה בו בראשית קיומו. כי האמונה באל יחיד, ברוחניות, במוסר, היא נטע זר בעם העברי-הכנעני הקדום; כי מקורה בכיתות ארמיות ואולי בהשפעות פרסיות. אבל גם הגורסים כך אינם יכולים להתכחש לעוּבדה, שהאמונה היהודית עוּצבה, נשתרשה ונתקיימה לא בארמית ולא בפרסית, כי אם בעברית. הרי אמנת הברית שהוקראה ונחתמה בעצרת הגדולה של עזרא ונחמיה היתה כתובה עברית – אפילו צריכים היו לפרשה, “להבין” אותה, להמון העם. התורה שניתנה, לפי המסורת, בהר סיני אף היא ניתנה בשפה זו. ועל תורה זו, הכתובה עברית, מבוססות גם התורה שבעל-פה, עם כל פרושיה, הלכותיה ופלפוליה. הווי אומר: היא מבוססת על מסורת אשר רובה קדם לגלות בבל ועל תעודות עבריות מימי בית ראשון ואולי אף מלפניו. נמצאנו למדים, כי לפני תפיסה זו היתה ההתפתחות הרוחנית בתקופה הנדונה טבועה בחותם של סתירה פנימית בוטה. מצד אחד, היא התנגדה למורשת העברית הקדומה, אבל, מצד אחר, היא נצמדה אליה, שמרה אותה בכל זאת, ולוּא גם למורת רוחה, תוך שדבקה בשפה העברית-הכנענית.

ברם, גם לפי התפיסה האחרת, הגורסת כי היהדות המאוחרת ממשיכה את מסורת ישראל מקדמותו, ברי כי גיבושה ומיסוּדה בימי בית שני נתרחשו תוך כדי מאבק פנימי, כי גיבוש זה כלל דבר והיפוכו. שהרי התרבות היהודית של הכנסת הגדולה והדורות שלאחריה גם שימרה את מורשת העבר גם התנכרה לחלק גדול ממנה. ההבדל בין העברית המשנאית והעברית המקראית הקביל להבדל בין אורחות החיים והתפיסות המוסריות בשתי תקופות אלו. ביטויו הבולט של הבדל זה היה מפעל חתימת התנ“ך, כלומר בחירת חלק מסויים של הספרות העברית שזכה לקיום, לשמירה מקודשת, ועם זה גם לגניזתה של כל הספרות האחרת, של כל מה שלא נכלל בכ”ד הספרים. כי היתה ספרות עברית רבה וענפה שלא הגיעה לידינו. גלוי וידוע ומפורש גם בספרי התנ“ך עצמם, המזכירים, את “דברי ימי מלכי ישראל” ואת “דברי ימי מלכי יהודה” ואת “ספר הישר” ועוד. והם מזכירים אותם, כמובן, מפני שהיו חשובים בשעתם. אלא שחרף חשיבותם, התעלמו מהם עורכי התנ”ך ולא טרחו לשמרם, כשם שהתעלמו גם מהרבה ספרים אחרים, אשר קצתם בכל זאת הגיעו לידינו בתרגומים נוצריים וכדומה. חתימת התנ"ך היתה איפוא קיום קצתה של הספרות העברית הקדומה והפיכתה למסד התורה שבעל-פה תוך כדי פסילת רובה של ספרות זו ושל הערכים המבוטאים בה.

המגילות הגנוזות

כדי לעמוד על משמעה ההסטורי של חתימה זו, על השמירה ועל הגניזה שהיו כלולות בה, עלינו לראות את הדבר באופן מוחשי. עלינו לזכור, כי בימים ההם, לפני המצאת הדפוס, היו הספרים מגילות או מִצחפים15 הכתובים ביד. הם היו, לכן, נדירים מאוד, מצויים בעותקים מעטים – תכופות בעותק יחיד בלבד. אם אבד כתב-היד או הושמדו עותקיו המעטים, נאלץ אז המחבר לכתוב את ספרו מחדש – כמסופר על ירמיהו, שצדקיהו המלך שרף את מגילת דבריו והנביא הכתיב אותה, לכן, לברוך בן-נריה בשניה (ירמיהו ל"ו 27 ואילך). ואם המחבר לא היה עוד בחיים, ולא היה מי שידע את חיבורו בעל-פה, היה ספרו נאבד, ולכל היותר היו שורדים ממנו קטעים או פסוקים מעטים שנשתמרו בזכרונם של בני-דורו או שהוזכרו בספרים אחרים – כמו הפסוקים בספר במדבר כ“א 14 – 15, שהם כל מה שנותר לנו מ”ספר מלחמות ה'“, או קינתו של דוד על יונתן (שמואל ב א' 18 ואילך) ודברי יהושע בגבעון (יהושע י' 19), שהם כל מה שנותר לנו מ”ספר הישר".

אין ספק איפוא כי רובה של הספרות העברית הקדומה לא הגיע לידינו פשוט בגלל שאבדו הספרים – המגילות, כתבי-היד. והתנ“ך שבידנו מכיל אותם חיבורים שנמצא מי ששמרם בשבילנו. בייתר דיוק: היה מי ששמר את המגילות, את כתבי-היד של ספרים אלה, אם כי גם הם נשתמרו לאו דווקא בצורתם המקורית, השלמה; כי גם בהם חלו ידי עורכים שמחקו והוסיפו; או שהמגילות לקו בשל פגעי הזמן, הרקב, העש וכדומה, כמו “המגילות הגנוזות” שנמצאו במערות קוּמרן. כשמסופר, למשל, על רבן גמליאל, שהביאו לפניו ספר איוב בתרגום ארמי והוא ציווה ל”שקעו תחת הנדבך" (שבת קט“ו ע”א), ברי כי נתכוון בכך, פשוט, להשמידו – אולי מפני שהתרגום לא ישר בעיניו או מפני שהתנגד לתרגום כתבי-הקודש ללועזית. ומסתבר כי כך יש להבין גם את המסורת על כי חז"ל “בקשו לגנוז” את ספר יחזקאל ואת ספר משלי ואת ספר קהלת ואת שיר השירים (שבת י“ג ע”ב; ויקרא רבה כ"ח), כי אלולא נמצאו נימוקים להכשירם ולקיימם היו מאבדים את כתבי-היד של ספרים אלה, על כל פנים לא היו דואגים לשמרם.

שלושת הספרים שבעָזרה

רק על רקע זה ניתן להבין את המסופר (במסכת סופרים ו') מפי רבי שמעון בן-לקיש: “שלושה ספרים נמצאו בעזרה: ספר “מעון”, ספר “זאטוטי”, ספר “הוא”. באחד מצאו כתוב “מעון” ובשנים כתוב: “מעונה אלהי קדם” (דברים ל"ג 27) – וביטלו חכמים את האחד וקיימו השניים. באחד מצאו כתוב: “וישלח את זאטוטי בני-ישראל” (שמות כ"ד 5) ובשניים מצאו כתוב: “וישלח את נערי בני-ישראל”, וביטלו את האחד וקיימו את השנים; באחד מצאו כתוב אחד עשר “הוא” ובשנים מצאו כתוב אחד עשר “היא” ובטלו את האחד וקיימו את השניים.” אותם שלושת הספרים שנמצאו בעזרה היו איפוא שלושה כתבי-היד היחידים של התורה שנמצאו בידי חז“ל ועליהם נסתמכה איפוא כל מסורת הקרי והכתיב, כל קביעת נוסח התורה שבידינו. ואף אם מסתבר כי המציאוּת לא היתה חדה וחלקה כל-כך – כי היו גם סטיות אחרות מן הנוסח אשר בידינו, כלומר היו בנמצא גם כתבי-יד אחרים של התורה (אולי במגילות שמחוץ ל“עזרה”) – ברי כי בעיקרו של דבר היתה התורה שבידי חז”ל מבוססת על מספר מצומצם מאוד של כתבי-יד ששרדו מימים קדומים, שהחכמים נאחזו בהם, סמכו עליהם, ראו בהם את התורה שניתנה למשה בסיני. והדעת נותנת, כי כעין מה שאירע לחמשת חומשי התורה אירע גם לספרי הנביאים והכתובים.

ישראל “עם הספר”

כינוּיו של עם ישראל “עם הספר” משקף איפוא את המציאות ההסטורית. אמנם, בעינינו תמוהָה הדבֵקוּת בכתבי-יד ישנים, הנכונוּת להסמיך עליהם תורה שלמה ואף מהפכה רוחנית. אבל קשה לנו להבינהּ רק מפני שאין אנו מוּדעים לערכם ולכוחם הרוחני של הספרים – של הדברים שבכתב, של כתבי-היד – בימי קדם. כדי להבין זאת דיינו שניזָכר בהשפעת הספר שמצא חלקיהו הכהן הגדול בבית המקדש בימי יאשיהו – “ויהי כשמוע המלך את דברי ספר התורה ויקרע את בגדיו” (מלכים ב כ"ב 11) ומיד ציווה לשנות את כל סדרי הפולחן בבית-המקדש ופתח במאבק נמרץ נגד האשרות והבעלים וכו' (שם כ"ג). אל נשכח כי תורתו הפילוסופית של אריסטו הטביעה את חותמה העמוק על ההגוּת בימי קדם ואף בימי הביניים, אבל נודעה רק כמאתים שנה אחרי מותו, מפני שעד אז היו רוב כתביו שמורים במרתף והוצאו משם כשהם אכולי עש ומכוסים עובש. העולם הפַגָני של הגרמנים הקדומים, משאת נפשה של התנועה הרומנטית במאה הי“ט ושל הנאצים במאה הכ', נודע כמעט רק מתוך מה שמסופר עליו בשני כתבי היד של ה”אֶדה" (“הקדומה” ו“המאוחרת”), כתבי-יד שנתגלו מאות שנים לאחר שנכתבו. מה שידוע לנו על העולם הבבלי והכנעני מבוסס בעיקר על כמה כתבי-יד (חרסים) שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות. באחרונה נשתנו כל מושגינו על אחרית ימי בית שני משנתגלו המגילות הגנוזות. ומגילה דומה להן היתה בשעתה גם התורה. והתורה נשמרת בידינו עד היום בצורתה זו, כמגילה הכתובה ביד, בנוצה, בדיו שחורה על קלף. ואת המגילות האלו, את ספרי התורה, מצוּוים אנו להציל מן השרפה אפילו בחרוף נפש.

תורה שבכתב ותורה שבעל-פה

רק מתוך דבקות בדברים שבכתב, שבכתבי-היד, נוכל להבין אם את פשרה המקורי של התורה שבעל-פה ואת התפקיד החינוכי של למידתה. מאחר שלפני המצאת הדפוס היה מספר הספרים מועט ולרכשם יכלו רק מתי-מספר, בעיקר נסיכים ועשירים מופלגים, זכו כל השאר לעיין בספר רק בהזדמנויות נדירות. כל מה שיכלו איפוא היה: לקבוע את הכתוב בספר בזכרונם. לפיכך היתה הלמידה בעיקר – שינון, השגרת הספרים בלבם של התלמידים ועל פיהם. זה גם משמען המקורי של המלים “תורה שבעל-פה” ו“משנה”. ומחברי המשנה היו ה“תנאים”, זאת אומרת (בארמית) ה“משננים”. זה גם פשר המאמר שהיה שגור בפי חז“ל: “אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחד” (חגיגה ט' ע"ב). לכך נתכוון רבי דוסתאי בר-ינאי כשאמר: “כל השוכח דבר ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו” (אבות ג'). גם מבניהם של רבים מפרקי המשנה מעיד שהיו נלמדים בעל-פה ולכן נערכו בצורה המקילה על זכירתם: “על שלושה דברים העולם עומד… שבעה דברים בגולם ושבעה בחכם… ששה דברים מרפאים את החולה… עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות”… ועוד. גם משמעה המקורי של המלה “גמרא” לא היה אלא “קבלה” שאדם קיבל ממוריו. ולכך נתכוונו במאמר: “גמרא – אין לך מידה גדולה ממנה” (בבא מציעא ל“ג ע”א). מתוך כך יש להבין גם את החשיבות שנודעה אז להקפדה במסירת הדברים הלמודים – שהרי אי-אפשר היה לבחון את נכונוּתם על פי מקור שבכתב. זהו פשר המאמרים: “האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם” ו”לא ישנה אדם מטבֵּע שקבעו רבותיו". מכאן אף ההתנגדות הנמרצת לרשימת הדברים שבעל-פה, עד שחרצו כי “כותבי שמות (כלומר: פסוקים מן המקרא, הכוללים גם אזכרות של השם המפורש) כשורפי תורה”.

עוקר הרים וסיני

לפיכך טעות היא בידי הסבורים כי בתי-המדרש הקדומים היו דומים למה שכוּנה בשם זהה בדורות המאוחרים; כי העיסוק בהם היה פלפול בהלכה ולכל היותר ברורן של ההלכות ופסיקתן. שהרי ההלכה – בצורתה המאוחרת, כפי שהיא ידועה כיום – עדיין לא היתה קיימת, על כל פנים לא יצאה עדיין מגדר מנהג, והמנהג זקוק לפסיקה מפורשת רק במקרים חריגים ונדירים. בבתי המדרש עסקו, לכן, בכך ש“הרביצו תורה” – פשוטו כמשמעו; כלומר שיננו, למדו בעל-פה את חמשת חומשי התורה וכן את ספרי הנביאים והכתובים – כמובן, תוך כדי פרוש הפסוקים (ה“מדרש”) ותרגומם לארמית המדוברת (ובדורות יותר מאוחרים גם לערבית ולשפות אחרות), אבל בעיקר תוך כדי קביעתם בזכרון. אצל התימנים נשתמרה דרך למידה זו עד ימינו ממש. אבל גם בעדוֹת אחרות היא לא סטתה הרבה מכך. ככל שהחשיבו את חידוד השכל, את העיוּן בתוכן הדברים שבכתב, תמיד היתה העדיפות הראשונה לידיעתם בעל-פה. ראשי ישיבות בבל, הגאונים, היו אמורים לדעת בעל-פה את התלמוד כולו, עד שדרשו את השם גאון, שהוא בגימטריה 60, כמספר המסכתות. והעיקרון כי “סיני ועוקר הרים – סיני עדיף” נשמר גם לאחר המצאת הדפוס, כשהספרים חדלו להיות מותרות. עוד המתמיד של ביאליק גדולתו בכך, שהוא יודע בעל-פה “שני סדרים שלמים”.

“פסוק לי את פסוקך”

עם התפתחותה והתגבשותה של התורה שבעל-פה, עם קביעתה בהלכות פסוקות, אשר נרשמו גם בכתב – במשנה, בתלמודים, בנושאי-כליהם ובמפרשיהם – הועתק מרכז הכובד של העיסוק בתורה לעיוּנים ולדיוּנים, שהתנהלו בשפה המדוברת בפי הלומדים, כלומר בארמית, ואחרי כן בערבית, ביידית, בלאדינו וכו‘. אבל גם הוסיפו עיוּנים אלה להסתמך – ולוּא בעקיפין16 ובעקיפי עקיפין – על התורה שבכתב, כלומר על דבריהם האמורים בעברית דווקא. בתי המדרש היו, לכן, בכל הזמנים בראש וראשונה אולפנים להוראת העברית, לשינון פסוקים עבריים ולפירושם. כשאלישע בן-אבויה היה מזדמן אל בית-המדרש, היה שואל את אחד התינוקות (הנערים) “פסוק לי את פסוקך”, את מה שלמדו באותו יום בתורה או בנביאים וכו’. לכן אמרו כי כשילד יודע לדבר “אביו מלמדו שמע ותורה ולשון הקודש” (תוספתא חגיגה א' ב). עוד במדרש ספרי, מאות שנים אחרי שהעברית חדלה להיות שפה חיה, נאמר: “אם אין עמו לשון הקודש ומלמדו תורה (כלומר: אם מלמדו תורה בתרגום לועזי בלבד) ראוי לו כאילו קוברו חיים”.

וכן מוצאים אנו במדרש דברים רבה (נצבים ג'): “היאך אדם לומד תורה? תחילה קורא במגילה (כלומר: בקונטרס לימוד) ואחר כך בספר (כלומר: בספר התורה) ואחר כך בנביאים ואחר כך בכתובים וכשהוא גומר את המקרא שונה את התלמוד ואחר כך בהלכות ואחר כך האגדות”. עוד בסוף המאה הי"ז תאר רבי שבתי משורר-בס את סדר הלימודים בישיבת אמסטרדם לאמור: “מרגילין לנערים לקרות הלכה מעצמם עד שיגיעו להבנה ולשכל… ושם אין מדברים בלשון אחר רק דווקא בלשון הקודש, רק ההלכה מפרשים בלשון לעז”.

בתי-המדרש אוּלפנים לעברית

דרך חינוך זו, דבֵקוּת זו בתורה שבכתב ולכן גם בשפה העברית, היא שהביאה לכך שבעברית נכתבו גם הפיוטים וכמעט כל התפילות (עד לתקופת ההשכלה); לכך שכל יהודי שומר מצווֹת (ועד לזמן האחרון פירושו של דבר היה כל יהודי, אפילו עם הארץ) יודע בעל-פה פרשיות שלמות מן התורה וחלק גדול מפרקי התהלים; שהמון פסוקים ושברי פסוקים עבריים לא רק מוּכּרים לו, אלא גם קבועים בלבו, חיים בו מדעתו ושלא מדעתו, כפי שגרס רבי תנחום בתלמוד ירושלמי (ברכות פרק ה' הלכה א'): “הסובר תלמודו לא במהרה משכח. מה טעם? פן תשכח את הדברים שראו עיניך” (כלומר: המחוּורים לך כאילו הם עומדים נגד עיניך). נסיגת העברית מחיי היומיום והחול של עמֵנו אוּזנה איפוא באופן פַּרַאדוֹכּסי בצמידותו המוגברת של העם לעברית כלשון הקודש. וכשביאליק כתב: “אם יש את נפשך לדעת את המעין ממנו שאבו אחיך המומתים בימי הרעה עוז כזה, תעצומות נפש… בטחון, עצמה, אורך רוח וכוח ברזל לשאת יד כל עמל… אל בית המדרש סור, הישן והנושן”, אין להבין את דבריו בלי לזכור את מקורו של בית-המדרש, את היותו מושרש בדבֵקוּתוֹ ההסטורית של העם בשפה העברית.

השכלה עממית בעברית

כדי לראות את הדברים בצורה נכונה, עלינו לעמוד על העוּבדות הממשיות, אשר ביאליק הבּיען בשירו הנרגש. לשם כך דיינו שנתרכז בשלוש נקודות עקריות. הנקודה האחת, שנוכל לכנותה כמוּתית, היא שמירת העברית בהווי היהודי גם לאחר שחדלה להיות שפה דבוּרה, גם לאחר שהיהודים התרגלו לדבר לועזית. אמנם, העברית נהפכה ללשון קודש ושימושה צומצם לבית-המדרש, לבית-הכנסת ולעשיות הכרוכות בקיום המצווֹת – אבל אל נשכח כי קיום המצווֹת הקיף אז את כל ההווי היהודי ולכן היה היהודי נזקק לעברית בכל אשר פנה. לכן אין לדמות את מעמדה של העברית למעמדן של שפות-קודש אחרות, כמו הלטינית באירופה הקתולית או של הקוֹפְּטית, שכן שפות אלו משמשות לפולחן בלבד. הן שגורות, לכן, רק בפי אנשי הכהונה, לכל היותר בפי המשכילים, ואילו בעברית מתפלל ומברך כל יהודי, ולכן כל אחד צריך לדעת לפחות מקצת ממנה.

אל נשכח כי העם היהודי היה הראשון – ובמשך כאלפים שנה היחיד – שהנהיג השכלה עממית כתובה, על כל פנים לגברים. כל נער יהודי היה הולך לפחות לחדר, היה לומד לקרוא ‘שמע’ ולומר ‘קדיש’ ולעלות לתורה. ומן הגברים למדו מעט גם הנשים. עד כמה היתה ידיעת העברית – ולוּא גם עברית מוגבלת – מושרשת בציבור היהודי מעידה העוּבדה, שעוד בימי ר' סעדיה גאון, כמעט אלף שנה אחרי החורבן, כשיהודי בבל דיברו רק ארמית או ערבית, היו סידורים מצוּיים רק בידי שליחי-ציבור, כי הקהל היה אומר את התפילות בעל-פה. גם ההתכתבות בין יהודי הגולה התנהלה – עד לפני דורות ספורים – רובה ככולה בעברית, ולא רק בענייני הלכה ובמה שנוגע לעסקי ציבור, אלא גם בעניינים מסחריים ומשפחתיים. אפילו לועזית כתבו היהודים עד לפני המאה הי"ט באותיות עבריו.

“פלג-שפה” יהודי

ולא זו בלבד. על כוחה של העברית בהווי של יהודי הגולה מעידה גם הלועזית שהיתה דבוּרה בפיהם. שכן בכל מקום שהיו קיימות קהילות יהודיות ניכרות התפתחו לעזים יהודיים מיוחדים, ניבים ששפת הסביבה ה’ילידית' ה’גויית' היתה מעורבת בהם בשפע מלים עבריות. כבר יהודי בבל, הראשונים שעברו לשפת-דיבור ארמית, לא דיברו ארמית טהורה, כי אם ניב מיוחד המכוּנה ‘תרגום’. וכן שונה הארמית המקראית מן הארמית המערבית הלא-יהודית. הוא הדין ביוונית של ספרי האוונגליון, בערבית של יהודי ספרד ומרוקו, בספרדית שנהפכה ללאדינו ובגרמנית שנהפכה ליידית.

ניבים יהודיים אלה היו חזקים ועצמאיים כל-כך, שלעתים השפיעו גם על שפת הגויים שהיהודים ישבו בקרבם. כך חדרו מלים עבריות גם ללהגי סוחרים, סרסורים, גנבים וכו' בארצות שונות. בענף היהלומים מסתיימת גם היום כל עסקה, בכל מקום שתהיה, במלים העברית: “מזל וברכה”. הנוסע הגרמני ארנולד פון הארף, אשר ביקר בארץ במאה המאה הט"ז, רשם מפי יהודי ירושלים עשרות מלים ובטויים בעברית, אף שברי כי שפת דיבורם לא היתה עברית, כי אם לאדינו או ערבית או יידית. שפת זכרונותיה של גליקל האמיל (במאה הי"ז) היתה יידית, אך יותר מרבע ממִלֶיה היו עבריות. בלשונם הלועזית של יהודים משכילים היה אחוז המלים העבריות גדול עוד יותר. לכן, הדעה המקובלת כי יהודי הגולה חיו בהווי לועזי, שרק פינה קטנה בתוכו יוחדה לשפה העברית, פשטנית מדי ובעצם אינה נכונה. למעשה היה הווי זה מורכב הרבה יותר והלועזית שבו היתה אף היא מיוּהדת, כלומר ספוגה עברית. לועזית זו היתה לא שפה ‘גויית’ זרה, אלא “פלג-שפה”, כביטויו של ביאליק, כעין מחיצה לשונית שהבדילה בין העולם הגויי לבין העולם היהודי, בין החול שבחוץ לבין הקודש שבפני, ומחיצה לשונית זו היא שאיפשרה את קיומה של העברית גם כשנדחקה מן השימוש היומיומי.

העברית כשפה בינלאומית

כאן אנו מגיעים לנקודה השניה הטעונה הבלטה, לנקודה שנוכל לכנותה איכוּתית, והיא השפעת מוּרכבותו הלשונית של ההווי היהודי הגלותי על אופיָם של היהודים ועל ייחודם הלאומי. שכן מוּרכבות זו יצרה לא רק עוּבדות רוחניות, ספרותיות, המיוחדות ליהודים (שעליהן עמדו במחקריהם סדן, מירון וחבריהם) אלא גם עוּבדות חברתיות ממשיות. כי היא הקנתה ליהודים עמדה תרבותית מיוחדת בקרב העמים האחרים. היות והעמים שהיהודים ישבו בקרבם היו דוברים רק את שפתם, ניפלו מהם היהודים ברב-לשוניותם וזכו למעמד מיוחד, אמנם חשוד, ואפילו שנוא, אבל גם עדיף. לעיל ראינו כי נטישת העברית והנכונוּת לדבר בשפות אחרות הקלה על היהודים את ההסתגלות לחיים בגולה – אבל, מאידך גיסא, הקלה עליהם דבֵקּותם בעברית לשמור על זהותם הלאומית, לקיים קשרים הדוקים, מִנהגים דומים, הווי אחיד (חרף ההבדלים העדתיים) בכל תפוצותיהם השונות, במזרח ובמערב, בארצות האיסלם ובארצות הנצרות. היא אפשרה ליהודים לא רק לקנות שביתה בכל ארץ שלשם התגלגלו בנדודיהם, אלא גם לעבור בנקל מארץ לארץ, להידָבר עם בני עמם שבארצות אחרות, גם עם היהודים הדוברים (בחיי היומיום) שפות לועזיות (מיוּהדות) אחרות.

“כל המקומות של ארץ ישמעאל – כתב אברהם אבן-עזרא (במאה הי"ב) – לשון אחד יש להם… אבל כל ארץ אדום (כלומר ארצות הנוצרים) משונים לשונותיהם זו מזו וכשיבואו אכסנאין אליהם לא יכירו דבריהם, הוצרכו לדבר בלשון הקודש, לפיכך הם רגילים בו יותר”. כן מוצאים אנו כי משה בן-חנוך, שנשלח לבקש תמיכה כספית לישיבת סוּרא, נשתקע ועלה לגדולה בספרד. ר' אשר בן-יחיאל (הרא“ש, במאה הי”ד), גדל בגרמניה אבל היה לראש קהילת טוֹלֶדו. דוד הראובני ועזריה מן האדומים (במאה הט"ז) ביקרו בארצות שונות כשהם מדברים רק עברית. ועוד במאה העשרים יכול היה משה גסטר להיות רב ראשי ברומניה ואחרי כן באנגליה. והרב קוק, שלמד בליטא, יכול היה לשמש ברבנות באנגליה וגם בארץ.

ברם, יתרונם של היהודים, מעמדם הבינלאומי, כביכול, תוך היותם מעורבים עם הלא-יהודים שבארצות מושבם, גם הטביע את חותמו על יחסם אל העמים הילידיים החד-לשוניים. הוא עשה את היהודים לחריגים בעולם הלאומי המפוצל והמוגבל. ואין ספק כי הוא היה אחד הגורמים העיקריים לנטיית היהודים להסתייג מעולם זה, להשתתף וגם לא להשתתף בו, להתיחס אליו – במעט או בהרבה – בביקורת. הוא תרם איפוא לשכלתנותם של היהודים, לעמקותם העיונית, אבל גם לפיצולם הנפשי של יהודי הגולה על כל הלבטים והתסביכים הכרוכים בו ועל הקנאה והשנאה שנתלווּ לייחוד זה.

אוגנדה ויידית

לבסוף, עדוּת פַּרַדוֹכְּסית לכוחה ההסטורי של המוּרכבות הלשונית שהיהודים חיו בה בארצות הגולה היא גם תחייתה של העברית, הפיכתה שוב מלשון-קודש לשפה מדוברת וחיה בארצנו. לצבּרים הדוברים עברית נראית עוּבדה זו טבעית והגיונית והם יכולים להצביע על כך, שכל עם עצמאי מדבר בשפתו המסורתית וכל תנועה לאומית היא בראש וראשונה מאבק על השימוש בשפה זו. אבל הצבּרים אינם נותנים את דעתם על כך, שהלאומיות היהודית לא צמחה בארץ, כי אם בגולה; שהתנועה הציונית החלה לדגול בהחייאת השפה העברית רק בשלב מאוחר למדי. ובין חסידי אחד-העם לבין חסידי הרצל היה נטוש ויכוח – אם יש לפתור תחילה את “בעית היהודים” או את “בעית היהדות”, כלומר את בעית התרבות היהודית (והשפה העברית בכלל). אבל גם אחד-העם לא האמין כי יזכה לראות את העברית כשפה חיה בימיו. הבילו"יים ואנשי העליה הראשונה, ואפילו השניה (פרט לקומץ “משוגעים”), לא דיברו עברית.

ולא זו בלבד: כשם שבתנועה הלאומית של היהודים היו שביקשו לבנות את ביתנו הלאומי לאו דווקא בארץ-ישראל ההסטורית, כך היו בה רבים שראו כשפתם הלאומית של היהודים לא את העברית, כי אם את היידית, שאמנם היתה שפתם הממשית של רוב היהודים שבימים ההם, על כל פנים של רוב יהודי אירופה. בעינינו, בדיעבד, נראית תפיסה זו כשגוּיה, כהתעלמות מכוחה של מציאות הסטורית, אנושית, חיה. אולם אל נשכח, כי בשעתה נראתה דווקא תפיסה זו כמציאותית, ואילו התנועה להחייאת העברית נראתה כשוגה בחלומות. היידישיסטים טענו – ובצדק – כי היידית היא שפתם המציאותית, שפת חייהם של היהודים, וכי היא יכולה להיות שפתם הלאומית אפילו בארץ-ישראל. אלא שהם לא הבינו כי מציאותה של היידית נעוצה במציאות גלותית; כי אינה אלא חלק ממוּרכבותו של ההווי היהודי בגולה; כי איננה קיימת אלא כמחיצה בין סביבתו הלועזית של הווי זה לבין פנימיותו העברית; וכי, לפיכך, אין לה מקום ואין בה טעם בהווי של אומה עברית עצמאית בארצנו.

ההשכלה והלאומיות

הקשר בין תחייתה של העברית לגויעתה של היידית יתחוור לנו במפגיע אם ניתן את דעתנו על כך, שהלאומיות היהודית והתנועה הציונית היו המשך לתנועת ההשכלה, אבל צמחו מכשלונה של תנועה זו. את סיסמתה של תנועת ההשכלה ביטא יל“ג באמרתו הידועה: “היה אדם בצאתך ויהודי באהליך”, והיא פשטה בתקופה הליברלית, כשליהודים הוצע שוויון זכויות אזרחיות בתנאי שיוותרו על מעמדם המיוחד, ילמדו את המקצועות המקובלים בסביבתם, הווי אומר “ישכילו” ויהיו כ”אחד האדם". אלא שעד מהרה התברר, כי עם השוויון האזרחי גוברת גם האנטישמיות; כי במציאות, בימינו, אין “אדם-סתמי”; אין אדם יכול להיות “אזרח העולם”; באשר כל אדם צריך ויכול להיות רק אזרחה של מדינה מסויימת, שייך לאומה מסויימת, ולכן גם שותף בתרבותה ודובר את שפתה. המסקנה ההגיונית, הסופית מתנועת ההשכלה היתה, לכן, לאומיות. והיהודים הועמדו לפני הברירה: להצטרף לתנועות הלאומיות של העמים ה’ילידיים‘, ה’גויים’, להטמע בהם ולהסתלק מכל מורשתם התרבותית וזהותם העצמאית – ואם לאו לגבש להם תנועה לאומית משלהם, להיות עם ככל העמים, עם המדבר בשפתו המסורתית – בשפה המשותפת לכל חלקיו ולכל דורותיו. ושפה כזאת יכלה להיות ליהודים רק העברית.

מנדלסון ומאפו

לפיכך אין זה מקרה שאבן-הפינה לתנועת ההשכלה היה מפעל ה“תרגום” של מנדלסון – דהיינו נסיונו להגיש את המקרא גם ליהודים לא עוד בעברית, כי אם בלועזית, בשפת סביבתם (אם כי עדיין באותיות עבריות!), כלומר סילוק המחיצה היידית, הגלותית, אשר הבדילה ביניהם ובין ה’גויים', וכך מנעה את המפגש הישיר ואת ההידבּרוּת ביניהם. כוונתו של ה“תרגום” היתה איפוא פריצת חומות הגיטו, התחום היהודי המיוחד. ורק אם נותנים את הדעת על כוונתו זו ניתן להבין את הרעש שעורר ואת ההתנגדות הנמרצת ל“תרגום” מצד “שומרי החומות”. אבל, מאידך גיסא, רק מתוך אספקלריה זו ניתן להבין גם את העוּבדה, שבאותה תקופה ממש, ולעתים באותם חוגים ממש, החלה לצמוח לצד ההשכלה גם ספרות עברית חדשה, לא עוד ספרות מסורתית, כי אם חילונית. ספרו של מאפו “אהבת ציון”, שנועד בעצם לעורר את הלבבות לחיים “טבעיים”, כמו חיי ה“גויים”, נעשה לדגלה של תנועת חובבי-ציון שמאסה בטמיעה ובגולה. ותנועת ההשכלה שהביאה להתפוררות ההווי היהודי המיוחד, שהרסה את מוּרכבותו הלשונית ואף את קליפתו היידית, היא גם שהצמיחה את תחיית השפה העברית.

תחיית העברית בגולה

אל נשכח, כי התנועה להחייאת העברית – תחילה כשפת ספרוּת ועתונוּת ואחר גם כשפת דיבור – התעוררה תחילה לא בארץ, כי אם בגולה, עשרות שנים לפני בן-יהודה וחבריו. ערשה של העברית החיה עמדה לא בירושלים, כי אם בפדוֹבה (של רמח"ל), בוילנא, בוַרשה באודסה ובטורקיה. “הבימה” ערכה את הצגותיה הראשונות במוסקבה. הראשון שהציע להקים “ועד לשון” להחייאת העברית היה הפרופסור יוסף הלוי בפריס כבר בשנת 1856. הנסיונות הראשונים להוראת “עברית בעברית” נעשו על-ידי ברוך מיטרני באדריאנופול ועל-ידי נסים בכר בקושטא. בסוף המאה שעברה הונהגה שיטה זו ב“חדרים המתוקנים” ברוסיה. וכן הוקמו במזרח אירופה עשרות בתי-ספר יסודיים ותיכוניים שהורו את רוב המקצועות בעברית. בשנות השלושים למדו בבתי-ספר כאלה יותר מעשירית מכל הילדים היהודיים בפולין.

מאליו מובן, כי החייאה זו של העברית בתנאי הגולה נתקלה בקשיים עצומים והתגברה עליהם רק מפני שעיני פעילֶיה היו נשואות אל הקמת הבית הלאומי (המדינה היהודית) בארץ. מאליו מובן, כי תנועה זו יכלה להשיג את מבוקשה רק משנוצרו התנאים הממשיים – הלאומיים והמדיניים – לקיומה כשפת תקשורתו ויומיומו של ציבור דובריה. מבוקשם הושג איפוא בסופו של דבר לא על-ידם, כי אם על-ידי בן-יהודה וחבריו. אבל בן-יהודה וחבריו רק השלימו את פעולתם. הם לא החיו את העברית, כי אם התאימו את העברית, שנתקיימה כלשון-קודש גם בתפוצות ישראל בגולה, לתנאים החדשים אשר נוצרו בארץ. וגם אחריהם, בימינו, מוסיפה העברית להתקיים רק כשפתו של עם קטן השרוי בתוך סביבה לועזית; עם הקשור באלפי נימים עם עולם הדובר שפות אחרות. ועם זה יכול לקיים את העברית רק כל אימת שהוא קשור בה בכל נימי נפשו; רק כל אימת שהוא מוסיף לדבוק בה כבמורשתו הלאומית; רק כל אימת שהיא מוסיפה להיות לו לא רק שפת חול, אמצעי תקשורת, אלא גם לשון קודש, שפה הקדושה לו.

“הברה ספרדית” ועברית עברית

העברית הישנה לניביה

כשבן-יהודה וחבריו פתחו במאבקם להפיכת העברית משפת-הכתב לשפת-דיבור נתעוררה השאלה: כיצד להגות שפה זו? והשאלה נתעוררה לא מפני שלא ידעו כיצד להגות את המלים הכתובות, אלא מפני שיכלו להגותן – הגו אותן – באופנים שונים. השוני בדרכי הגייתן נבע, ראשית כל, מהבדלי ניביהּ של העברית הקדומה. כי מבטאם של אנשי יהודה בימי בית ראשון היה שונה במקצת ממבטאם של בני אפרים ומנשה והגליל. ובימי בית שני היה מבטאם של אנשי ארץ-ישראל שונה במקצת ממבטאם של גולי בבל, שהושפעו ביותר מן השפה הארמית. בהבדלים אלה נעוצים, ככל הנראה, ההבדלים בין העברית התימנית-אשכנזית ובין העברית שבפי העדות האחרות.

נוסף לכך, הושפע, כמובן, אופן דיבורם של היהודים באלפי שנות גלותם משפות העמים השונים שבקרבם ישבו. העברית האשכנזית של יהודי רוסיה, למשל, היתה שונה מן העברית האשכנזית של יהודי פולין או גרמניה או ארצות-הברית, והגייתם של יהודי קורדיסטאן היתה שונה מהגייתם של יהודי עיראק או מרוקו. כל עוד ישבו היהודים בארצות אלו, כל עוד היו נפוצים בארצות שונות ורחוקות זו מזו, לא היה אכפת אם העברית שבפיהם איננה אחידה – מה גם שהשימוש בעברית היה אז בעיקר בכתב, ולכן יכול היה מקבלהּ של אגרת להגות את מלֶיהָ באופן אחר משהגה אותן מי שכתבהּ. אך המצב נשתנה משבקשו להפוך את העברית לשפת דיבורם של תושבי ארץ קטנה כארצנו ובתנאי התחבורה המפותחים של ימינו, כשגם תושבי מחוזות שונים נפגשים לעתים קרובות וזקוקים לפיכך לשפה ולהגיָה משותפת. בתנאים אלה נהפכו ההבדלים בהגיית העברית למפגע. כי דובריה שביקשו עתה להידבר במלים עבריות נבדלו בהגיית מליה והתקשו להבין איש את רעהו.

תקן “ההברה הספרדית”

החייאת העברית כשפה מדוברת תלוייה היתה, לכן, בהאחדת הגייתה. דרוש היה תקן מסויים למבטאה, שיהיה משותף לכל דובריה ומקובל על כולם. ואכן, שאלה זו העסיקה את “ועד הלשון” ועוררה בו ויכוחים ממושכים, עד שלבסוף – בי“ב בסיון תרע”ג – נתקבלה הצעתו של דוד ילין ונקבע לעברית דגם הגייה מסויים, הנחשב מאז למבטאה התקני. תקן זה מקובל עלינו עד היום ומעוּגן אפילו מבחינה חוקית. את הדגם – התקן – הזה נוהגים לכנות “ההברה הספרדית”, שכן הוא מבוסס על הגיית ותיקי הספרדים בירושלים. ילין, בן-יהודה וחבריהם בחרו בהגייה זו – חרף העוּבדה, שהספרדים היו אז מיעוט בקרב היישוב היהודי בארץ, וכל שכן בקרב העם היהודי כולו – מפני שחיתוכה היה מגוּון ביותר וקרוב ביותר למסורת שבכתיב ובניקוד המקובל. יתכן שבמקצת נטו לבחירה זו גם מפני שהספרדים היו אז המיוחסים שביישוב הישן, ועם זה נטו יותר מן האשכנזים הוותיקים בארץ לחידושים כמו השכלה ותנועה לאומית. ואכן, תוך תקופה קצרה של כמה עשרות שנים הונהגה ההברה הספרדית הלכה למעשה בהוראת העברית גם בארץ וגם בחוץ-לארץ וההגיות האחרות כמעט ונדחקו מפניה. העברית החדשה, המדוברת, זכתה איפוא למבטא אחיד – ומבטאה האחיד הפך אותה לשפה מדוברת.

המכנֶה המשותף הדל ביותר

לכאורה השיגו איפוא בן-יהודה וחבריו את מבוקשם. העברית היתה לשפה ככל השפות ונוכל להניחהּ לנפשה, להשתמש בה ולהניחהּ כמות שהיא. אלא שהדבר איננו פשוט כדי כך. עד שאנו מתפעלים מתחיָתה המפליאה של העברית והתפשטותה המהירה של “ההברה הספרדית”, עלינו להבין גם כיצד פלא זה נתרחש. שהרי ההגיָה איננה דבר מה מופשט, שניתן לשנותו בהחלטה, ברצון גרידא. הגיית המלים שאדם אומר – ושהוא שומע – היא התנהגות מסויימת, אורח מסויים של פעולת איברי-הדיבור שהאדם מורגל בו עד שהוא נעשה לו טבעי, כעין טבע-שני. לכן אין לשנות הגייה אלא במאמץ, בלימוד ובתרגול ממושך; רק על-ידי שהאדם נגמל מהרגלו וממירו באורח-דיבור אחר. אפילו כשאדם נקלע לחברת דוברי שפה זרה – למשל, כשהוא מהגר לארץ אחרת – ומשתדל להבינם ולדבר כמותם – כלומר כשהוא מחקה אותם ואת אורח דיבורם מדעת ושלא מדעת – אינו מסגל לו את הגייתם אלא אחרי שנים רבות, ולעתים ניכרים שרידי הגייתו המקורית אפילו אחרי עשרות שנים, אפילו בדיבורם של ילדיו. לכן ברי כי גם הקניית “ההברה הספרדית” יכלה להתבצע רק בתהליך של דורות אחדים. יהודי כל העדות יכלו לעבור להגיָה זו רק אילו ביקשו והתאמצו לחקות את אורח דיבורם העברי של הספרדים בירושלים. אבל תנאי קודם לכך היה, כמובן, שיהיו מצטרפים והולכים אל קהל הספרדים שבעיר ומתערים בהדרגה בקרבם.

בראשית פעולתם של בן-יהודה וחבריו, בימי חובבי-ציון, אכן נראה הדבר – אולי – כאפשרי. העליה היתה אז מועטת וגם העולים שחלמו על גדולות ועל חידושים מהפכניים ביקשו עם זה להיספח אל היישוב הישן, דל כמות שהיה. אבל, לא ארכו הימים ותהליך קיבוץ הגלויות גבר וקיבל צורה חדשה. העליה לארץ הגיעה לממדים המוניים. היישוב הישן נדחק הצידה. הספרדים הוותיקים קיפּחו את מעמדם המיוחס ונתערו בחיי המדינה הציונית רק במאוחר ותוך חיכוכים רבים. אין תימה שמרבית הציונים והעולים החדשים לא שעו אליהם ולא ביקשו לחקותם. ובעברית החדשה, זו הדבוּרה בפינו, הוגשמה הגייתם באופן חלקי מאוד: הוגשמו רק הקוּלוּת שבה ולא חוּמרותיה. בייתר דיוק: הוגשם רק הצד השלילי ולא החיובי שבה, רק ביטולם של הגאים מסויימים, אך לא קיומם של ההגאים המאפיינים אותה. בהגיָה הישראלית, זו שאנו מכנים “הברה ספרדית”, בטלו ההבדלים בין הפתח לקמץ הגדול, בין הצירה לסגול, בין הקמץ הקטן לחולם, בין השוא הנע לשוא הנח, בין העיצורים הרפים למודגשים בדגש חזק, בין ג – ד – ת רפות ל-ג – ד – ת בדגש קל, בין כ רפה ל-ח, בין א ל-ע, בין כ דגושה ל-ק, בין ת רפה ל-ט, בין ב רפה ל-ו. אפילו ההבדלים בין מלעיל למלרע נטשטשו בה. זו איפוא לא המגוּונת שבכל הגיותיה של העברית, כי אם המנוּונת שבהן. זה אמנם המכנֶה המשותף לכל מבטאי העברית, אבל המכנֶה המשותף הקטן, הדל ביותר.

סיסמת העברית ה“אפשרית”

אם ניתן את הדעת על הנסיבות ההסטוריות של התחדשות העברית המדוברת ולא נתמהּ על דלות זו ונבין כי היא היתה כורח המציאות. כי דווקא דלותה של “ההברה הספרדית” הקֵלה על למידתה וגם על השימוש בה. אילו היה חיתוכה דק ומדויק יותר היו העולים לארץ, ששפתם היתה לועזית, מתבקשים לסגלה לעצמם, ולכן גם מתבקשים ללמוד את העברית, להבינה ולדבר בה. ראָיה לכך היא העוּבדה, שיש עולים – ואף צבּרים, בני עולים, – המתקשים להגות אפילו את העברית דלת ההגאים שבפינו; מתקשים, למשל, להבדיל ולהבחין בין הגדיש ל-הקדיש, בין עבר ל-חפר, בין רדף ל-חטב וכדומה. יש גם מסיקים מעוּבדה זו מסקנה (הגיונית לכאורה) וטוענים, כי כל ההבדלים הללו בטל זמנם ואין להם אחיזה ולא צורך בשפה העברית שבימינו. כי אף שהגאים אלה היו קיימים בעברית המקראית, מקומם לא יכירם בעברית המדוברת במדינת ישראל העכשווית. ולא זו בלבד. אם אין להם קיום ואין בהם צורך בפינו ובאזנינו, עלינו לבטל אותם גם בכתיבנו, כי רק כך תושלם החייאת העברית, הפיכתה לשפתם של בני-הארץ החיים בה כיום. אמנם, עברית צבּרית זו תהיה משונה במקצת בעיני הוותיקים שבו, אך עלינו להתרגל אליה. כי אף שבן-יהודה בשעתו חלם על החייאת העברית בצורתה המסורתית, הקדומה – על כל פנים בצורה הקרובה לה – אל לנו לשגות בחלומות ובמשאלות לב. מוטב שנהיה מציאותיים, נסתפק במה שהשגנו ונדבק ב“עברית האפשרית” – בזו של “ההברה הספרדית”.

“הברה ספרדית” לנצח?

דעה זו נראית כה הגיונית, שהיא רוֹוחת כיום בחוגים רחבים, וגם אם לא כל הסבורים כך מביעים את דעתם במפורש, הרי זו ההשקפה השלטת כיום למעשה במוסדות הממלכתיים והאקדמיים והיא מטביעה את חותמה גם על הוראת השפה העברית בבתי-הספר. אלא שאם נתבונן במציאות הלשונית שלנו ללא כחל וסרק ניווכח, כי תפיסה זו שטחית וכי יש לדחותה. אמנם, היא נראית הגיונית, אך ההגיון שלה כוזב ובנוי על סתירה פנימית. הדוגלים בדעה זו מסכימים כי תחיית העברית היתה התפתחות מהפכנית – אבל עם זה גורסים הם, כי העברית שבפינו אינה יכולה להשתנות; כי אין לצפות להתפתחות לשונית נוספת, על כל פנים במה שנוגע להגייתנו; כי בתחום זה לא יתרחשו עוד שום מהפכות. אבל מדוע נקבל טענה זו? כלום הגענו לקץ הימים? כלום אין המציאות משתנה והולכת בכל מיני תחומים – מדוע לא תשתנה גם הגיית העברית שבפינו? וכל מי שעיניו לא טחו מראות את העוּבדות אכן יכיר כמה גורמים הפועלים בעברית העכשווית והמשנים והולכים את הגייתה – את הגייתנו – ואפילו במהירות רבה למדי. אמנם, הם משנים אותה שלא מדעתנו, אבל יוכלו לשנותה עוד יותר אם נרצה זאת, אם ניתן את דעתנו על כך.

דלות ההגאים מקשה על התקשורת

ראשית, איש לא יוכל להתעלם מחסרונותיה של ההגייה הרוֹוחת, מכך שדלותה מכבידה על דוברי העברית. היות שעליהם להביע את כל מה שבלבם, את כל העולה על דעתם, בעזרת הגאים מעטים וצרופים של הגאים אלה, החוזרים ונשנים בלי הרף, קשה להם להבדיל ולהבחין בין האמירות שהם משמיעים ושומעים. לכן הדיבור בשפה זו מייגע מאוד. מספר ההגאים – העיצורים והתנועות שבעזרתם השפה מביעה את מלֶיהָ ומבדילה בין המלים השונות – הריהו באנגלית ובצרפתית כ-50, בגרמנית וברוסית כ-40, ואילו בעברית של “ההברה הספרדית” פחות מ-25. יותר מ-40% מכלל ההברות בשפתנו נהגות בתנועת A ורוב ההברות האחרות תנועתן E או O, ללא שום גיווּן או הבדל בין תנועות קצרות וארוכות או בין גוונים אחרים של תנועות אלו. גם חיתוך העיצורים בשפתנו כיום מרושל כל-כך, שתכופות מיטשטש ההבדל ביניהם ועל כל פנים אין לסמוך על מציאותם של הבדלים קלים אלה או על העדרם. קרא בשפה זו הוא גם קרע גם כרה גם כרע; אהב הוא גם חגב גם אחיו גם עקף; ישב הוא גם אשף גם חצב; שקע הוא גם שגה; קלע הוא גם כלה גם גלה גם גלח (ב-ל דגושה). הבנתן של אמירות המורכבות מצרופי הגאים אלה מחייבת, לכן, תשומת לב רבה, כלומר מאמץ. וכל הרוצה שיבינוהו נאלץ להקל על מאמץ זה ומנסה לגוון את אמירותיו אם לא בהגאים שבמליו, הרי במבעים קוליים אחרים – על ידי שהוא מטעים את אמירותיו או מחטפן, מסלסל את מליו או מבליען וכיוצא בזה. מסתבר כי זו הסיבה – על כל פנים אחת הסיבות – לאורח דיבורם של הצבּרים, המצטיין, מצד אחד, ברפיסותו, ברישולו, ומצד אחר בתקיפותו, באלימות העצורה שבו. ונקל להבין, כי תכונות אלו פוגעות בטיבו של דיבור זה, בכושרה של העברית שבפינו למלא את תפקידה כאמצעי תקשורת.

החדגוֹניות מעייפת

מאידך גיסא, דמיוּתם של של ההגאים המעטים שב“הברה הספרדית” מעייפת אותנו. כי בדברנו אנו (וגם זולתנו) מתכוונים להביע (וצריכים להבין) במלינו כל מיני דברים, עניינים ורגשות השונים זה מזה. וכל אחד יודע כמה קשה לעשות זאת בלי שהשינויים ישפיעו גם על מוצא פינו. שכן העליות והירידות, המתחים והריפויים בקולות שאנו משמיעים ושומעים משקפים את המתחים והריפויים שבקרבנו ותוך כדי כך גם מקילים עלינו להתקשר איש עם רעהו. ודאי, השליטה במתחים שבקולנו ובחיתוכם המדוייק מחייבת למידה ותירגול – כמו בזימרה כך גם בלשון. אבל מי שלמד זאת, מי ששולט בהגיית מליו, יודע כמה נוחה השמעת הגאים והברות ברורות ומחותכות מהשמעת אמירת חדגוניות, שאינן מחותכות. מי שלמד למשל, להבדיל, בין א ל-ע, בין כ רפה ל-ח, בין כ דגושה ל-ק, דבק בהבדלים אלה לא כדי להתייהר בהם, אלא מפני שהם מקילים עליו את פעולת הדיבור; מפני שבלעדיהם דיבורו מייגעו יותר. דמיוּת ההגאים שב“הברה הספרדית” מכבידה, לכן, גם על הבנת אמירותנו וגם על הבעתן.

תקן ההגייה שאיננו תקן

לפיכך נקל להבין, כי דוברי העברית שבהברה זו מנסים בלי משים להחלץ ממוגבלותה, להתגבר על חדגוניותה על-ידי שהם משבצים בה גם הגאים חריגים, זרים, המצויים בשפות אחרות, והידועים להם מן הלועזית שהם שומעים מפי הוריהם, שכניהם, ואף מוריהם בבתי-הספר, או שהיו מצויים בניבי העברית הישנה, אבל נפלטו מן ה“הברה הספרדית” המדולדלת. העברית שבהגייה התימנית, למשל, מכילה גם את ההגה שב-ג דגושה (“הגָּפֶן”, אבל ה“הברה הספרדית” אינה מכירה הגה זה. אך האמנם אין הגה זה בשפתנו? כלום אין אנו אומרים קוטג' –ג’ינג’י – ג’מבו – ווֹגֶ’רַס? כן מצויה בעברית שבהגיָה האשכנזית דו-תנועה אֵי, היא תנועת הצירה, הנבדלת בהגיָה זו מן הסגול. ב“הברה הספרדית” דו-תנועה זו אינה מצויה, על כל פנים להלכה. אבל למעשה מצויה היא גם בפי הצבּרים במלים כמו היכן – היטב ואפילו לפני דגש חזק, במלים כמו הֶבֵּט – הֶתֵּר – הֶכֵּר, משום שבכתיב המלא, המקובל עלינו, נכתבות מלים אלו ב-י אחרי האות הראשונה. וכן מצוי בערבית וברוסית ההגה טש שאיננו בעברית שלנו – אך הוא מצוי בה בכל זאת במלים כמו צ’ופר – סקץ' – צ’חצ’ח – צ’יפס – בלינצ’ס השגורות בפינו. גם הדגש החזק, שבטל בהגייתנו הרשמית, קיים בה במחתרת במלים כמו אֵלּה – לָמָּה – שָמָּה. בדומה לכך אין הצבּרים מכירים בהבדל בין השוא הנח לשוא הנע. אבל, בכל זאת, גם הם הוגים את השוא של בְּרוש (העץ) אחרת מאשר את השוא של בְּראש (הסולם); הם הוגים כתנועה חטופה את השוא של “כל עוד בלבב פְּנימה נפש יְהודי הומיה”, וכן גם בהרבה מלים אחרות. אמנם, רוב המלים המכילות את ההגאים החריגים שאולות משפות אחרות. אבל, ראשית, שגורות הן בפינו ואין אנו מתקשים בהגייתן, כי אם מרגישים גם אותן כשייכות לשפתנו העברית, לעברית העכשוית. שנית, ההגאים החריגים מצויים גם במלים עבריות מקוריות, שגם הן מושפעות מן המלים השאולות מלועזים.

יתרון ההגאים החריגים

ועוד: הגאים חריגים אלה אינם יחידים במינם בשפתנו. אדרבה. ככל שמזדמן לדוברי העברית שם זר, מלה זרה, נוטים הם, ואף מקפידים, להגותם כפי חיתוכם המקורי, ככל שיהיה חיתוך זה שונה מן התקן של ה“הברה הספרדית”, ככל שיהיה חיתוכם צורם את העברית. דוברי שפות אחרות, כשהם נתקלים בשם לועזי, הריהם הוגים אותו בלי משים כדרכם, כלומר כל איש בהגאים ובחיתוכי-הקול המורגלים בפיו, בשפתו. אבל דוברי העברית, בבואם לומר רֵיגֶן או קַרטֶר מגלגלים את ה-ר בחיכּם כמו האמריקאים; באמרם ע’אלי או קדפי הריהם מטריחים את עצמם לבטא את הע' ואת ה כמו הערבים; באמרם מיטֵרַן הם מאנפפים את ה-נ הסופית כמו הצרפתים וכדומה.

יש טוענים כי מקורה של הגיָה זו בנטייתנו להעריץ כל מה שמצוי בחוץ לארץ, בנכונותנו לחקות את הגויים. אבל, מה שחשוב הוא שאנו מסוגלים – פחות או יותר – לחקותם ואף נהנים מיכולתנו זו. הווי אומר: אין אנו מוגבלים – על כל פנים אין אנו רוצים להיות מוגבלים – בהגאים שבתֶקן “ההברה הספרדית”, אין אנו דבֵקים בו – בניגוד לדעה הרוֹוחת במימסדנו. דוברי שפות אחרות, המורגלות בפי דובריהן מדורי-דורות, דבֵקים בהגייתם מפני שהיא טבעית להם, שכן אינם מכירים הגייה אחרת, או שמכירים אותה כתופעה נדירה וזרה. הרוסי אומר גַיינֶה ו-גיטלר, כי אינו מסוגל להגות הַיינה ו-היטלר, כי בשבילו אין הבדל בין ה-ג וה-ה, כשם שהצרפתי אינו מבדיל ואין מבחין בין W ו-WH שבאנגלית. ברם דוברי העברית עודם נתקלים בלועזית בכל עבר ופינה. בשבילם העברית, על הגייתה המדולדלת, היא רק חלק מכושרם הלשוני, מהגייתם שבכוח. לכן מסתבר כי כוחם זה עשוי גם לצאת אל הפועל, להשפיע על העברית שבפיהם, שלא תשאר לאורך ימים מוגבלת בתקן המצומצם של “ההברה הספרדית”.

“ההברה הספרדית” של האשכנזים

אבל הגייתה של העברית משתנה והולכת גם מפני שפועל בקרבנו גורם חברתי חזק המנוגד ל“הברה הספרדית” והמבקש לערערהּ. כי אף ש“ההברה הספרדית” היא המכנֶה המשותף הקטן והדל ביותר של ההגיות שנתקיימו בעברית שבתפוצות, הרי בדלותה זו היא קרובה ביותר אל הגייתה של העדה היהודית שהיתה בשעתה – בתקופת תחייתה של העברית – הגדולה, העשירה והציונית ביותר, היא העדה האשכנזית. ואל נשכח כי יהודי מזרח אירופה היו רוב מניינה ורוב בניינה של העליה שהגיעה לארץ לפני קום המדינה. הם הטביעו בה את חותמם עד לזמן האחרון. ובשבילם היה המעבר ל“הברה הספרדית” קל למדי – ואף רצוי, שכן שינוי קל זה באופן דיבורם סימל בשבילם את התנתקותם מן הגולה ואת התערותם בארץ. אליעזר לוּברני, מנהלו הראשון של הראדיו העברי בתקופת המנדאט – סיפר יצחק נבון בכינוס קל"ע במשכן הנשיא – נולד ברוסיה “אבל הקפיד על היגוי נכון, משום שהבין את חשיבותו. מפני שלשון עברית נכונה ונאה היתה אז חלק מן האידיאולוגיה”.

אבל העולים מארצות האיסלם, אשר רובם הגיעו לארץ אחרי הקמת המדינה, קיבלו את ההגיָה החדשה – את “ההברה הספרדית”, – בדרך כלל, לא מרצונם, כי אם מתוך הסתגלות למציאות הקיימת, מפני שהגננות והמורות כפי אותה על תלמידיהן ומפני שהמבוגרים ביקשו לחקות את אורח דיבורם של ה“שיכנזים” השׂוררים, שהיו הרוב ובעלי הדעות ביישוב ובמימסד. בשבילם סימלה – ומסמלת – לכן, הגיָה זו את הכורח להנתק ממסורתם העדתית; מסמלת את מצבם החברתי הנחוּת, את היותם מופלים לרעה – ואין תימה שייחסם אליה מהול בטינה.

הווּסווּסים והצ’חצ’חים

“מעמדן של השכבות המזרחיות כיום – אמר נבון באותו כינוס – הוא כזה, שתמיד מלווים אותו בדיבורים על טעוני טיפוח וכדומה. ואם אדם רוצה להשתייך למעמד הקובע, האופנתי, למנהיגוּת המקובלת, הרי עליו לעשות מאמץ ועליו גם לסרס את ההיגוי שלו… בני עדות המזרח, כאשר הם מדברים בלשונם, יכולים להגות ח ו-ע ואת כל האותיות האחרות, אבל כשהם מגיעים לדרגת השכלה מסויימת, הם רוצים באמת להיות כ’אחד העם', כפי שמקובל, ואז הם קודם כל מטשטשים את מקורם, את מוצאם העדתי… דיברתי עם שחקן מוכשר מאוד מעדות המזרח, שאינו מוכן לבטא ח ו-ע. אמרתי לו: הרי שנינו באנו מאותה שכונה! אמר לי: אני מסוגל לשחק את פֶּר גינט של איבּסן – אבל האוּכל לשחק אותו במבטא מזרחי? אני יכול להיות הַמלֶט… אך אם אומר ‘להיות או לחדול’ בהיגוי גרוני, יאמרו לי: רד מן הבמה!” ואותו שחקן ידע מה שאמר, כי רשות השידור הממלכתית שלנו דוחה – על כל פנים דחתה עד עתה – קריינים ההוגים את העברית לא ב“הברה הספרדית” המדולדלת, כי אם בהגיָה ספרדית-מזרחית אמתית; כי לדעת מנהלה יכול הַמלֶט לדבר עברית כמו הווּסווּסים אבל בשום פנים לא כמו הצ’חצ’חים.

אחד מפזמוניו של מוטי גלעדי מספר על השחקן ה“חוטא” ב-ח' ומבקש להתקבל לראדיו, אבל המנהל דוחה אותו בלך ושוב ונימוקו עמו: “אתה, אתה – יש לך מבטא!” גם נקל לנחש את רחשי לבו של שחקן זה – ושל כל הוגי העברית כמותו. ומכיוון שמשקלם ביישוב ובמדינה גדל והולך, ומעמדם החברתי עלה ומוסיף לעלות, מסתבר כי תרבה גם השפעתם על העברית שבפינו. נטייתם לחקות את הגיית האשכנזים תחלש במרוצת הזמן ולעומת זאת תתחזק נטייתם להגות את העברית כמורגל עליהם מבית אבא-אמא. אנשים החוזרים אחרי שהייָה של כמה שנים בחוץ לארץ מעידים כבר עכשיו כי העברית שלנו נעשית גרונית, מחוספסת יותר ויותר – ולכן גם יותר מגוּונת. והדעת נותנת כי תהליך זה ימשך ואף יגבר.

ההגייה והמסורת

לבסוף, אל נשכח כי החיינו את העברית לא רק כדי שיהודי התפוצות העולים לארץ יוכלו להידבר איש עם רעהו. לשם כך יכולנו להשתמש גם בשפה היידית או בלאדינו, או בגרמנית או באנגלית. היו גם שהציעו זאת, אלא שרובו של היישוב דחה הצעות אלו מפני שלא רצה להסתפק בשפות של זרים, גם לא בלעזים מיוּהדים, כי אם עמד על שפתו הלאומית, הקושרת אותו אל מסורתו, אל עברו, ואל ארצו. בשבילנו קיום העברית כמורשת לאומית חיה הוא לא מליצה רומנטית, כי אם עניין מעשי מאוד, וגם הציבור הרחב מוּדע, פחות או יותר, לחשיבותו. אנו מדברים עברית לא רק כדי להתקשר איש עם רעהו, אלא גם כדי לקיים את הקשר עם עברֵנו, עם הדורות הקודמים של עמנו, כדי שנוכל להיות ממשיכיהם. המלים (העבריות) שבפינו שאוּבוֹת ממקורות עתיקים, מן התנ"ך, מן המשנה וכו', ושואבות את כוחן, את משמען מזיקתן למקורות אלה. אבל מלים אלו נהגות בפינו באופן שאינו תואם את מקורן, כך שמצלוליהן אינם משקפים, אינם מביעים כראוי את משמעיהן, והמרחק בין העברית החיה לבין העברית המסורתית, בין העברית הדבוּרה לבין העברית שבכתב מפריע לשפתנו למלא את תפקידה, מפריע לנו להשתמש בה ככוונתנו.

דילדולה של שפתנו

כבר עכשו קשה לנו תכופות לעמוד על משמען של המלים שאנו שומעים אם אין אנו מתרגמים אותן לעברית שבכתב. וכי כיצד נדע אם הכוונה היא ל-עושר או ל-אושר, אם ל-כלכלת היישוב או ל-קלקלתו, אם ל-אהבה או לאחוה, אם ל-מִלתו של הנאשם או ל-מעילתו, אם ל-העפלה או ל-הפלה, אם ל-הזנה או ל-האזנה, אם האשה קמה עכשיו או אתמול, אם מה ש-נעשה נסתיים כבר או עודנו נמשך, אם האנשים ניצלו מן השרפה או שהם ניצלו בה, וכדומה. תכופות נאלצים אנו לאיית את המלים שאנו אומרים או לפרש את אמירותינו באמירות נוספות. וכתוצאה מכך משתדלים אנו בלי משים שלא להשתמש במלים הפותחות פתח לאי-הבנה. אנו משמיטים אותן משפתנו, גם בדיבור וגם בכתב. את המלה השקאה, למשל, שהיתה שגורה בפינו עוד בשנות העשרים המרנו ב-השקיה, כדי שלא תתערב ב-השקעה. וכך אומרים אנו תכנון, אף שבעצם אין זו המלה הנכונה לעריכת תכנית. אומרים אנו כך מחשש שהמלה הנאותה – תכינה – תובן כאילו מדובר ב-טחינה. כן מנועים אנו למעשה מלדבר על קווּצת שיער, שמא יחשבו השומעים כי כוונתנו לקבוצה. רבים נמנעים מלהשתמש במלים כמו פאר – שיור – מען – האצלה – אכיפה – הִשרה ורבות אחרות, מחשש ששומעיהן לא יבינון.

צעצועים או צצויים?

ניבים שלמים נדחקים מן השימוש החי, נעשים נדירים וסופם שהם נשכחים ונפלטים מאוצר לשוננו. מאידך גיסא, מנסים אנו למלא את מקומן של המלים המקוריות במלים אחרות, אשר קצתן שאולות דווקא מלועזית והן מרשימות אותנו במצלוליהן החריגים, הניכרים בנקל על רקעה החדגוני של “ההברה הספרדית”. השינויים באוצר המלים גוררים גם שינויים בדרכי צרופן, שינויים בדקדוקה של העברית ובתחבירה. תהליך השתנותה של העברית מהיר כבר עכשיו הרבה יותר מברוב השפות האחרות. וככל שיגבר כוחה של העברית המדוברת, כן עשוייה מהירות זו לגדול. כל עוד היתה העברית בעיקר שפת הכתב לא היה אכפת כיצד היא נהגית, אבל משנהפכה לשפה חיה נהפך הגלגל. הדברים שבכתב הם בשבילנו עכשיו רק גרורי הדברים שאנו אומרים וחושבים, הדברים שאנו הוגים בפינו ושומעים באזנינו. ואם נכתב את העברית כפי שרוּבנו הוגים אותה, נצטרך לכתוב לא שמעון אלא שימון, לא מעט אלא מט, לא קציצה אלא ציצה, לא צעצועים אלא צצויים, לא תשומה אלא צומה וכדומה. שפה זו, גם אם תִקרא עברית, תהיה שונה כל-כך מן העברית המסורתית, שלא יעבור זמן רב ודובריה לא יהיו מסוגלים להבין את העברית הישנה. כבר עכשיו מוקדש חלק ניכר מן הלימודים בבית-הספר היסודי להוראת קרוא וכתוב – ואף על פי כן מתקשים בכך רוב מסיימיו. אף רבים ממסיימי בית-הספר התיכון קוראים וכותבים עברית משובשת, זאת אומרת אינם מבינים לאשורם את מה שהם קוראים ואינם מסוגלים להביע בכתב את הדברים (את המשפטים העבריים) שבלבם.

אמנם, בכל שפה חיה יש הבדל בין הלשון המדוברת לבין הכתובה ובכל שפה יש מלים השונות במשמעיהן ואף שמצלוליהן שווים והן נבדלות בכתיבן בלבד. אבל, אם ההבדל בין שפת הדיבור לשפת הכתב גדל יותר מדי, חדלים הדוברים והכותבים לחוש אותן כשתי פניהָ של שפה אחת ושפת הכתב נעשית בשבילם לשפה זרה. גם לעברית עשוי לקרות כך בעוד דור או שני דורות. כבר כיום מתקשים רבים ממקבלי תעודות-הבגרות להבין את העברית של ביאליק. ואם תהליך זה ימשך לא יבינו גם את לשון רחל ושלונסקי והזז ואלתרמן – כל ספרותנו תהיה להם לזרא. סגנון שהובן, שנחשב למשובח רק לפני 20 – 30 שנה, נחשב היום למיושן וקשה להבנה. כך ניתק והולך הקשר בין שפתנו לבין השפה ששימשה את עמנו מאז קיומו, בינינו לבין אוצרות התרבות שהובעו בעברית ושעליהם אנו מתכוונים לבנות גם את חיינו בארץ. השלמה עם העברית של “ההברה הספרדית” משמעה המעשי יהיה, לכן, פילוגה של העברית לשתי שפות שונות. וכל הדובר עברית לא רק בפיו אלא גם בלבו, כל החי את חייו בעברית, חש בסתירה זו ומבקש להתגבר עליה.

העברית שבפינו והעברית שבלבנו

אנו חשים בסתירה זו ומבקשים להתגבר עליה מפני שהעברית שבלבנו, בדעתנו, עולה על העברית שבפינו, עשירה ממנה. אוצר מלינו ומושגינו, סך הדברים שאנו הוגים (חושבים) בעברית גדול ממה שאנו מסוגלים להגות (לבטא) בפינו ולהבין בעברית הדלה של “ההברה הספרדית”. העברית-שבכוח שלנו רבה מן העברית-שבפועל, לכן מבקש כל אחד מאתנו להוציא את כוחו הלשוני לפועל, לגוון ולהרבות את המלים שהוא מסוגל לבטא; להבדיל גם בין המלים שמצלוליהן ב“הברה הספרדית” אינם נבדלים.

כל האומר מלים השווֹת במצלוליהן אבל שונות במשמעיהן מבדיל בכל זאת ביניהן בלבו, אף שאיננו מבדיל ביניהן בפיו. וכדי שלא לרמות את עצמו ואת שומעיו משתדל הוא שלבו ופיו יהיו שווים, גם אם הדבר כרוך במאמץ-מה. גם אם “ההברה הספרדית” שלו אינה מבדילה בין אֹשר ל-עֹשר, משתדל הוא, מחשש לאי-הבנה, להבדיל “איכשהו” בין ה-א וה-ע שבמלים אלו; מתאמץ להגות “איכשהו” את ה-ה של כינוי גוף שלישי לנקבה כדי להבדיל בין מעילָהּ של האשה למעילָה שהאשה הואשמה בה; להגות את ה-ח קצת אחרת מן ה-כ כדי להבדיל בין הארחת התיירים ל-הארכת שהייָתם, וכיוצא באלה. גם אם אין אנו מוּדעים לכך, חשים אנו איפוא כי העברית שאנו הוגים, זו של “ההברה הספרדית”, איננה העברית האמתית, הנכונה, איננה לשון חיינו וחשיבתנו, אלא רק צורתה הגלמית, ואנו מנסים להשלימהּ, להגותהּ במלוא עשרה הצלילי של העברית המסורתית.

מאליו מובן כי, ככל שנתאמץ, לא נוכל לשוב ולהגות את העברית כפי שהגוּההּ אבות אבותינו. ראשית, גם הגייתה של העברית המקורית לא היתה אחידה והשתנתה במשך הדורות. שנית, השתנינו גם אנו, דובריה. וכשם שמושגינו ומשמעי המלים שבפינו אינם כפי שהם לפני אלפי שנים, כך מוכרחים להיות שונים גם מצלוליהן של מִלינו. אין צורך, למשל שנקפיד על כל דקדוקי הדגש הקל שהיו נהוגים לפנים, או שנמָנע מהגייה מלעילית של שמות פרטיים, כדי להבדילם משמות כלליים. אדרבה, כך נוכל להבדיל, למשל, בין נערה יפה לנערה ששמה יפה, בין עוזי האיש ל-עוזי (כוחי). אבל, אין ספק כי נוכל להגות את מִלֵינוּ הגייה ברורה, מחותכת, מנוגנת הרבה יותר מן הרוֹוחת כיום, כלומר להקטין את הפער שבין העברית שבפינו לבין זו שבלבנו, בין העברית החיה לבין העברית המסורתית, ומסתבר כי ככל שנקטין פער זה, כן יקל לנו להתקשר ולהתבטא בעברית זו, וכן יואט קצב השתנותה והתנתקותה ממקורותיה. אלא שכמו החייאת העברית, כמו שוּבֵנו לדבר בשפתנו הלאומית, כך גם השלמתה של החייאה זו, השיבה אל הגיית העברית כהִלכתהּ, אך תרבות הדיבור לא תוכל להתרחש מֵעצמה, באופן אקראי. גם היא מחייבת חינוך ותירגול ממושך. גם היא תלויה ברצוננו הקיבוצי ובמציאותה של מנהיגות נחרצת אשר תנהיגנו בתהליך זה.

עברית עברית

לכן, אם אמנם רוצים אנו להמשיך ולקיים את מפעלו של בן-יהודה, שוֹמה עלינו בראש וראשונה לשנות את יחסנו לשפה הדבורה כיום. במקום להתייהר ב“הברה הספרדית” המרושלת, עלינו לשאוף לדבר עברית עברית. וכן שומא עלינו לשנות את דרכי הוראת העברית ואת אופן הגשתהּ והדגמתהּ באמצעי התקשורת הממלכתיים והציבוריים. שהרי כיום נראה כל המדבר בהגיָה ברורה ובחיתוך מדויק כשייך למעמד נחות או כמצטעצע. כשרשות השידור דרשה מן הקריינים להקפיד במקצת על הגייתם, להבדיל לפחות בין ה-ח וה-כ, בין ה-א וה-ע, עורר הדבר שערוריה. עתונאים מכובדים האשימוה ב“אונס השפה”. חיים חפר, חתן “פרס ישראל” לשירה, תקף את המבקשים להקפיד על “הגיָה מזרחית” של העברית במלים גסות. הדה בושס תבעה לבטל את ה“עברית בעלת המבטא התקני… מפני שהיא נשמעת אנוסה וכפוייה”.

לעומת זאת הגיָה מרושלת, מגומגמת אופנתית מאוד היום. אבל דווקא לכן מצוות השעה היא למרוד באופנה זו ולתבוע גם מן העסקנים, העתונאים, הסופרים ואנשי המימסד החינוכי כי יקיצו משאננותם וימלאו את חובתם לשפתנו הלאומית, לקיומה ולמניעת התנוונוּתה. בן-יהודה וחבריו לא הסתפקו בכך שהמציאו והנהיגו מלים עבריות. הם גם למדו ולימדו להגותן כראוי, להגותן לא ב"הברה הספרדית” שלנו, כי אם “באותיותיהן”, על כל פנים במקורב להגייתן המקורית. להגָייה זו נתכוון גם “ועד הלשון” בהחלטתו – המחייבת (מבחינה חוקית) גם אותנו. ולכך צריכים להתכוון כך גם אנו, כל אחד מעִמנו, כל הרוצה לדבר עברית עברית.

כתיב לעברית חיה

צרת הכתיב

ליקויָו של כתיבנו ידועים לכל. כולנו יודעים כמה מתחבטים בו לא רק עולים חדשים, אלא גם הצבּרים. ילדינו אינם מגיעים לקריאה רהוטה, כל שכן לכתיבה נכונה, אפילו בחטיבת הביניים17. רבים מהם נזקקים לטיפול מיוחד ולכל מיני שיעורי עזר, ויש המתחבטים בכתיב ובקרי אפילו אחרי קבלת תעודת הבגרות. אבל לא כולנו מוּדעים לתקלות הכרוכות בליקויי הכתיב גם בשביל היודעים קרוא וכתוב, גם בשביל הבקיאים בעברית. ולא כולנו עֵרים להשפעתו ההרסנית של כתיבנו הלקוי על הגייתה של העברית, על דקדוקה, על אוצר מִלֶיה, כלומר למלוא המכשלה הכרוכה בכתיב זה לכל חיי שפתנו, לתִפקודה ולהתפתחותה. “כתיבנו – ציין אבן-שושן – הוא כתיב נוטריקוני. הוא טוב ונאה לחידודי חידות וניחושים, אך לא כאמצעי תקשורת השווה לכל נפש”. ברם, שפה שאינה יכולה לסמוך על דברים שבכתב מוכרחה להיות שפה נטולת מסורת ורופסת, בפרט אם גם צורתה הדבוּרה (הגייתה) עדיין איננה מושרשת בתודעת דובריה.

ודאי, בשום שפה אין הכתיב חופף את הדיבור, שהרי זה תפקידו: לשמר את הדברים יותר משהם נשמרים בלשון החיה. אולם בשום שפה שהיא גם שפת ספרוּת ומדע והגוּת מדוייקת, אין הפער בין הכתיב והדיבור גדול כמו בעברית, שבה הכתיב רק כ“משענת הקנה הרצוץ”. אפילו באנגלית – המפורסמים בחריגים ובשגיונות שבכתיבה – קיימים עקרונות מסויימים, כללים שבעזרתם ניתן לרשום בוודאות כל דיבור שבפה ולקרוא את רוב הדברים שבכתב, מה שאין כן בעברית, אשר בה עשוי כמעט כל דיבור להִכתב – ואמנם נכתב ונדפס – באופנים שונים והקורא צריך לנחש מה היא כוונת המלים – ביתר דיוק: מה משמעם של המשפטים – שבכתב.

הכתיב הלקוי מדלדל את השפה

גם הכתיב הרשמי, זה שהאקדמיה סמכה את ידיה עליו, אינו מאפשר להבדיל, למשל, בין דָבָר ל-דֶבֶר, בין זָקֵן ל-זָקָן, בין שָׂמְחָה ל-שְׂמֵחָה וכדומה. הפרופסור אורנן חישב ומצא כי מלה פשוטה כמו הבית ניתן לקרוא ב-53 דרכים דקדוקיות. אשר שמונה מהן מלים הקיימות בשפתנו. מאידך גיסא, יש מלים עבריות – כגון שַיִש או לוֹוֹת או לֻוּוּ – שאי-אפשר בעצם לכתבן בכתיב זה, שהרי הן מחייבות שלוש, ואולי ארבע אותיות י או ו רצופות. במלים כמו יַיִן או גלּוּיֵי מחייבים כלליו של כתיב זה בעצם חמישה יו"דים, ומכיוון שלמעשה עלינו להסתפק בשניים, נאלצים אנו לנחש כיצד להגות את המלה ומה מובנה. אין תימה שאף חברי האקדמיה עצמם אינם מרוצים מכתב זה ואינם מקפידים עליו. למלים השאולות משפות אחרות אין כתיב זה דואג כלל. הן יכולות להכתב בו בדרכים שונות ובעצם זקוקות לסימנים מיוחדים (אַ ו-אֶ) שאינם בכתב האשורי ואינם מתיישבים עם אופיו. אין ספק כי אי-הוודאות שבכתיב זה היא גם אחת הסיבות העיקריות לרישול שאנו נוהגים בהגיית המלים הכתובות בדרך זו, בהעדרה של תרבות הדיבור בעברית.

אי-הוודאות בכתיבנו גורמת גם לדלדולו של אוצר המלים העבריות. כי הכותבים (הסופרים, המשוררים, העתונאים, ובעקבותיהם גם שאר הבריות) נמנעים מלהשתמש במלים שאינן “בטוחות” ולכן אין לדעת אם הקוראים יֵדְעוּ לפענחן, להבינן כראוי. והמלים הנעלמות מן הלשון הכתובה, נעלמות והולכות גם מן העברית המדוברת. ולא זו בלבד. נעלמים והולכים משקלים שלמים. זוהי, בלי ספק, הסיבה לכך שבעברית החדשה לא נתווספו מלים במשקל פָעֵל (כמו **גָדֵר)** או פָעָל (כמו דָבָר), שהרי בכתב אין הבדל בין משקלים אלה לבין המשקל פֶעֶל (**מֶלֶך)**, השכיח יותר. כיוצא בזה אין אנו יכולים להבדיל בכתיבנו בין המשקלים של מָטוֹס ו-מַסּוֹק, של מַלְכָּה – בְּרָכָה – בַּקָּשָה, ומסתבר כי במשך הזמן לא נדע כי היו לנו בדקדוקנו צורות לשוניות אלו. ולא זו בלבד; ההפקרות בכתיבנו משפיעה גם על תחומים אחרים בחיינו, כי אותותיה ניכרים בכל מערכת החינוך שלנו. שהרי הכתב והכתיב הם הנושאים הראשונים והראשיים שהילדים לומדים בבית-הספר – וכתיבנו מלמדם עד כמה אין לסמוך על הדברים המוגשים להם שם כערכים חשובים. אחרי שהילד מתגבר על מיסתרי הניקוד הוא נוכח לדעת כי יגיעתו היתה לריק; כי לכל מה שלמד אין שימוש וטעם; כי המלים יכולות להִכתב ולהִקרא גם בלי ניקוד, יכולות להִכתב ולהִקרא באופנים שונים. הילד נוכח איפוא כי רוב הכללים שבספרי הלימוד אינם אלא דברי סרק – מה גם שאף המורים המלמדים אותם מזלזלים בהם. ואין לתמוה על שילדינו, משהם נוכחים בכך, מואסים בספרים מנוקדים, מתעלמים מן הניקוד אף כשישנוֹ, ותכופות שוכחים לא רק לנקד, אלא אף לקרוא עמוד מנוקד. ואין ספק שהם לומדים מכך לקח גם לגבי עניינים אחרים, מעשיים מאוד.

הצעות סרק

לנוכח מצב חמור זה אין תימהּ שנעשו מאמצים רבים לתקן את כתיבנו וליַעלו. הפרופסור ויינברג, בספרו “תיקון הכתיב העברי”, מנה יותר ממאה הצעות שונות. ומאז הופיע הספר (תשל"ב) נודעו לפחות תריסר הצעות נוספות. אלא שעד עתה לא זכתה שום הצעה להצלחה ואף לא לתמיכה צבורית. גם האקדמיה עסקה בבעיה זו – בשנת תשכ"ב – אבל התיקון שהוצע אז עורר סערת התנגדות ונגנז – ומאז גזרה האקדמיה על עצמה שלא לעסוק עוד בענין. לכאורה אמורים אנו איפוא להשלים עם מצב שהוא ללא נשוא, כאילו נגזר על הכתיב העברית שיהיה לקוי ועל השפה העברית שלא יהיה לה כתיב שימושי, שתהיה כמו שפה נכה. אולם, לאמיתו של דבר אין סיבה להשלים עם גזרה זו. ואם התיקונים שהוצעו עד עכשיו נכשלו, יתכן שסיבת הכישלון בכך, שביקשו לפתור את הבעיה בדרך שאינה נכונה.

ואכן, אם נעיין בתיקונים שהוצעו עד עתה ניווכח כי כולם נועדו לעברית הכתובה, אבל התעלמו מכך ששפתנו חיה וקיימת היום גם בפינו. מתקני הכתיב נתכוונו להקל על מלאכת הכתיבה והקריאה, אבל נאחזו – מדעת או שלא מדעת – בסימנים שעלינו לכתוב ולקרוא, כלומר בתיבות הכתובות והמודפסות, ולא נתנו את דעתם על הקשר שבין סימנים אלה לבין המלים שבפינו ובתודעתנו. רבות מן ההצעות לא חרגו מהשמטת נקודות או אימות-קריאה מסויימות, או מהוספת אימות-קריאה. היו שהציעו רק לשנות את צורתן של הנקודות או להעתיק את מקומן אל תוך ערוץ האותיות וכדומה. מאידך גיסא, היו מתקנים אשר הציעו לנטוש את הכתב האשורי ולכתוב את העברית באותיות לטיניות. אך אף אחד מהם לא התעמק בשאלה, כיצד עשויים שינויים אלה להשפיע על תיפקודה המעשי של העברית; כיצד הם מתיישבים עם דקדוקה של העברית החיה שבפינו. אפילו בדיוני האקדמיה, כשהוצע להוסיף לכתב האשורי שתי אותיות חדשות לסימון התנועות A ו-E – הצעה שהיתה עשויה למחות כלאחר-יד את כל הדקדוק המקובל – עוררה הצעה זו ויכוח סוער, וסופרים ותיקים זעקו מרה על שמבקשים לפגוע בקדושת האלף-בית והניקוד המסורתי, אבל איש לא נתן את דעתו על שימושן המעשי של האותיות והנקודות בלשוננו.

הכתב הלטיני אינו פיתרון

כדי להבהיר נקודה זו נעיין נא דווקא בהצעות הנועזות ביותר, באותן שחרגו ממוגבלותו של האלף-בית האשורי. בספרו של ויינברג הובאו חמש הצעות לכתיב עברי באותיות לטיניות. אבל הצעות אלו שונות זו מזו בפרטיהן, כלומר בדקדוק המונח ביסודן. כתיבו של איתמר בן-אב“י,18 למשל, מבדיל בין תנועות “קטנות” ו”גדולות“, כמו הניקוד הטברני, ואילו כתיבם של ז’בוטינסקי ושל רטוֹש מתעלם מהבדלים אלה. בכתיבו של אבינור ה-ע היא עיצור כשאר העיצורים, ואילו בכתיבו של ז’בוטינסקי אינה אלא “גון גרוני עמוק” של תנועות מסויימות. לפי כתיביהם של אורנן ורטוש מוכפל העיצור אחרי ה' הידיעה ואילו לפי בן-אב”י וז’בוטינסקי איננו מוכפל. וכן נבדלים הכתיבים הלטיניים בדיני השוא הנע, החטפים, הדגש הקל והחזק, אימות הקריאה, אותיות בכל"ם ועוד. דווקא מפני שכתיבים אלה אינם מוגבלים במסגרת הכתיב והניקוד המקובלים, רבים ההבדלים ביניהם אף יותר מאשר בין השיטות השונות של הכתיב המלא באלף-בית האשורי. ברי איפוא כי המעבר לאותיות לטיניות אין בו כדי לפתור את הבעיה; כי גם באותיות אלו נעמוד לפני השאלה: איזהו הכתיב הנאות, הרצוי, היעיל? גם בכתיבים אלה לא ידע הדובר עברית איך לכתוב את דבריו, או מה פרוש המלים שהוא קורא, אלא לאחר שיֵדע את כללי הדקדוק המנחה אותו בכך.

שיקולים דיקדוקיים ולא טכניים

בכתיבים שבאותיות לטיניות נוכל לסמן את השוא הנע, למשל, באות, כלומר לבטל את ההבדלה בין השוא הנע לבין הסגול והצירה (כפי שהציעו בן-אב"י רטוש) גם לסמנו באות מיוחדת (כהצעתו של ז’בוטינסקי), גם לא לסמנו כלל (כהצעתו של אורנן). באיזו דרך נבחר? ברי כי ההכרעה תלויה בשיקולים לשוניים ולא טכניים; בכך אם קיים – או אינו קיים – בדקדוקנו, בעברית שבפינו ובתודעתנו, השוא הנע כהגה משמעי, כלומר כהגה שהשמעתו (ושמיעתו) מביעה דבר מה, ממלאת תפקיד דקדוקי-לשוני כלשהו (מה שמכונה בבלשנות הֲגִית, פוֹנֶמָה בלע"ז). הוא הדין בהכרעה אם להבדיל, או לא להבדיל, בכתיבנו בין התנועות הקטנות והגדולות. ההבדל בין העיצורים ס ו-ש שמאלית, למשל, קיפח אצלנו את ערכו המשמעי, את תפקידו הלשוני-הדקדוקי וכבר התנאים לא נמנעו מלכתוב ב-ס גם מלים שנכתבו במקרא ב-שׂ. אבל במקרים המעטים כשהבדל זה מוסיף להבדיל בין משמעים שונים מוסיפים אנו גם כיום לשמור עליו בכתיבנו – כי איך נבדיל בלעדיו בין השכיל ל-הסכיל או בין השיג ל-הסיג? עלינו להחליט איפוא לא יצד נסמן את השוא הנע או את הקמץ הגדול, אלא אם סימונם המיוחד דרוש לנו כיום.

כיוצא בזה, כיצד עלינו לנהוג בדגש החזק? רוב מתקני כתיבנו באותיות האשוריות מתעלמים ממנו, כלומר מציעים לבטלו. ברם, דווקא המציעים לעבור לאלף-בית הלטיני כולם מבקשים לקיימו, לסמנו. ודאי, הסיבה לכך היא שבאלף-בית זה קל לסמן את הכפלת העיצור על-ידי הכפלת האות הכתובה, מה שאין כן בהכנסת נקודה אל פנימהּ של האות ובראייתהּ של נקודה זעירה זו. אבל כלום נוחיות טכנית היא סיבה מספקת לקיום הדגש בכתיב וממילא גם בדקדוק? הרי אם אין צורך בדגש, אין גם סיבה לסמנו. לעומת זאת, אם יש בו צורך, הנוכל לבטלו בכתיב שבאותיות אשוריות בלי שנבקש דרך נוחה יותר לסימונו?

השיקול הדקדוקי ברור עוד יותר במה שנוגע לסימון העיצור א. שהרי עיצור זה אינו נהגה בעברית שלנו וכמעט שלא היה נהגה אף בעברית הקדומה, ואף-על-פי-כן אנו מקיימים אותו, כדי לשמר בכתיבנו ובתודעתנו את מערכת השורשים שדקדוקנו המסורתי מבוסס עליהָ. לכן הציע אבינור לקיימו (ברוב המקרים) בראשית ההברה אף בכתיב שבאותיות לטיניות – אבל ז’בוטינסקי גרס כי סימונו מיותר ונוכל לוותר עליו. ושוב ברי כי ההכרעה ביניהם תלויה בשיקולים דקדוקיים מובהקים.

כתיב לאולפנים?

יש סבורים כי נוכל להכריע בשאלות אלו בלי להתעמק בסוגיות דקדוקיות על-ידי שנכתוב את המלים כפי שהן נהגות. אבל ברי כי גם עמדה זו אינה אלא התחמקות מן הבעיה. כי לא זו בלבד שהגיית העברית שבפינו רופסת ואינה אחידה. היא גם דלה ואינה מסוגלת לבטא את מלוא עושרה המילולי והמושגי של שפתנו. הגיָה זו, המכוּנה “ההברה הספרדית”, נתגבשה ונתקבלה בשעתה רק כמוצא של דחק כדי לאפשר את החייאתה של העברית בפי עולים דוברי לועזית. והיא נתקבלה בשעתה מתוך הנחה סמוייה כי במרוצת הזמן לא נסתפק בה אלא נסגל לעצמנו גם מלים ותבניות לשוניות נוספות, ככל המצוי בעברית המסורתית, בספרות שבכתב. כתיב המבוסס על העברית ההגוייה בלבד יוכל, אמנם, להיות קל ופשוט למדי. הוא יוכל להסתפק בקצת יותר ממחצית הסימנים שבכתיבנו המסורתי. אבל זה יהיה רק כתיבהּ של עברית האולפנים, של שפת הבוּרים והעולים החדשים. עברית זו תהיה שונה מן העברית שבידינו לא רק בכתיבהּ, אלא גם בדקדוקהּ ובאוצר מליהָ. זו תהיה איפוא שפה אחרת, שתהיה קשורה אל העברית שלנו בקשר רופף למדי.

עידכונו של הניקוד

מצד אחר, לא נוכל להתעלם מן הדקדוק גם אם נלך בדרך ההפוכה ונחליט לדבוק בכתיב המנוקד המסורתי. אלא שכאן תהיה משימתנו לא שמירת הכתיב אלא יֵעולו, עידכונו. שהרי כתיב זה, על כלליו המסובכים, על שפע הסטיות מכללים אלה, ועל סימניו שמחוץ לאותיות ושבתוכן, מעולם לא שימש לתכתובת אישית ועסקית, לשפה של יומיום. הוא גם לא נועד לפשוטי עם, כי אם רק לתלמידי-חכמים, ליודעי-ספר, ביתר דיוק: הוא נועד רק להדרכת הקוראים בכתבי-הקודש. והוא נועד להדריכם בעיקר – לא במה שנוגע למובנן של המלים, אלא במה שנוגע להגייתן. אל נשכח כי הניקוד עוצב והונהג רק בתקופה שהעברית כבר חדלה מהיות שפה מדוברת והגייתה כבר החלה להתערער. לכן תפקידו של הניקוד בשעה שנוצר היה שונה מאוד מן התפקיד שצריך למלא כתיבנו היום. כי לא זו בלבד, שהגיית העברית שבפינו שונה מן ההגייה שביסוד הניקוד המקובל (הטברני). הגייתנו גם מרושלת כל-כך, שכתיבנו צריך להדריכנו בראש וראשונה במה שנוגע למשמען של המלים ולתבניתן הדיקדוקית, כי משנדע זאת, נדע גם – פחות או יותר – כיצד להגותן. לפיכך אין שום טעם לשמר את הכתיב המנוקד המסורתי, מלבד בספרי קודש, בספרי המקרא, בסידורים וכדומה. לא כדאי לקיימו רק משיקולים טכניים בלבד, אלא גם משיקולים הגיוניים. כי גם אם ימָצאו או יומצאו מנגנונים אלקטרוניים ומַחשבים משוכללים שיוכלו לבצע כתיב זה על כל פרטיו ותגיו, יהא עלינו לשאול את עצמנו אם פרטים ותגים אלה אמנם דרושים לנו, ואם עלינו להפקיד את כל מלאכת הכתיבה, השכפול והדפוס של שפתנו בידי מנגנונים טכניים ומומחים מיוחדים. פרושו של דבר הוא איפוא כי פיתרון שהוא טכני בלבד אינו פיתרון שלם, העונה על צרכינו; אין בו כדי ליתן לנו כתיב שימושי, כללי, שכל איש ואיש יוכל להיעזר בו בכל שעה ובכל מקום. כדי להגיע לפיתרון שלם צריכים אנו איפוא גם להחזיק בכתיבנו המסורתי וגם לשנותו. כלומר, עלינו לבדוק אותו ולברר, שמא נוכל לפשטו וליַעלו. ובדיקה זו יכולה להיעשות, כמובן, רק מבחינה דיקדוקית.

הכתיב כפוף לדיקדוק

כל עוד היתה העברית שפה מדוברת – היו הכתב, הכתיב, והניקוד חשובים בה כל כך, שנראו כעמוד התווך של דקדוקה. רוב הויכוחים בין המדקדקים העבריים הגדולים בימי-הביניים נסבו על פרטיו ועל כלליו של הניקוד ועל המסקנות שיש להסיק מהם. אבל בשפה חיה הכתיב הוא רק ספח וכלי-שרת לדקדוקהּ. האנגלית, למשל, מבדילה במפורש בין ה-SPELLING של המלים ל-GRAMMAR העוסק בתבניותיהן, בנטיותיהן ובתחבירן, וה- SPELLING רק נספח לו ואינו נכלל בו. וכך צריך המצב להיות גם בעברית. בכתיבנו המנוקד אין הבדל, למשל, בין חָכְמָה (בינה) ובין חָכְמָה (נעשתה חכמה) בין סִפְרִי (הספר שלי) ובין סִפְרִי (מְני), בין שָבוּ (במלעיל) ו-שָבוּ (במלרע); בין קָמָה (עכשיו) ו-קָמָה (בעבר), אף שאלו מלים שונות ורצוי להבדיל ביניהן גם בכתב. לעומת זאת, אמורים אנו לכתוב עֵד אבל אֵיד, לוֹוֶה אבל הֹוֶה, חֲזִית אבל חָבית, זו אבל זֹאת, ברָכה אבל מלָאכה וכדומה, אף שהבדלים אלה בסימון התנועות אינם מביעים שום הבדל דקדוקי-משמעי. מאליו מובן, כי להבדלים אלה היו סיבות הסטוריות ומסתבר כי הם היו מוצדקים בשעתם. אך השאלה היא אם מוצדקים הם גם בימינו, כלומר אם דרושים הם לתיפקודה הנאות של העברית החיה.

הכתב האשורי

נוכח חשיבותה המרכזית של הבחינה הדקדוקית אין תימה שנכשלו כל הנסיונות לפתור את בעית כתיבנו בלי להשגיח בה. מאידך גיסא, הגישה הדקדוקית מאפשרת לטפל בכתיב באופן הגיוני, לשמר בו את יסודותיו החיוניים, הכורחיים גם בעברית החיה, אבל להשמיט את היסודות שעבר זמנם, וכך להפוך את הכתיב ממטרד לשוני למכשיר שימושי.

היות שנוכחנו כי הפיתרון המבוקש אינו תלוי דווקא בטיב סימניו של הכתיב, אין צורך שנזנח את האלף-בית האשורי ונעבור לכתב הלטיני. אמנם, כתב זה מקובל היום במחשבים ובמערכות הנזקקות להם והוא גם נוח מבחינה טכנית. אך ספק אם הוא תואם את מבנהו של השפות השמיות, ואין זה מקרה שאף אחת מהן לא סיגלה אותו לעצמה. וכן עוּבדה היא, שגם הרוסים, הסינים ואף היפאנים, אלופי היעילות, מוסיפים להשתמש (על כל פנים מחוץ לתחום המדעי-הטכני הממוחשב) בכתביהם המסורתיים, התואמים את לשונותיהם, ואין סיבה שגם אנו לא ננסה לעדכן את כתיבנו במסגרת הכתב העברי המסורתי.

ולא זו בלבד. מסתבר כי עלינו לקיים בכתיבנו את כל העיצורים (האותיות) שבכתבנו המסורתי. כי אף שבהגייתנו נטשטשו ואף אבדו ההבדלים בין כמה עיצורים, הרי תפקידם הדקדוקי – בסימון השורשים השונים – רב כל כך, שלא נוכל לוותר עליהם בלי להכניס תוהו ובוהו בכל אוצר מלינו.

דגש חזק ודגש קל

בדומה לכך, מסתבר כי לא נוכל לוותר בכתיבנו על סימונו של הדגש החזק הממלא תפקיד חיוני בדקדוקנו, בציון ההבדלים בין בניינים ומשקלים שונים, וההתעלמות מכך – השמטת הדגש החזק – הוא אולי החמור בפגמיו של הכתיב ה“רשמי”. אלא שההגיון המחייב אותנו לקיים את הדגש כל אימת שהוא ממלא תפקיד דקדוקי, אומר גם שאין טעם לקיימו כל אימת שאינו ממלא תפקיד זה. הדגש במלה סַלָּח, למשל, משייך את המלה לאותו משקל כמו נַגָּר ומבדיל אותה מן המלה סָלַח (מחל). אבל הדגש של גְמַלִּים או קְטַנִּים אינו אומר לנו מאומה. הוא מציין, לכל היותר, כי בשעתו היה העיצור נהגה בהדגשה. אך היום כלום אנו מקפידים על דקויות הגייה כעין זו? כיוצא בזה, הדגש במלה כמו יְהוּדִיִּים אינו מציין אלא כי יש להגות את העיצור י ולא להבליעו בבואו אחרי תנועת חיריק. אך ספק אם יש צורך לסמנו לשם כך. והוא הדין אפילו בסמן הדגש החזק אחרי ה' הידיעה.

לפי אותו הגיון עלינו לנהוג גם בסימון הדגש הקל. ודאי שאין צורך לסמנו באותיות גד"ת אבל גם באותיות19 בכ"פ, שהאקדמיה ממליצה לסמנו בהן, מציין הדגש הקל רק את הגייתו של העיצור, אך אינו ממלא שום תפקיד דקדוקי. בין שנהגה כְּכָל הָאָדָם או כְכָל ואפילו כְכָּל לא יהיה בכך כדי לשנות את משמעה של המלה – אם כי ההגיָה כְּכָל היא הנוחה והנאה ביותר. לכן ודאי שסימונו של דגש זה יסייע לטיפוחה של תרבות הדיבור וכי יש לקיים את הסימן הדרוש לכך. אבל מסתבר כי השמטתו של סימן זה לא תגרום תקלה (דקדוקית) וכי נוכל, אולי, לעשותו רשות יותר מחובה.

השוואים והחטפים

כל שכן נוכל להשמיט מכתיבנו את סימון השוא הנח – כפי שאמנם נהגו כבר איתמר בן-אב"י20 וז’בוטינסקי. ובעקבות השוא הנח נוכל להשמיט גם את סימון החטפים והפתח הגנובה, כי גם הם אינם מציינים הברות, אף לא הברות קצרות. שהרי כל יעודם הוא לעורר את הקורא שיקפיד על הגייתו הנאותה של העיצור הגרוני – אך בעברית החיה, הדבוּרה, אין צורך לכך בסימן מיוחד. עדוּת לכך שנקודות אלו אינן כורחיות בדקדוקנו היא העוּבדה, שהן נעדרו בניקוד הבבלי והתימני. וגם בניקוד הטברני הן הונהגו רק במאוחר – כדי להדריך את האשכנזים, שלא הקפידו על הגיית העיצורים הגרוניים. אם עלינו לכתוב חְזִית (כמו בְּרִית) או חָזִית (כמו **חָבִית) יֶאנָף** או יֶאְנָף או יֶאֶנָף וכדומה צריכים לפסוק המדקדקים המומחים לכך, אך ברי כי נוכל לפשט מאד סוגיה סבוכה זו.

בדומה לכך נוכל לפשט ולהקל מאוד את סימון השוא הנע. שכן ברוב המקרים – בבואו בראש המלה, בעיצור דגוש דגש חזק ואחרי עיצור נח – ברור לקורא כי השוא נע גם ללא שום סימן. במקרים אחרים חלוקים המדקדקים אם השוא נע או נח (כמו בשוא ה“מרחף” שבמלה מַלְכֵי ודומיה), ולכן חשוב לא הסימן אלא התפקיד הדקדוקי שאנו תולים בו.

תנועות קטנות וגדולות

לבסוף, לא נוכל לעדכן וליַעל את כתיבנו כל עוד נוסיף לקיים בו מערכת של תנועות שאיננה קיימת בפועל, שדוברי העברית כיום אינם מתמצאים – ואינם יכולים להתמצא בה. אמנם, יתכן כי ההגייה הלקויה של “ההברה הספרדית” תשתנה ואף תתעדן במשך הזמן, אך מי לידנו יתקע כי תשוב ותתקרב להגיית העברית שרווחה בתימן ובטבריה לפני יותר מאלף שנה? לכן ברי כי כתיב עברי עכשווי צריך לקיים חמש תנועות בלבד (U-O-I-E-A) ולשים קץ להבחנה בין תנועות גדולות וקטנים (שהונהגה רק במאוחר, על-ידי רד"ק ותלמידיו, בהקבלה להבדלים המצויים בכמה שפות אירופיות, אבל לאו דווקא בעברית). אין צורך להרבות בדברים על חשיבותו המעשית של פישוט זה – ובעצם גם אין בו חידוש. שהרי גם כתיבהּ ה“רשמי” של האקדמיה מכיר חמש תנועות בלבד (וזה יתרונו העיקרי לעומת הכתיב המסורתי). אלא שכתיב זה אינו מעיז להודות בפה מלא במה שהוא עושה. הוא מקיים בצד מערך התנועות החדש גם את המערך המסורתי. ולכן לוקה בשני ליקויים חמורים.

תנועות ואימות-קריאה

ראשית, אין כתיב זה עקבי בסימונן של התנועות: הוא מסמן בעיקר את התנועות ה“גדולות”, ואילו ה“קטנות” נשארות בו קצתן בלתי מסומנות. כן גורס הוא בשביל; היתר (הֶתֵּר) אבל מלך; טוב אבל כל. את תנועת U מסמן הוא תמיד, אבל תנועת A לעולם אינה מסומנת.

שנית, אין כתיב זה מסיק את המסקנה המתחייבת מסימונן של התנועות לגבי השימוש באימות-הקריאה, כלומר באותיות העשויות לסמן גם עיצורים וגם תנועות, ולכן אם אין יודעים מה הן מסמנות עשוי הקורא להכשל בהן. אימות-הקריאה הונהגו, כידוע, לפני המצאת הניקוד, אבל משהומצאו הנקודות לא היה עוד צורך בהן. מבחינה דקדוקית גרידא יכלו איפוא כותבי העברית להשמיטן ולכתוב, למשל: כָל עָד בַלֶבַב פְנֵמַ נֶפֶש יְהֻדִ הָמִיַ – כפי שאמנם מצוי (בלי ניקוד, כמובן) בכתובות כנעניות קדומות. אלא שהנקדנים לא העזו לפגוע בטופס המסורתי של כתבי-הקודש, מה גם שכתיבת אימות-הקריאה היתה נוחה יותר מסימון הנקודות, ולימים אף נמצאה להן הצדקה, כביכול, בתורת התנועות ה“גדולות”. ואף שלהלכה כבר בטלה תורה זו, ועל כל פנים הכל מודים כי אין לה אחיזה בלשון העברית שבפינו, הרי שלמעשה משופע כתיבנו אימות-קריאה אף יותר מאשר בדורות הקודמים ויש שהן מקשות על קריאת התיבות יותר משהן מסייעות לכך. גם כתיבנו ה“רשמי” נוהג בנדון זה ללא שום הגיון. צמדי האותיות וו ו-יי מסמנים או לעתים עיצור (למשל: לוֹוה, עייף), לעתים עיצור ותנועה אחריו (למשל: לוו, ייתכן), אם כי יש שאותו עיצור מסומן באות יחידה (למשל: בניו, ישב) ולעתים בצמד אותיות. אבל יש שצמד אותיות משמש לסימון דגש חזק (למשל: שרתתי, מתתי). לכן ברי כי לא נוכל לעשות את כתיבנו ברור וחד משמעי אלא אם כן נכניס סדר לערבוביה זו.

הכתיב והכתב

תנאי קודם ליעול כתיבנו הוא בדיקתו ועידכונו מבחינה דִּקדוקית. אבל עלינו לזכור כי שיקולים דִּקדוקיים רק יכשירו את הקרקע לפתרון הרצוי. שהרי המלים, שבכתיבן אנו עוסקים, קיימות לא במופשט. הן צריכות להִכתב ולהִקרא באותיותיהן. והכתיבה והקריאה נעשות לא בפינו, כי אם בידינו ובעינינו. לכן עלינו ליתן את דעתנו גם על יֵעולן וקלותן של פעולות אלו – כפי שעשו בשעתם ממציאי הניקוד. אלא שהתנאים והצרכים בימינו שונים משהיו בימי בן-נפתלי ובן-אשר. הנקדנים בשעתם נתכוונו לכתבי-קודש ולכן נזהרו שלא לפגוע בערוצי התיבות המסורתיות. הם הציגו את סימניהם מחוץ לאותיות (מתחתן או מעליהן), ואילו בתוך גופן של האותיות העיזו להכניס לכל היותר נקודות בודדות – אף שבשל כך מציינת נקודה כזאת שבתוך האות דברים כה שונים כמו הדגש הקל, הדגש החזק, המפּיק והשורוק. לעומת זאת, מתכוונים אנחנו לכתיב של דברי חול ויומיום, מבקשים להמעיט ככל האפשר את הסימנים שמחוץ לערוץ האותיות ולהמנע מסימנים באותיות גופן, כי כל אלה מקשים על כתיבה ועל קריאה רהוטה. לכן שומא עלינו לבדוק לא רק את נחיצותם של סימני הכתיב המסורתיים, אלא גם את צורתם ואת עיצובם של סימנים אלה (האותיות והנקודות). ועלינו להִמלך בנדון זה לא רק במדקדקים, אלא גם בגרפיקאים שעד כה לא שולבו כלל בדיונים על כתיבנו.

יתכן, למשל, כי נוכל ללמוד בסוגיה זו מנסיונן של אומות אחרות שנתקלו בבעיות דומות ופתרו אותן על-ידי שהנהיגו בכתיבן עיצובים שונים במקצת לאותיות שהיו דומות לפני-כן, ועל-ידי-כך הבדילו בין האותיות המסמנות עיצורים לאותיות המסמנות תנועות. בלטינית הקדומה סימנה האות V גם את העיצור ו וגם את תנועת השורוק וּ, אבל באיטלקית יוחדה לסימון התנועה צורתה המעוגלת של אות אוּ – U. וכן סימנה בלטינית האות I גם את העיצור י גם את תנועת החיקים, ואילו באיטלקית יוחדה לסימון העיצור צורה מוארכת של אות זו – J. והרי גם האותיות העבריות, ככל שהן קדומות, שינו את צורתן במרוצת הדורות. “כתב סינַי” המקורי, שהיה חרות על לוחות הברית, לא היה כתבנו המרובע כי אם הכתב העברי-הכנעני הקדום (כתב דעץ). עוד במגילות הגנוזות נזהרו לכתוב את השם המפורש בכתב זה, כי הכתב האשורי נחשב אז, כנראה, לחדש ולחילוני מדי. ומלבד הכתב האשורי יש לנו גם כתב רש"י. בספר התורה מעוטרות אותיות מסוימות (שעט“ז ג”ץ) בתגים. בתפילין של ראש יש לנו אות ש של ארבעה ראשים. גם הניקוד וטעמי המקרא עוצבו בשעתם בגירסאות שונות – ונוכל להוסיף עליהן גירסה חדשה משלנו.

חובת האקדמיה

כללו של דבר: פתרונה של בעית כתיבנו הוא אמנם משימה מורכבת, אבל משימה אפשרית, התלוייה בראש וראשונה ברצוננו. והמוסדות המופקדים על כך – ובראש וראשונה האקדמיה – חייבים להרָתם לכך ברצינות ובדחיפות. אבל מחובתו של כל אחד מאתנו לתבוע זאת מהם ולהכשיר את דעת הציבור למשימה גדולה זו.

העברית שלנו

קוראי העברית ודוברי העברית

במה שונה העברית שלנו מן העברית שהיתה לפני בן-יהודה וחבריו? וכלום יש הבדל ביניהן? שאלה זו הביכה רבים. מצד אחד, הרי זו אותה שפה. הרי כל כוונתו של בן-יהודה היתה להחיות את שפתנו הקדומה, את השפה שהיתה לנו אבל זנחנוה. אולם, מצד אחר, חשים אנו כי תוך כדי החייאתה נשתנה בה דבר מה, אלא שאין אנו יודעים מה טיבו של שינוי זה. לפני זמן מה היתה שאלה זו נושא “שיח בלשנים” מיוחד מטעם האקדמיה (שפורסם ב“לשוננו לעם”) – אבל גם המומחים שהשתתפו בו לא הצליחו להבהירה. הם עמדו על כל מיני תמורות שנתרחשו באוצר מליהָ של העברית, בדיקדוקה, בתחבירה, בהגייתה, – אבל תמורות כאלו מתרחשות במרוצת הזמן בכל שפה ואין בהן מן המיוחד שבהחייאת העברית. ואמנם, כדי לעמוד על מיוחד זה עלינו ליתן את דעתנו על אופיו החריג, המהפכני של מה שנתרחש בעברית; הווי אומר: לא על השפה העברית עצמה, כי אם על יחסם של דובריה אליה.

העברית החדשה שונה מן העברית הישנה בכך, שאיננה עוד שפה ערטילאית, “לשון קודש”, כי אם שפה חיה, שפת חייהם של בני אדם מסויימים, “שפת חיינו” כפי שכתב ביאליק במאמרו הידוע “חבלי לשון”. למשתמשים בעברית הישנה בדרך זו או אחרת – גם לנאמניה ולמשורריה – היא היתה בכל זאת יֵשוּת חיצונית, הקיימת בפני עצמה, כביכול, – כשם שהם התקיימו (דיברו וחשבו) גם בלעדיה, בכל מיני שפות אחרות. היא היתה איפוא – וגם לא היתה – שפתם. היא היתה להם בכינויוֹ של ביאליק – “פלג שפה”, אשר “פלג שפה” אחר, הלעז, חצץ בינה לביניהם. כשיל"ג זעק מרה “למי אני עמל?” היתה כוונתו לכך, שמתמעטים קוראי שיריו, הקוראים עברית אך מדברים לועזית. וכמותו קונן גם רבניצקי במאמר גדול “הבו לנו **קוראים” –** כי יותר מכך לא יכול היה להעלות בדמיונו. ואילו בשבילנו קיימת העברית רק בנו, בקרבנו, בחיינו, ואין אנו מעלים על דעתנו את קיומה בלעדינו, – כשם שאין אנו מעלים בדעתנו להתקיים, להיות מה שאנחנו רוצים להיות, בלעדיה.

שפה שבכוח ושפה שבפועל

ודאי, גם העברית הישנה נתקיימה לא בכתב בלבד. בן-יהודה לא ברא שפה חדשה, יש מאין. הוא רק הוציא אל הפועל את מה שהיה מצוי בעברית בכוח גם לפני כן. אבל תוך שהוא מחייה, מחזק את כוחה של העברית שבפה הוא התיש את כוחה של העברית שבכתב, שהיתה עכשיו לגרורתה של העברית המדוברת. המיוחד שבהחייאת העברית היה איפוא שׂידוד מערכות פנימי בתודעתם של המשתמשים בה: השפה שבפועל, העברית שבכתב, היתה לשפה שבכוח בלבד, ואילו העברית שבפה, שנתקיימה לפנים רק בכוח, נעשתה לעברית שבפועל.

מענין להזכיר בהקשר זה את דבריו של הַיינֶה על ההבדל בין הגרמנית והצרפתית. הגרמנית – העיר הַיינֶה – היא בעצם שפה עשירה, אבל עושרה ניכר רק בספרותה (כלומר בדברים שבכתב), ואילו דובריה משתמשים רק בחלק זעום מן המלים שבאוצרה, לעומת זאת, לצרפתית אוצר מלים קטן יותר, אך דובריה מנצלים אוצר זה במלואו ולכן הצרפתית שבפה, שבפועל, עשירה יותר. וכן כתב ביאליק במאמרו הנזכר לעיל: “מציאותו של רכוש לשוני, אפילו מרובה ביותר, אינה מספקת עדיין, אלא הוא טעון הפיכה והפיכה, תנועה שאינה פוסקת ומחזור תמידי בחיים, תנועה זו, שעל ידה נברא המלאך הנאמן ביותר של הלשון – השיגרה. העשירה שבלשונות, אם אין לרכושה הולכה והובאה, עקירה והנחה, מיעוך ומִשמוש, שיכלול והשלמה כל שעה וכל רגע בכתב ובדיבור גם יחד – קיומה פגום ועלוב, והיא הולכת ומתנוונת, הולכת ונחלשת”. ביאליק כתב את הדברים בעודנו באודֶסה, כשתחיית העברית היתה עדיין בראשיתה. הוא כתב זאת כדי להתריע שאין לסמוך על עושרה הרב של העברית, על העברית שבכוח, לנוכח דלותה של העברית שבפועל בימים ההם. ותחייתה של שפתנו מאז ועד עתה כרוכה דווקא במהפך הפנימי שנתרחש בקירבה (בקרבנו).

עברית ישנה ועברית חדשה

עד כמה היה מהפך זה ממשי, נוכל לראות אם נשווה את אוצר מליה של העברית החדשה לאוצר מלֶיהָ של הישנה. לכאורה נשאר אוצר זה כפי שהיה, ביתר דיוק: אוצרנו כיום מכיל גם את המלים שעמדו לרשות העברית הישנה וגם את המלים החדשות שנוספו – שנמצאו או שהומצאו – במאת השנים האחרונות. ולא זו בלבד. גם המלים החדשות, אם לא שאלנו אותן משפות אחרות, אינן אלא פיתוחים וצרופים של המלים שהיו לנו מקדמת דנא. מלים כמו רכבת – יֶדַע – כפפה – בִּצּוּע יכלו להאמר גם מפי ישעיהו. יתכן אף שהיו מצויות בדורו (במובן זה או אחר), אלא שלא הגיעו לידינו, כי לא נזדמנו בספרי המקרא. הן היו מצויות איפוא גם בעברית הישנה, אם לא בפועל הרי בכוח. ואכן, כשבן-יהודה וחבריו הוצרכו להביע במלים עבריות כל מיני עניינים שנתחדשו במשך הדורות מימי המקרא, או מימי חז"ל, ועד ימינו, הם פנו בראש וראשונה אל המקורות, ושמחו שמחה גדולה כשגילו שם מטבע-לשון שכוּחה, בלתי-ידועה, ויכלו להחזירה לשימוש.

כך נהגו אף החדשנים, אנשי “האסכולה הירושלמית”. לפני שמכניסים מלה חדשה – גרס פינֶס – יש לחפש בכל אוצרות השפה העברית, בכתבים שדורות העבר גנזו בהם את מחשבותיהם, אולי תמָצא שם המלה המבוקשת. זו היתה גם גישתם של ביאליק ובני דורו. עוד אבינרי כתב כי “טובה מציאה (של מלה) מהַמצאה” וכי “הגדולה שבמעלות למלה חדשה אם איננה חדשה”. אולם בעינינו נראית גישה זו משונה במקצת. וכי מה אכפת לנו, אם מלה פלונית, המביעה את מבוקשנו, כבר היתה בשימוש לפני אלפי שנים? ואם לא נמצאה לה עדות באחד הספרים הנושנים, כלום זה פוסל אותה במשהו? אנו חשים את עצמנו בני-חורין לא רק להשתמש ברכושה הקיים של העברית, אלא גם להוסיף עליו ככל הדרוש והנראה לנו. מאידך גיסא, יש מלים ומטבעות-לשון מסורתיות, הידועות לכל דובר עברית, ואף-על-פי-כן אינן משמשות בלשוננו, אלא הן רק כמו נגררות, בשוליה. אף אחד לא יאמר – ולא יכתוב – כיום תֹרֶף או חֹשֶן או ברקאי או שָׁף. מלים אלו, ורבות כמותן, מצויות כיום בעברית בכוח, אבל לא בפועל.

קלוזנר ואבן-זוהר

אוצר מליהָ של העברית החדשה שונה איפוא משל העברית הישנה גם במה שנוסף, גם במה שהוחסר בו. מה גרם לשנוי זה? הדעות על כך חלוקות. הפרופסור קלוזנר בשעתו סבר, כי אין זו אלא תוצאת התפתחותה של העברית, שהשתנתה במשך הדורות, כמו כל השפות, ופסק כי גם בעברית, כמו בשפות האחרות, יש לנהוג לפי הכלל: “תפוס לשון אחרון” – על כל פנים, תפוס לשון עברית כפי שהיתה בעודה מדוברת. הוא המליץ, לכן, להעדיף את העברית המשנאית על פני המקראית. אבל איתמר אבן-זוהר הצביע על מגמה הפוכה, על חזרת שפתנו אל מלים ואל צורות-לשון מקראיות, והסביר זאת בהשפעת האידיאולוגיה הציונית, בשאיפה לחזור אל המולדת ואל המורשת הלאומית. אלא שגם הסבר זה אינו מתקבל על הדעת. שכן ברי כי העיקר הוא לא בהעדפת מלים אלו או אחרת, אלא בעצם יכולתנו להפלות בין המלים העבריות, לעשות בהן כבשלנו. לדורות הקודמים לא היתה יכולת זו – שאנו חשים אותה כטבעית – והיא היא שנתחדשה בעברית משהיתה לשפה חיה.

חרות בתוך התֶקֶן

המשתמשים בעברית השינה, שפתם, שפת-אמם, היתה לועזית. לכן צריכים היו ללמוד את העברית, לרכשה מבחוץ. וגם אם ידעוה על בוריה – ודווקא אם ידעוה על בוריה – חשו את עצמם כפותים למה שלמדו. העברית היתה בשבילם דבר מה נתון, על כל כלליו ועל כל פרטיהם. הסוטה מכללים אלה חש את עצמו שוגה וביקש לתקן את שגיאתו – כפי שעשה עוד ביאליק, שהכניס שינויים בשיריו אחרי שאברונין פרסם את השגותיו הדיקדוקיות. הסטיות מן המתכונת המסורתית הוּתרה בעברית זו רק לפייטנים – בשל “עקת החרוז” או לשיפוי המשקל וכדומה – או להוגים ולמפלפלים בהלכה, שמחמת “סלסול המחשבה” לא נתנו את דעתם על תקינוּת לשונם. אולם, ככל שהיו סטיות אלו, הן נשארו בגדר חריגות, והתֶקֶן הלשוני נשאר כפי שהיה. בעינינו נראית שמרנות זו משונה ואף קטנונית, אבל אל נשכח כי בשעתה, בתנאי הגולה, רק היא שהצילה את העברית מהתנוונוּת ומכליון; רק היא קיימה אותה במשך אלפַּיִם שנה חרף התמורות בשפת דיבורם של היהודים בתפוצותיהם; רק היא שאִפשרה לעברית לגשר בין הקהילות היהודיות שבארצות השונות (קהילות שהיו דוברות שפות שונות) וגם לחבר את דורותיו השונים של עמנו. כלומר: היא שעשתה את העברית לשפתנו הלאומית. רק מפני שמתכוּנתה של העברית כמעט ולא נשתנתה במרוצת הדורות יכלו מאפו ויל"ג לתאר בעברית זו את חיי היהודים בעיירות פולין ויכולים אנו כיום להבין – ולוא גם במקורב – את דברי התנאים והנביאים. לכן אין תימה שדווקא התעוררות התנועה הלאומית עוד הגבירה את הדבֵקוּת במסורת הלשונית, בעברית הלמודה, וכי מתוך כך צמחה גם התנועה להחייאתה לא רק בכתב, אלא גם בדיבור.

מקיצי נרדמים

אבל אל נשכח, כי צידה האחר של דבֵקוּת ומוגבלוּת זו היתה תחושה של עשירות וחרות במסגרת הנתונה, והיכולת להשתמש בכל אוצר המלים ומטבעות הלשון שנצטברו בעברית הכתובה. גם אנשי העברית הישנה ידעו, כמובן, כי “לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמה”; כי יש בעברית – כמו בכל שפה – משלבים, סגנונות, רבדים שונים. אולם נוכח ההבדל בין העברית (לשון הכתב, לשון הקודש של היהודים) ללועזית (שפת החול והיומיום שלהם), לא היו הבדלים אלה חשובים. טובי הסופרים הראו אז את כוחם בבקיאותם במכמני העברית. והם סמכו בכך על קוראיהם, שאם אינם מכירים את המלים אשר מצאו, ישמחו עליהן וימהרו לסגלן לעצמם. לכן נשתמרו בלשוננו כמה מלים חריגות, כמו סֶלה, שאין אנו יודעים מה היה משמעה, או כלח ו-צפד, שמשמען המקורי אינו ברור, והמפרשים פרשו אותן בדרכים שונות, אבל סופרים רבים לא נמנעו מלהשתמש בהן, איש איש לפי הבנתו.

לכן יכלו אבות הספרות העברית החדשה – מנדלי וביאליק וחבריהם וממשיכיהם – להחיות גם מלים רדומות, שכוּחות, ולהפכן למלים שימושיות, שגורות ביותר. לכן יכול היה טשרניחובסקי לקרוא לאחד משיריו “משיתרמל פול”, לאחר “אפיאטרוס לעת מצוא היה אבי” ולאחר “אכא צנתרות דדהבא”, ואילו גפונוב (בספרו “עוטה עור הנמר”, שנכתב עוד בחוץ לארץ, אבל נערך בידי שלונסקי) נאלץ להוסיף נספח מיוחד, המפרש את מקורות מליו ואת משמעיהן. אבינרי מנה יותר מ-800 מלים המצויות בשפתנו, אף שאינן מצויות בתלמוד ובמדרשים, כלומר מלים שיצאו בשעתן מן השימוש, והכריז כי גם “מַסטודוֹנים” אחרים, שכלו לכאורה, עתידים להֵחָיות". ואמנם, מאז כתב את הדברים – בשנת 1946 – קמו לתחייה עוד כמה וכמה מלים “מתות” ואחרות מוסיפות והולכות להקיץ משנתן.

עבדי העברית או אדוניה

ובכל זאת, אם נהיה כנים עם עצמנו, עלינו להודות כי תהליך זה מתקרב והולך לסופו וכבר עכשיו אינו כפי שהיה בדור הקודם. בשבילנו – בעברית החיה כיום – מקוריותה של המלה, מציאותה אי-שם ואי-אז בעברית שבכתב, אינה חשובה ביותר, על כל פנים איננה עוד שיקול מכריע. כי מה שמכריע הוא – אנו, נכונותנו להשתמש במלה פלונית ולשלבה בחיינו. המלה אפיאטרוס, למשל, אף שהיא מצויה אצל טשרניחובסקי, שוב אינה שמושית. היא איננה קיימת בפועל (ואכן, היא מצויה עדיין במלונו של גור, אבל הושמטה ממלונו של אבן-שושן). כיוצא בזה איש לא יאמר ולא יכתוב היום נתרמל או אֵב או נוסס וכדומה. מלה כמו נִקְבָּה, המצוייה בכתובת השילוח או נִצְפָּה, החקוקה על גבי מטבעות מימי בית-ראשון ושהיתה בשעתה שם מטבע, או סֶרֶךְ שבמגילות הגנוזות, הן, כמובן, מלים עבריות שורשיות – ובכל זאת אינן קיימות בעברית החדשה, והן יכולות לשוב לקיום, לצאת מן הכוח אל הפועל, רק אם אנו נסכים לקבלן ורק במשמע שאנו נעניק להן. דניאל פרסקי הכריז בשעתו “עבד אנכי לעברית לנצח” – אבל אנו איננו עבדים לעברית, כי אם אדוניהָ. שכֵּן אנו הם הדוברים, המקיימים אותה. לכן, אף שיודעים אנו כי המשמע המקורי של מלפפון היה פרי המכוּנה בפינו מֵלון, כי תזמורת צריכה, בעצם, לציין מה שמכוּנה בפינו מקהלה, אין אנו מעלים על דעתנו לשנות את שמושנו במלים אלה – ואם נשנהו, הרי זה רק מפני שנחליט על כך מרצוננו.

ה“רֶוַח” שבינינו ובין לשוננו

שינוי מהפכנו זה ביחסנו אל העברית הוא שהפך אותה לשפה חיה – לשפתנו. בן-יהודה ביקש לעשות את העברית לשפה שבני-האדם ישתמשו בה “בכל ענייני החיים ובכל שעות היום והלילה”, ולכאורה השיג את מבוקשו. אבל אם נתבונן בדבר ניווכח, כי החייאת העברית עדיין לא הושלמה, כי ההבדל בין העברית החדשה והישנה קטן משאנו סבורים. אמנם, שוב אין אנו עבדים לעברית כי אם אדוניהָ ויכולים לעשות בה כאוות נפשנו, אבל גם עכשיו היא כמו כלי המצוי בידנו – אמנם כלי שימושי מאוד, אבל בכל זאת דבר מה חיצוני ולא אנו עצמנו. בכל זאת, יש תחושה של זרות-מה בין מלינו העבריות ובינינו, כפי שהיטיב לתאר אלתרמן בשירו “השומע עברית”, כשכתב כי העברית “עושה כל מלאכה אשר לה היא נדרשת… ושוב קוראה היא בשם לחיה ולעוף” וכו', ובכל זאת “העברית, – יש בה פך של אֵלֶם-לואי… יש בה תג-חדלון, יש זכרון אין-היות שנטוָה בחִדוש היותה. יש בה כפל הויה ומהות. נפלאה היא מאד, לא זרה היא לשוק ונאה היא לסֵפר, ויפה היא לשיח זקנים ונערים. אך כמֵתח סמוי שאין לו שם ותֹאַר יהבהב פה ושם בין גופי הדברים ובינהּ, אותו רֶוַח דקיק של אין תֹאם”. אף שאנו מדברים עברית, משתמשים במלים עבריות כדי להביע עולם ומלואו, נתכוון אלתרמן לומר, כי אין המלים העבריות תואמות את מה שאנו מבקשים להביע. אמנם הן נתונות בידינו, אבל עומדות מחוץ לנו (מחוץ לעולמנו) ואנו חשים לכן “מתח סמוי” בינינו ובין לשוננו (העברית).

מי המציא את העברית?

אמנם, אלתרמן היה משורר ונוכל לזקוף את דבריו על חשבון דמיונו הפיוטי. אבל אין לפקפק בחושו הלשוני והרבה עובדות ממשיות מאשרות כי צדק. העדוּת הבולטת ביותר לכך היא דווקא ההתעניינות הרבָּה בממציאי המלים החדשות, הוויכוחים על כך, מתי הומצאה מלה מסויימת, אם זכות הראשונים לה מגיעה לפלוני או לאלמוני. לכאורה מעידה התעניינות זו על האהבה שאנו רוחשים למלים העבריות, על כך שאנו גאים בלשוננו. אולם למעשה מעידה היא על כך, שאנו רואים את לשוננו העברית כהמצאתנו, כהמצאתם של אנשים מסויימים. ומה שהמציא פלוני, יכול אלמוני לדחות, יכול להציע המצאה טובה יותר. הרי שהמלים החדשות – ולכן גם הישנות – אינן בשבילנו אלא מוסכמות. וכשם שאנו משתמשים במלים אלו, כן נוכל להשתמש גם במלים אחרות. והרי זה “הריווח הדקיק” שבינינו ובין לשוננו שעליו דיבר אלתרמן. אבל מה שחשוב בלשון הוא לא מקורן של המלים, לא מה שהיו, מנין באו וכיצד נוצרו בעבר, כי אם התחושה שמלינו הן המביעות את מה שבלבנו ושמסביבנו, ומתוך כך גם וַדאוּת משמען המדוייק ושימושן הנכון. וכי מה אכפת לנו שהמלה ליסטים, למשל, מקורה בשיבוש המלה היוונית ליסטֶה, או שהמלה עכשיו היא גלגולו של הניב המשנאי עד כשהוא? עוּבדות אלו חשובות, כמובן, לחוקרי הלשון, אבל לדובריה חשובות המלים עצמן, המלים כמות שהן בפינו ובתודעתנו, וכל חיטוּט בעברן רק מתיש את כוחן.

עדות אחרת היא הנטייה הרוֹוחת לשלב גם באמירות עבריות מלים לועזיות לצורך ושלא לצורך, כאילו כל דובר וכל קורא עברית דובר ומבין “כמובן” גם שפות אחרות, כלומר איננו חי (חושב, מתבטא) בעברית דווקא. גם להנחה זו יש סנגורים רבים, הטוענים כי אדם משכיל חייב להיות בקיא בכמה שפות ומצביעים על מלים לועזיות רבות שנתאזרחו בעברית ואיש אינו מעלה בדעתו לעקרן מתוכה. אבל הטוענים כך מתעלמים מן ההבדל שבין השימוש במלים זרות לצורך ייחודי, מוגבל, בעגתם של מומחים בתחום זה (בתחום המחייב גם ידיעת לועזית) לבין השימוש בהן ללא שום סייג, גם בלשון תקינה, השווה לכל נפש. הם אינם נותנים את דעתם על ההבדל שבין שאילת מלים זרות כעזרים לאמירות עבריות לבין דחיקתן של מלים המצויות בעברית – או היכולות להמצא בה – בשל עדיפותה, כביכול, של הלועזית, שהעברית נחותה, כביכול, לעומתה.

עדות השלטים ברחובות

בצורה בוטה ניכרת זיקנתו זו לשפות אחרות, כידוע, בכתובות שעל שלטי החנויות ברחובות ערינו. ואכן רבים מוחים על כך. אבל מחאתם מכוּונת בעיקר נגד האותיות הלטיניות שבכתובות, ואילו המלים הלועזיות – אם כתובות הן באותיות אשוריות – אינן מעוררות רוגז רב, אף שבָּרי כי כל יעודן של הכתובות הוא להביא לידיעת העוברים ברחוב את המלים הזרות על מצלוליהן. שהרי בעלי החנויות פונים אלינו דווקא במלים אלו מפני שהם בטוחים כי אנו מתרשמים ביותר מהן, ממה שמביעים צליליהן הלועזיים. נקל לעמוד על כך אם נשווה כתובות כמו זול-בו (מרכול) – דלק צלחה (תחנת דלק) – רון בי (חנות תקליטים) – לי קפה (בית קפה) – פונדג (מסעדת דגים) – מקורפו – פונדק ארוחות – רוח כדים (חנות כלי קדרות) – החנוט של ירון (חנות לצמחים מיובשים), הפונות אל אנשים ששפתם ותפיסתם עברית, לכתובות כמו בום – לגושקה – הום – לה קרואסון, שאין בהן שום טעם למי שאיננו מעוּרֶה באנגלית, ברוסית, הצרפתית, או כמו ליריק (חנות ספרים, שמשמעה בעברית לכל היותר כי החנות ריקה), או לצרופי מלים עבריות ולועזיות כמו דוגלי או בוּקשוּק או הפי לי, הפורטות על הנימה הסנוביסטית.

תחושה זו של עדיפוּת הלועזית על העברית ניכרת במפגיע גם בנטייה הרוֹוחת לחזק, כביכול, את המלים העבריות על-ידי הכפלתן, הסברתן, במלים לועזיות. קונצנזוס הוא בשביל רבים בקרבנו לא תרגום של “תמימות דעים”, כי אם, להפך, “תמימות דעים” היא רק תרגום של קונצנזוס. ה“עוּבדות”, נוהג היה הרצפלד לומר, גם הן פאקטים, כי אף שהמלה “עוּבדה” ידועה לכל אחד, הרי פאקט היא מלה לועזית ולכן משקלה רב יותר, כשם שאו-קי עדיף על “ניחא” או “טוב” או “יפה” או כל מלת-הסכמה עברית. שכיחותה של תופעה זו ידועה כל-כך, שאין צורך להאריך בדוגמאות. ברם, המאלף הוא, שגם המימסד החינוכי שלנו (לרבות האקדמיה לשפה העברית) אינו רואה בכך שום רע ורק מזהיר מפני הגזמה. כן גורסת המזכירות המדעית של האקדמיה, כי מלה עברית עדיפה על הלועזית “רק כשאין הסכמה כללית בין לשונות התרבות הטכנולוגית באשר למונח מסויים”, באשר “רוב האוכלוסים בארץ, והמבוגרים דווקא, אכן אינם אמונים על לשוננו, אינם דוברים עברית כלשון אם… על כן הם מושפעים מהלשונות הזרות, שעל ברכיהן גדלו והתחנכו, והשפעה זו נותנת את אותותיה בעברית שבפיהם” (“לשוננו לעם”, חוברת שנ“ז, ע' כ”א). לפי תפיסה זו מצוּוים אנו איפוא להשלים עם מצבה הנחוּת של העברית. השימוש במלים עבריות אינו נראה לאקדמיה כורח המציאות ואף לא חובה לאומית, כי אם מעשה הנתון לשיקולנו, לשיקולו של כל אחד ואחד.

איך נובח כלב עברי?

ואם זה יחסנו למלים העבריות, אין תימה שאנו מתייחסים כך גם לאמירות שאינן מלים, לקולות שאנו משמיעים ושומעים בשולי דיבורנו והם מביעים לא דברים מסויימים, כי אם רגשות, דחפים, קולות של בעלי-חיים וכדומה. אין תימה שלא אכפת לנו מה הם צלילים אלה – כאילו יכול אדם לדבר במלים עבריות כשקולותיו הרגשיים, האישיים והצלילים שבעולמו שאוּלים משפה אחרת. כן לא אכפת לנו שהכלב אצלנו נובח הַאוּ הַאוּ, כמו כלבי הגרמנים (שבלשונם יש דו-תנועה זו, אף שבעברית איננה), אף שברוסיה נובחים הכלבים גַב-גַב ובצרפת נֶף-נֶף, בתואם עם ההגאים המצויים בשפות אלו והרי מסתבר כי כלביהם של דוברי העברית צריכים לנבוח בַּח-בַּח או הב-הב. כיוצא בזה לא אכפת לנו שהחתול משמיע אצלנו (שוב, כמו בגרמנית) מְיַאוּ, אף שהחוש הלשוני אומר כי בעברית צריך החתול ל“יַמיֵם” יַם-יַם. כשאֵם צבּרית משחקת עם תינוקה משחק הסתֵר-וגַלֵה היא משמיעה באוזניו קוּק-קוּק, וילד מבקש מחברו: תן לי בִּיס או לֶק, אף שלמצלולים אלה יש טעם (מובן) ביידית ובגרמנית. דוברי שפות אלו אומרים “הבט” או “נגיסה” או “לקיקה”, ואילו בעברית נאותים לכך, אולי, מצלולים כמו שוּר-שוּר, פִּיס (מלשון “פיסה”) או פּית, (מלשון פת) ו-לוֹק. לצלצול בטלפון עונים אנו לא הן או אנא כי אם דווקא הַלוֹ, כמו האנגלים (שבלשונם זו לשון ברכה) – אף שהרוסים, למשל, עונים דַה (הן) והאיטלקים והספרדים פרונטו (מוכן ומזומן). להבעת הסכמה אין, כנראה, מלה עברית, כי אם או-קיי. לזרוז אומרים אנו צ’יק-צ’אק ולא זיר-זור או גוד-גד או בדומה לכך. להבעת חיבּה שגורה פינו ההברה הסופית לֶה, גם כן כמו ביידית, ולא לי, שיש לה אחיזה משמעית בעברית, ושבה השתמשו בשעתם בן-יהודה וז’בוטינסקי. מאליו מובן, כי דקויות אלו – ואחרות שכמותן – הן פכים קטנים. לכאורה נוכל איפוא לזלזל בהן. אלא שזלזול זה מעיד גם על יחסנו לעברית שלנו.

בברלין? פּודרה? פֶרֶש?

לבסוף, מתבטא זלזול זה ברישול שאנו נוהגים בהגייתנו העברית, בהתֵּר שאנו נותנים לעצמנו להגות מלים שאולות מלועזית תוך הפרת כללי הדקדוק העברי. כשהעברית היתה שפה חיה בימי קדם היא סיגלה את המלים ששאלה מן השפות האחרות להגיָה שהיתה אופינית לה. כי דובריה לא יכלו לדבר אלא בהגאים שבשפתם. לפיכך, כשהוצרכו, למשל, דוברי העברית להגות פ או כ בראשית המלה הם הגו אותה בדגש קל גם אם במקורן הלועזי נֶהגו אחרת (פּילוסופוס, כַּרטיס), ואם קדם לעיצור זה עיצור שואי הקדימו לו תנועה, כדי שהשוא יהיה נח (אשפּרטא, אספּקלריה) או שהגו את העיצור רפה, גם אם במקורו היתה הגייתו קשה (ספוג), כי זו דרך ההגיָה המיוחדת לעברית. אולם אנו הוגים כיום שְפּריץ – סְפּוֹרט – זְבֶּנג – סְפְּרֵי21 וכדומה תוך התעלמות גמורה מכללי ההגיָה שאנו אמורים לקיים בלשוננו. ואם יש שהצבּרים הוגים מלים לועזיות לפי כללי הדקדוק העברית ואומרים, למשל, פּסטיבל – פּוטו – הרצֶל – טַלפּן – אידאליזֶם, לועגים להם חבריהם ומוריהם ומלמדים אותם להגות שלא כדרכה של העברית.

אף האקדמיה פסקה כי עלינו להגות בבּרלין – לפּריס וכדומה, כי כללי הגייתנו אינם חלים על שמות לועזיים, כאילו אינם תקפים אלא בתחומי מדינת-ישראל, אף שברי כי לפי פסק זה גם הגייתן של מלים עבריות היא ענין שרירותי ונוכל לזלזל בה. עד כמה פסק זה מופרך ניווכח אם נזכור כי לפיו עלינו להגות בפתרוס, כמפורש במקרא, אבל בפַּרוס (האי היווני) וכן לכרכמיש אבל לכּרמנשהּ, ואילו כדי לדעת איך להגות לפלשתין - הגזורה, כמובן, מ-פלשת המקראית אך קצתה נמצאת מעֵבר לקו הירוק – נאֵלץ אולי לפנות לבג"ץ.

כיוצא בזה אין האקדמיה טורחת לעקור משימושנו מלים שאולות מלועזית אשר מצלולן הזר צורם את משמען בשפתנו. המלה קרֶם, למשל, מזכירה בעברית בלי משים מושגים כמו קרן – גרם – חרם, הרחוקים מאוד מתמרוק נשי עדין. גם אין קושי להמירה במלה נאה יותר (אולי סיך). הוא הדין במילה פודרה, המזכירה פדר – פטירה. וכן מוסיפים דוברי העברית ל-פרגן, חרף מצלולה המכוער של מלה זו, אף שיש לנו לכך מלה עברית נאה ל-רַתּוֹת ויש פועל חנן שנוכל להטותו לשימוש זה ולומר: “אני חונן לפלוני”. אין גם תוהה על כך, שחברה יכולה לבחור למוצריה – כדי לחבבם על הציבור – שם כמו סנפרש, המזכיר את פרש, וחברה אחרת קוראת פרש לסבון תמרוקים.

מה זה “אבן שיש”?

נקל להבין כי זלזול זה במוצא פינו (שבעברית) משפיע לא רק על דיקדוקי הגייתן של המלים, אלא גם על צרופיהן, על סדר המלים שבמשפטים, על הנגנת המשפטים (המבליטה את מבנהם התחבירי) וכדומה. דוגמה לכך היא נטיתם22 של רבים להציג את התואר לפני השם המתואר ולהקדים את תואר-הפועל לפועל עצמו, בהתאם לתחביר של היידית, האנגלית או הרוסית, אבל בניגוד לתחביר ולהגיון העברי. כן אומרים רבים אני מאוד מודה לך או הוא לאט הלך לשם – זה מדי מצחיק – כזה מזג אויר. וכן היום שאחרי וכדומה. יש לנו חברות ששמן נגב קרמיקה או כלל תעשיות (כלומר: תעשיות של חברת כלל) ודן ממטירים וחנות ששמה שוּלי נעלים ותכנית בנקאית ששמה דולר סל, עד שלעתים אין לדעת מה הכוונה: אם “סוכנות משרד” היא סוכנות המייצגת משרד או משרד המשמש סוכנות, אם “חן מחנה” הוא החן שבמחנה או המחנה של חברת “חן”, אם “אבן שיש” היא מין אבן שהיא שיש או מין שיש שהוא אבן.

גם השיבוש הנפוץ “יש לי (או: אין לי) את הספר” נעוץ בכך, שהוא מעתיק את עיקרו של המשפט למה שניתן לפרש ולהדגיש בשפות אחרות, אבל לא בעברית, ליחס הקנין שבין האיש והספר. יחס זה מבוטא בלועזית (בגרמנית, באנגלית, בצרפתית, אבל לא ברוסית) בפועל מיוחד (aver, have, haben), ואילו בעברית אין פועל כזה ויחס הקנין מבוטא באופן אלמוני, בדרך אחרת (הספר ישנו – או איננו – בידי, אצלי וכדומה). הרי שהגיָה מרושלת עשוייה לשבש גם את ההגיון שבמשפטינו.

לחשוב דווקא עברית

מאליו מובן כי אנו, המדברים עברית, איננו מזלזלים בה בצדיָה, במוּדע. אבל אנו נוהגים כפי שאנו נוהגים מפני שהעברית שבפינו עדיין איננה מושרשת בנו כדבעי. מפני שתהליך החייאתה טרם הושלם ועודנה קיימת תוך שהיא מעורבת בלעז ואנו חשים אותה גם כשפתנו הטבעית וגם כאחת השפות שברשותנו, כלומר כאמצעי שרירותי בלבד. מסתבר כי מצב זה הוא תוצאה מקוצר זמנה של העברית המדוברת. שהרי אנו שרויים עדיין בדור הראשון של דוברי העברית מילדותם, כי רובנו נתונים עדיין להשפעה ניכרת של הלועזית אשר בפי הורינו ומיוּדעינו. יתכן איפוא כי בדור הבא תתחזק הדבֵקוּת בעברית, והיא תיהפך לדובריה לשפת חייהם, ל“טבע שני” שלהם. אולם, מסתבר כי אין לסמוך על כך שהזמן יעשה את שלו בלעדינו. תחייתה של העברית תושלם רק אם נרצה בכך – אם נחנך את עצמנו להשתמש דווקא במלים עבריות, להזדהות עמהן, לחוש את הדברים שאנו מבקשים לומר כשהם מוּבּעים בהגאים, במצלולים, בשורשים עבריים, ללא דוק ומתח (לועזי) החוצץ בינינו לבין מלינו. העברית לא תתקיים – כתב ביאליק במאמרו הנזכר לעיל – אלא תהיה “שפת חיינו החיצוניים והפנימיים במלוא הקפם”, אלא אם תהיה לנו “צורך מוחלט” – כלומר האמצעי היחיד להתבטא ולהתקשר איש עם רעהו, וכל איש עם עצמו.

הדברים שבלבנו

התביעה להזדהות עם מלינו, לחוש ולהביע הכל דווקא במלים עבריות, נראית לרבים כמוגזמת. רבים טוענים כי העיקר בלשון הוא תכנן של המלים, אולי גם מבנה המשפטים וסגנונם, אבל לא המלים עצמן, על מצלוליהן והגאיהן, שאינן אלא לבוש חיצוני לכל אלה, ודבֵקוּת יתרה בהן עשוייה אך להכביד עלינו, להפריע לנו להביע את הדברים שבלבנו. אבל הסבורים כך שוכחים, כי גם הדברים שבלבנו הם מבּעים לשוניים, זאת אומרת מלים ומשפטים, ולוּא גם מעורפלים במקצת. לכן, אך יקל לנו להביעם אם לא נצטרך לבקש להם לבושים-צליליים חיצוניים, כי אם נחוש אותם מלכתחילה בצורתם זו, אם נתרגל לחשוב במלים עבריות, כך ש“הדברים שבלבנו” יהיו ממילא גם הדברים (המלים) שיעלו על לשוננו.

כדי להבהיר את הענין, נשאל נא: מדוע עשוייה החשיבה במלים עבריות, תפיסת הדברים מלכתחילה ודווקא במצלולים עבריים, להכביד על מישהו? והתשובה על כך ברורה: מפני שאדם זה חושב במלים לועזיות, תופס והוגה את עולמו בצלילים שאינם עבריים וצריך לכן לתרגמם לעברית, כלומר: עליו להביעם פעמַים ולהתגייע כפלַים. אדם זה מתקשה איפוא לחשוב עברית מפני שגם אם הוא שולט בה, גם אם הוא יודע אותה על בוריה, עודנו חש אותה כדבר מה חיצוני, שאינו הוא עצמו. כי אדם שהעברית חיה לא רק בפיו אלא גם בלבו חש את מלֶיהָ כמבּעיהם הטבעיים של הדברים והן עולות בדעתו ונופלות אל פיו ממילא, בלי שיטרח בכך. בשבילו עוּבדה היא לא המונח העברי ל-פאקט, תמימות דעים לא התרגום של קונצנזוס, תשר לא המלה שקבעה האקדמיה ל-טיפ, כי אם להפך, פאקט – קונצנזוס – טיפ הן המלים הלועזיות למה שבאמת (בשבילנו) הוא עוּבדה – תמימות דעים ו-תשר. מלים אלו קלות לו מפני שהן מזדמנות לו מעצמן, מפני שאיננו צריך כלל לבקשן, מפני שעברית מדברים גם כלבו וחתולו וכל מה שסביבו.

עברית חיה - קצרה יותר

סימנה המובהק של שפה חיה הוא, לכן, דווקא קלוּתהּ, היותה קולחת כמו מאליה – כי מלֶיהָ אינן אמירות למודות, אלא הבעות המשקפות את ההוויות והחוויות של דובריה. לפיכך גם יכולים דובריה להסתפק באמירות קצרות, שהגלוי בהן מועט אבל מביע מציאות רבה, מציאות הסמוייה לכאורה ובכל זאת רמוזה בהן, וזה ההבדל בינה ובין שפה למודה, ובמיוחד בינה ובין השפה שבכתב, הצריכה לפרט ולפרש את הכל. לכן התביעה לא רק לדבר, אלא גם לחשוב עברית לא באה כדי להכביד על דוברי העברית, כי אם כדי להקל עליהם, כדי שיוכלו להתבטא בייתר צמצום ופשטות.

כבר עכשיו קצרה ופשוטה העברית שבפינו מזו שדיברו לפני דור-דורותים, כי אמירותינו אינן עוד נוסחאות שאולות מן ה“מקורות”, כלומר מבחוץ, כי אם מבּעֵינו האישיים, אשר שבכוחנו גם לשנותם, לסלק מתוכם כל מה שאני אלא מליצה וסרבול, ולצמצמם למה שכורחי בהם. לפיכך הֵמרנו (ואנו מוסיפים להמיר) במלים יחידות מונחים שבעברית המשכילית היו מובעים במלים אחדות. אמנם יש בלשנים המסבירים נטייה זו בהשפעתן של שפות לועזיות מסויימות (בכך שהשפעת הגרמנית נסוגה מפני השפעת הרוסית), אך קרוב יותר שהגורם המכריע בכך אינו אלא הקיצור והנוחיות. שהרי נוח לומר משקפים מ-בתי-עינים, חייל מ-איש-צבא, חקלאות מ-עבודת אדמה וכדומה. נוחיות זו היא שדחתה את ה-אבחמץ מפני ה-חמצן, את ה-אף-על-פי-ש מפני ה-אף ש, היא הדוחקת אותנו לקצר את ה-מאידך גיסא ל-מאידך, את ה-בעבור ל-עבוּר וכדומה.

העברית של בר-כוכבא

מסתבר כי זו גם הסיבה לנטיית העברית החדשה לחדש את השימוש בצורות-לשון מקראיות – נטיָה שבלשנינו תמהים עליה ורובם גם מתנגדים לה. אין להניח שמקורה של נטיָה זו בהתיָפיְפוּת או באידיאולוגיה. קרוב יותר שהצורות המקראיות – שהיו אחוזות בשעתן בעברית מדוברת – נוחות לנו משום שהן קצרות וקלות יותר; משום שנוח לומר בני מאשר הבן שלי, בלכתי מאשר כאשר אני הולך, אנא מאשר בבקשה וכדומה. ואין ספק כי נוכל להוסיף ולקצר – ועל-ידי-כך להקל את העברית הדבורה, במיוחד על-ידי שנצמצם את מלינו למה שעיקרי בהן, למה שמבטאות הברותיהן השורשיות, תוך השמטת ההברות התחיליות והסופיות. כן נוכל לומר, למשל, לֵך במקום תלך, סוֹב במקום הסתובב, בִּין במקום תוֹבְנָה, סְבוּךְ במקום הסתבכות, נָהגה במקום התנהגות, בשפוט במקום כאשר שפטו, דבוּר במקום מדובר וכו'. ואל נשכח כי העברית שהחיינו היתה עברית שבכתב, ומכיוון שנכתבה ללא ניקוד העדיפו בה דווקא מלים ארוכות, שניתן להבדיל ביניהן לפי אותיותיהן, ואילו לנו חשובות לא התיבות הכתובות, כי אם המלים שבפינו ודווקא המלים הקצרות, הנוחות ביותר.

כשם שאנגלי אומר, ואף כותב, לא do not כי אם don’t, לא he is כי אם he’s כך כתב – וכמובן אמר – גם בר-כוכבא, שהעברית היתה שפתו הטבעית, לא את השבַּת כי אם תשבַּת, ואפילו לא רצוני שתשלם כי אם תשלם – וכך מתחילים לומר גם אנחנו. כך מתחדשות בפינו גם מלים כמו יומולדת, מַכפת-לי וכדומה. אבל מלים אלו מובנות לשומעיהן ואנו יכולים להשתמש בהן רק כל אימת שהעברית שגורה גם בפינו וגם בלבנו.

עברית עכשיו

שפה חיה צריכה להשתנות

מאחר שאנו מדברים עברית, מאחר שהעברית חזרה להיות שפת ההווי והיומיום, סבורים רבים כי שוב אינה שונה מכל שאר השפות, אשר לא עברו כמותה את מחילות הגולה והגאולה, את גלגולי התרדֵמה והתחיָה. אמנם, חלו בה תמורות רבות – אבל גם השפות האחרות שונות היום משהיו בעבר, והן מוסיפות להשתנות, ואף-על-פי-כן מתקיימות וממלאות את תפקידן. ולא זו בלבד: הן מתקיימות וממלאות את תפקידן דווקא מפני שהן משתנות והולכות יד-ביד עם השתנות המציאות המשתקפת בהן; מפני שאינן קופאות על שמריהן, אינן דבֵקות במתכוֹנות מיושנות. גם העברית צריכה, לכן, להשתנות, להתאים את עצמה – את דיקדוקה ואת תחבירה – לצרכי ההווה, שאם לא כן לא יוכלו דובריה להשתמש בה. אמנם, התמורות המתרחשות בעברית שלנו רבות ומהירות פי כמה מאשר בשפות ה“ותיקות”, אבל אין בכך הבדל של ממש, ועל כל פנים אין להתנגד לכך, כלומר אין להתערב בהתפתחותה הטבעית של השפה. מומחים ומוסדות סומכים – מטבע הדברים – על ידיעתם, כלומר על דוגמאות ועל כללים הלקוחים מן העבר. אבל, מה שטוב לשפה ומה שרע לה צריכים לקבוע המשתמשים בה, דובריה בהוֹוה. לכן כל נסיון לכוף עליה דיקדוקים קבועים מראש, להשליט בה כללים מסויימים, עשוי רק להפריע להתפתחותה הבריאה.

שינויים מדעת ושלא מדעת

אבל, האמנם ההבדל בין מידת השתנותה של העברית החדשה לבין מה שמצוי בשפות אחרות הוא עניין של מה-בכך, שנוכל להתעלם ממנו? כלום אין אנו צריכים לעמוד על טיבו של הבדל זה ועל מה שגורם לו? כלל ידוע הוא, כי הבדל כמותי העובר שיעור מסויים עשוי ליהפך להבדל איכותי, מהותי. לכן, יתכן כי בשפות אחרות צפוּנה ברכה בהתפתחות הטבעית, ללא שום התערבות, אך בעברית אין הדבר כן.

ואמנם, בשפות אחרות נראות התמורות בהגיית המלים, במשמעיהן, בתחבירן וכדומה כתופעות טבעיות, “מובנות מאליהן”, רק מפני שדוברי שפות אלו אינם מוּדעים להן. מפני שהתמורות מתרחשות בהן קמעה קמעה, כל אחת בשעתה, בלחצן של הנסיבות הממשיות המיוחדות לה, והן מצטרפות כדי שינוי ניכר, שהדוברים יכולים לעמוד עליו, רק במרוצת הזמן, בדיעבד, במבט לאחור, כשהחידוש כבר היה להרגל והסתירה בינו לבין השיגרה כבר איננה מורגשת. אולם התמורות המתרחשות בעברית שונות מאוד מכך. הן מתרחשות לנגד עינינו ואנו מוּדעים להן, כי השוני בין המתכוֹנות הלשוניות הישנות והחדשות, ההבדלים בין התקנים השונים של העברית, מפריעים לתיפקודה של העברית ומחייבים הכרעה והדרכה. מלבד זאת, דוברי העברית, ככל שהם מורגלים בשפתם, זוכרים כי הם – או הוריהם – דִבּרו לפנים לא עברית, כי אם לועזית; כי העברית קמה לתחיָה רק בהחלטה רצונית, במאמץ קבוצי מוּדע. הם יודעים איפוא כי מאמץ קיבוצי מוּדע אמנם יכול לשנות את השפה, לכוון את התפתחותה, אפילו רוב הבלשנים בימינו מפקפקים בכך.

מציאות חדשה בלשון עתיקה

אל נשכח כי כשבן-יהודה וחבריו ביקשו להחיות את העברית, להפכה מ“לשון קודש” לשפה מדוברת, היתה ראשית דאגתם למצוא – ואף להמציא מלים לשפה זו, כלומר שמות עבריים לכל מיני מושגים, עניינים, מעשים שבמציאות, שבהוֹוה, שהם וחבריהם יכלו לכנותם, להביעם בלועזית, אבל רצו לכנותם ולומר אותם בעברית. גדולתו של בן-יהודה, המהפכה ההסטורית שבפעולתו, היתה בכך שלא ביקש להחזיר את הגלגל אחורנית ולשוב אל העברית הקדומה; שלא היה הוזה בהקיץ, כמו מיכ"ל ומאפו, אשר דבקו בעברית המקראית, כאילו אנו יושבים גם כיום בארצנו, איש תחת גפנו ותחת תאנתו. בן-יהודה היה איש מעשי, שביקש להפוך את שיבת ציון מחלום למציאות, לסייע לקיבוץ גלויות ולהקמת מדינה יהודית, ועשה גם את החייאת השפה העברית מנוף לתכלית מעשית זו. הוא בִּקש איפוא לשנות את לשונם של היהודים כדי לשנות את היהודים עצמם, את מציאותם. אבל, לשם כך צריך היה להביע את מציאותם (הגלותית, הלועזית) בלשונם הקדומה, בעברית, כלומר להביע במלים עבריות גם את המציאות העכשווית, הזרה ללשון זו.

בעית התרגום

בעיה זו, בעית הבעתה של מציאות חדשה, לועזית, במלים מוּכּרות; תרגומה של מציאות שאיננה מוּכּרת לשפה הלאומית, המוּכּרת, מצוייה כמובן בכל האומות ובכל הזמנים. את מושגי המוסר והאמונה קיבלוּ אומות אירופה תחילה מן היהודים וכינו אותם, לכן, במלים שאולות מן העברית, או בתרגומים של מלים אלו. עיקרי החשיבה ההגיונית והפילוסופיה נתגבשו תחילה ביוון ורבים ממונחיהן שגורים עד היום ביוונית, או בתרגומים מיוונית. מושגי הדיפלומטיה נשאלו או תורגמו בכל ארצות אירופה מן הצרפתית, מונחי הנגינה מאיטלקית, מונחי הימאות מהולנדית ומאנגלית, מונחי צבא רבים וגרמנית וכו'. אבל בעברית המסורתית חסרו מלים להבעת כל מיני מושגים – גם בהגיון, גם בדיפלומטיה, גם בנגינה, גם בימאות ובצבאיות, גם בתחומים אחרים. ולא זו בלבד: אוצר המלים שניתן היה לשאוב ממנו כנוּיים ומבּעים למושגים החדשים, היה בעברית דל מאוד. לכן היתה בעית התרגום אצלנו קשה הרבה יותר מבשפות האחרות. ואין תימה שמשימה זו הצריכה מאמץ עצום, הנמשך גם כיום והמוסיף להשפיע על התפתחותה של שפתנו.

מטבע הדברים התרחש (ומתרחש) תהליך זה של תרגום המציאות החדשה לעברית בשתי דרכים מנוגדות: על-ידי מציאת המלים הדרושות ועל-ידי המצאתן. הדרך האחת היא גילוי פנים חדשות במלים עבריות ישנות וידועות, כדי שתוכלנה לציין גם משמעים שלא נכללו בהוראתן המקורית, אך דומים לה פחות או יותר, – ואילו הדרך האחרת היא חריגה מן האוצר הלשוני המסורתי, אם כי תוך כדי הסתמכות עליו. מאליו מובן, כי הדרך הראשונה פשוטה יותר והיא שאִפשרה לנו לקיים בשפתנו את רובן הגדול של המלים העבריות הקדומות – אף שאנו משתמשים בהן כיום גם לעניינים שנתחדשו רק בדורות האחרונים ובתנאים הרחוקים מאוד מתנאי העברית המקורית.

כפל-משמע מחייב הכרעה

מלים כמו ציר – חשמל – קיטור – דת – ממשלה – מלאך – אברך ואפילו לחם – חמאה – ספר – נר, משמען כיום שונה מאוד ממשמען הקדום (והדבר מקשה תכופות על הבנה נכונה של הכתוב במקרא ובמשנה). אולם ברי, כי דווקא מחמת קלותה של דרך זו היא עשוייה להביא גם לתוצאות מביכות. שכן לא תמיד ניתן לדעת מהי הדמיוּת, מהו הקשר בין משמעה הישן של המלה למשמעה החדש. כי בכל מלה ניתן לגלות פנים רבות, לעשותה כלי להבעת עניינים שונים ומשונים.

באחת מישיבות ועד הלשון (בימי בן-יהודה) התבדח דוד ילין וסיפר מעשה ביהודי שקיבל מברק מבנו האסיר ובמברק כתוב: “שמו אותי בצינוק”. והיהודי נרעד ונבהל ונרתע וצועק: מי יתן וידעתי איפה אחפש את בני? אִם בבור, על פי פרוש רש“י לצינוק, או במצודה על פרוש הרד”ק, או אולי בתוך הביב, על פי פרוש המלבי“ם?” ואכן הדבר אינו בדיחה. אם לגבי צינוק נתחלקו גם המפרשים, הרי לגבי מלים אחרות נתברר בוַדאות כי טעו. כן התברר במרוצת הזמן כי שמות כמה צמחים ובעלי חיים שכוּנו בשמות מן המקרא אינם הולמים אותם עד כדי כך, שנאלצנו לשנותם: מה שכוּנה דרור נהפך ל-אנקור. ה-צבי נהפך ל-אייל, בת-היענה ל-יען, ה-שושנה ל-ורד, ה-מקק ל-תיקן, ה-אזוב ל-טחב, ה-שפן ל-ארנבת, ואילו ה-מלפפון מוסיף לשמור על מעמדו אף שהמִלונים מציינים, כי למעשה אינו אלא קשוא וכי מלפפון צריך להיות מה שאנו מכנים מֵלון.

ודאי מסתבר כי בסופו של דבר יתקבל לכל משמע שם מסויים אחד, אך בינתים – כלומר בהוֹוה – עשויים אנו לטעות, לפקפק אם מדובר בקשוא או במלפפון, בשושנה או בוֶרד וכו'. ברי איפוא כי בעברית לא נוכל לסמוך על התפתחות לשונית אלמונית, איטית, המתרחשת בלי שנחוש בה. אדרבה רצוי לנו להחיש התפתחות זו, להכריע במהירות לכאן או לכאן. וכן ברי כי הכרעה זו יכולה לבוא רק במוּדע, כי היא זקוקה להסכמה קיבוצית. וכי כדי להגיע אליה יש צורך בעיון ובהדרכה נאותה.

פנים חדשות ופנים ישנות

אמנם, מקרים כאלה של גילוי פנים שונות במלים הישנות אינם מרובים. אבל יש מקרים רבים כשבצד משמעה החדש של המלה נשמר בה גם כיום משמעה הישן והיא משמשת לכן במשמעים שונים ואף סותרים. בשפות אחרות אין תופעה זו מפריעה, כי כפל המשמעים נוצר בהן, בדרך כלל, מתוך שמעתיקים משמע מסויים מתחומו המורגל לתחום אחר, השונה ממנו, כגון שהמשמע האחד מוחשי והאחר מופשט, אחד אנושי והאחר מוכני, וכדומה. אין לחשוש, למשל, שאדם יחליף ראש (הר) בראש (אדם) או צבי (תפארת) בצבי (שבעדר) או ציר (של מכונה) בציר (דיפלומטי). אבל בעברית יש שהמשמע מועתק דווקא למה שקרוב לו באותו תחום ממשי והכפילות הנוצרת בדרך זו עשוייה להכשיל את השומעים או הקוראים שאינם יודעים למה המלה מכוּונת במקרה הנדון.

בשפתנו יכול אלוף להיות גם קצין, גם מנצח בהתחרות; פְרָס גם שכר פעולה וגם מענק למצטיין; שָר גם נסיך וגם חבר בממשלה; כּת גם קבוצת מאמינים, גם שכבה חברתית מסויימת; מעמד גם מושג כלכלי-חברתי עכשווי, גם מושג חברתי-משפטי מימי הביניים23; ממון גם נכסי-קרן, הכוללים אמצעים נזילים, גם אמצעים נזילים בנגוד לנכסים אחרים; זֵר גם פרחים קלועים לשימם על הראש וגם צרור פרחים לשימם באגרטל. דוגמאות אחרות למלים דו-משמעיות הן כסף – כלל – פרט – דבר – תנועה – למפרע – אלמלא – והרשימה ארוכה.

איך להבדיל בין המלים הדומות

במקרים מסויימים עלה בידינו להתגבר על סעֵפוּתן (כפלות משמען) של מלים מסוג זה על-ידי שהנהגנו הבדלים קלים גם בהגייתן, במצלוליהן. כך הפכנו את ה-השקאה, שהיתה שגורה בפינו עוד בשנות השלשים, ל-השקיה, כדי להבדיל בינה לבין ה-השקעה. כך החליטה האקדמיה לכנות חלק-גוף סתמי אֵיבָר, כדי להבדילו מ-אֵבָר, שהוראתו אמורה להיות (שלא כמסורת) רק כנף של עוף. כיוצא בזה החליטה כי המלה פָריט תציין רק תואר (“ניתן לפריטה”), ואילו שם-העצם (יחידה נפרדת) יכונה פְריט.

כן למדנו להבדיל בין עֶצֶב (עגמה) ל-עָצָב (שבגוף), בין סְגָן (עוזר) ל-סֶגֶן (קצין). המלה ישראל משמשת בפינו בלשון זכר כשהמדובר בכנוי לעם היהודי, אבל כשמדובר במדינה, שאזרחיה גם שאינם יהודים, בלשון נקבה. כפל משמעה של המלה מין גרם לתסבוכות רבות כל-כך, שבתרגום ספרו של דַרוין על “מוצא המינים” הוצע לכנות מין במשמע “סֶקס” – זויג, ואילו אחרים הציעו להבדיל בין מין (סוג) ל-מִיְן או לכנסות מין במשמע “סוג” – מֵן.

תקלה לשונית אחרת נובעת מכך שאנו משתמשים בעבר של הפועל היה גם להבעת מציאותה המורגל, השכיח, של הפעולה הנדונה (“כך היה אומר בכל יום”) גם להבעת העדרה או שלילתה של פעולה זו מלבד אם יתקיים תנאי מסויים (“כך היה אומר אילו”…). גם היה מי שהציע לסלק סעֵפוּת זו על-ידי כך, שנייחד להבעת מוּתנוּתה של הפעולה את הצורה היחידאית הוֹיָה המצויה (אמנם במובן אחר) בספר שמות ט' 3 (“הוייתי עושה זאת אילו”…). אולם ברי כי כל הבדלה כעין זו כרוכה בחריגה מן התקן הלשוני, שאם יעשֶנה יחיד תחשב לשגיאה ותו לא. גם סילוקן של תקלות אלו, ואחרות כמותן, מחייב איפוא הסכמה כללית התלוייה בהדרכה מוסמכת.

הדרכת החידושים

כל שכן דרושה הכוונת ההתפתחות הלשונית שבשפתנו כשמדובר בדרך האחרת לתרגום המציאות החדשה לעברית, דהיינו בהמצאת מלים. כי אף שלכאורה יכול כל אחד לחדש מלים ככל העולה על דעתו, להמציא את מה שדרוש לו לפי דגם המישקלים והבניינים המקובלים, ברי כי דווקא קלות זו עשוייה להביא לערבוביה, ואם כל אחד יעשה כאוות נפשו לא תהיֶנה המלים המחודשות מקובלות על הכל. מלבד זאת, לא כל החידושים ראויים להתקבל, כי לא כל המחדשים גם בקיאים בנושאי חידושיהם וגם בעלי יֶדע וחוש לשוני. המלה תזמורת, למשל, נתקבלה בשעתה בששון ונשתרשה בשימושנו, אבל בדיעבד נתברר כי יסודה בטעות, שהרי הוראתה צריך להיות צוות זמרים ולא מנגנים בכלים. המלה מֶסֶר הומצאה משום שצלילה דומה לצליל המלה האנגלית message, אבל אינה קשורה לשורש העברי מסר, שהרי משמעה לא “נתינה” כי אם “הודעה” (וטובה ממנה מלה כגון בְּשׂוֹר או בֶּשֶׂר). המלכה צריכה הונהגה בטעות לתרגום המונח הכלכלי consumption, המורה על ניצול כל מיני דברים, “אכילתם”, כביכול, כדי לסלק את הצרכים (ואכן הוצע לכך המונח בָּרוּת). המונח שוּלי למושג marginal מטעה, כי במקרים רבים הכוונה כלל לא ל“שולַים”, למה שטפל, אלא ל-סַף המבדיל בין הטפל והעיקר, בין הדבר גופו לשוליו. וכן מטעה הכינוי “שביתה פראית” לכל שביתה שפרצה ללא אישור האיגוד המקצועי המוסמך, והיא שביתה שאינה תקינה, כלומר – לכל היותר – “שביתה פרועה” או “שביתת פרע”.

לכן ברי כי מוטב שהחידושים יעשו תוך התייעצות במומחים שבתחומים השונים, אבל גם תוך שיתוף בלשנים וסופרים היודעים את הלשון ידיעה עמוקה. גם בשפות ותיקות, שלא היו רדומות, מקובלת כיום הכוונה של פעולת המינוח – במיוחד במה שנוגע לתחומי הטכניקה והמדע, שחידושיהם מרובים ותכופים ביותר. הארצות הסקנדינביות אף הקימו לשם כך מזכירות לשונית משותפת. והדעת נותנת כי בעברית חשובה הכוונה זו ביותר. אין תימה שבן-יהודה נודע ברבים בעיקר בשל פעולתו בתחום זה וכי “האסכולה הירושלמית” של מחדשי העברית החיה נודעה בשעתה כ“בית חרושת למלים”. אין תימה גם שפעולתה זו נתקלה בשעתה בהתנגדות נמרצת. אבל המתנגדים לחידושים – ביתר דיוק: לחידושים צדויים, מוּדעים – לא הבינו את צרכיהָ המיוחדים של העברית המתחיה (ורבים אינם מביאים אותם גם בימינו).

“סלסלו את המחשבה”

המעניין הוא שבראש המתנגדים לבן-יהודה עמד אז אחד-העם, שדגל ברעיון פיתוחה של הארץ כ“מרכז רוחני” ליהודי הגולה. אלא שאחד-העם סבר כי מרכז כזה יוכל להיווצר גם בנחת, “כמי השילוח ההולכים לאט”; יוכל לצמוח גם תוך כדי קיום גלותי, ולא כמפעל מהפכני הכרוך בחידוש הלאומיות והעצמאות היהודית. אחד-העם גרס איפוא כי תחיית העברית (במרכז הרוחני בארץ) תבוא אף היא כהתפתחות “טבעית” של העברית הגלותית ללא שום יוזמה והתערבות מיוחדת. “המאמינים בכוח החיים שבלשוננו ובתחייתה הגמורה” – כתב אחד-העם – “הם מוכרחים להאמין גם באפשרות השתנות צורתה. כתוצאה טבעית מחייהָ והתפתחותה, ולדון על-כן כל שינוי לא על פי הכללים שמסר לנו העבר הרחוק, כי אם על-פי אלה הנהוגים בה בהוֹוה”. וכשם שבשום שפה “לא נכפתה ההרחבה על ידי אומנים מיוחדים לכך, ואף לא על-ידי מדקדקים וחוקרי לשון בכלל, כי אם על-ידי סופרים גדולים והוגי דעות, אשר ידיעתם בהלכות הלשון היתה על הרוב קטנה מאוד, והם לא דאגו כלל להרחבתה מצד עצמה… חידושיהם בלשון נעשו לקנין כללי בין שנעשו כהוגן, על-פי חוקי הלשון, ובין שנעשו שלא כהוגן, וכל צעקת הפוּריסטים24 על ‘השחתת הלשון’… לא תועיל ולא תציל; עד שלבסוף תשתרש ‘ההשחתה’ ותהיה גם היא לחוק קבוע, ואז יקומו פוריסטים חדשים אשר יקנאו גם קנאת החוק הזה”. מתוך גישתו זו הגיע אחד-העם אל סיסמתו הידועה, המקובלת גם היום בחוגים רחבים ביישוב: “אם ברצונכם… להחיות את הלשון, השתדלו להחיות את הספרות… סלסלו את המחשבה והיא תרומם את הלשון”. כלומר: הניחו ללשון להביע את המציאות כפי שתבּיעָהּ, אל תתערבו בהתפתחותה ואל תנסו להדריכה. אולם, ככל שרב כבודו של אחד-העם וככל שרבה השפעתו, הרי סיסמתו זו מופרכת גם מבחינה הגיונית וגם מבחינה עוּבדתית. ראשית, כל אדם המבקש “לסלסל את מחשבתו”, כלומר להבהירה ולפתחה, צריך בראש וראשונה להבּיעהּ - אם לזולתו ואם לעצמו – ולשם כך עליו למלל את מחשבתו, להקנות לה צורה לשונית. לפיכך עליו דווקא להקפיד על לשונו, על מליו ועל השימוש שהוא משתמש בהן. כל שכן מוכרח להקפיד על כך סופר או הוגה המבקש להביא את דבריו גם לידיעת הרבים, הרוצה איפוא שגם אחרים יבינום כהלכה. סלסול המחשבה מרומם, לכן, את הלשון לא משום שהוא יכול להתרחש גם תוך כדי זלזול בדקדוק ובלשון נקיה, כי אם, להפך, רק תוך כדי שהוא מסתייע בחוקי הדיקדוק והתחביר וסומך עליהם.

לא זלזול במסורת כי אם טיפוחה

שנית, בני-אדם מדברים כדי להתקשר איש עם רעהו ומתאמצים, לכן, להביע ולהסביר את מחשבותיהם במלים, בצורות לשוניות הנהירות להם, המקובלות על כולם, ונמנעים – ביודעין ואף שלא ביודעין – מן הצורות הלשוניות הסוטות מן המקובל. לפיכך, אם צורה לשונית שגויה, אם סטיה כלשהי מן המתכונת המסורתית משתרשת בכל זאת ונהפכת לשיגרה, אין זאת אלא שחל שנוי כלשהו בתודעתם של הדוברים, בתפיסתם או בהגייתם וכדומה, ומה שנראָה להם לפני כן כשגוי נראֶה להם עכשיו כדיקדוקי, כתקין. יתכן איפוא כי סופר או הוגה או משורר הוא הראשון החש בשינוי זה, המגלה אותו והנותן לו פומבי בדבריו. אבל הוא יכול לגלות, לחדש, רק מה שקיים בסמוי גם באחרים, אשר אליהם הוא פונה ומשמש להם פה. גם הוא קשור איפוא למסורתה של השפה, לאוצר מלֶיהָ ולדיקדוקה. הוא יכול איפוא לפתח את שפת חֶברתו, אך לא להתעלם ממנה.

אחד-העם ובן-יהודה

לבסוף, דווקא השפה העברית, שאחד-העם נאחז בה כדי להדגים את תפיסתו­, היא המוכיחה במפגיע את כזבוּת סיסמתו. שהרי העברית קמה לתחייה והתפתחה בדורות האחרונים לא בדרך סתמית, אלמונית, ובלי שים לב לדיקדוק, כי אם להפך: במוּדע, במאורגן, תוך דבֵקוּת במתכונות הלשוניות המסורתיות, על-ידי גילוי פנים חדשות במלים העבריות הישנות וגם על-ידי המצאת מלים וצורות דיקדוקיות נוספות להבעת המציאות העכשווית. בכך התחילו כבר סופרי ההשכלה, שנזהרו לשמור על כל תג של העברית המקראית. הגדיל בכך מנדלי, אבי הספרות העברית החדשה, אשר נוסף למלים הרבות שליקט מן המקורות הישנים לא נמנע גם מלהמציא עשרות מלים חדשות. “האסכולה הירושלמית” של בן-יהודה וחבריו רק המשיכה והגבירה פעולה זו של “הכנסת יפיפותו של יפת אל אהלי שם”. ורק פעולתה, הנמשכת בכל עוז גם בימינו, הכשירה את העברית להתמודד עם מה שנדרש ממנה כיום ולהיות לנו שפה עכשווית חיה.

גם אחד-העם עצמו נוכח באחרית ימיו כי טעה ובמהדורה הסופית של “על פרשת דרכים” כבר הכניס מלים מחודשות אחדות. וקוצר ראוּתו הוכח במפגיע בהתפתחותה של העברית החדשה. כי בארץ, בציבור שחזר לדבר ולחשוב בעברית, התברר כי סיסמתו של אחד-העם שיקפה רק את מצב העברית בגולה, כשההוגים והסופרים שכתבו עברית חשבו לועזית וניסוחיהם העבריים היו רק תרגומים ורמזים למחשבתם המקורית. ועוד הספרות העברית היתה מוגבלת בעיקר לענייני מוסר והלכה, כך שהוראת המלים והמשפטים היתה מלכתחילה ידועה למדי ולא היה חשש לאי-הבנה גם אם הניסוח היה מגומגם, מה גם שבשעת הדחק אפשר היה להיעזר במלים לועזיות. בנסיבות אלו, בעברית המליצית והרבנית, אמנם יכלו הכותבים והקוראים “לסלסל את מחשבתם” בלי להשגיח בדיוק דבריהם ובדיקדוקם. אבל משחזרה העברית להיות שפה חיה ולעסוק בכל מיני עניינים מעשיים, גדלה והלכה בה ההקפדה על לשון דיקדוקית תקינה וברורה וכיום לא יעלה על דעתו של שום סופר – אם אינו מתכוון לחיקוי של עגה – להביע את דבריו בלשון מרושלת.

האקדמיה ותפקידה

לכן, גם אם אומות אחרות יכולות להניח לשפתן שתתפתח “מאֵליהָ”, באורח “טבעי”, ללא הכְוונה; גם אם הן יכולות לסמוך על חושם הלשוני של ההדיוטות; אין גישה דמוקרטית זו הולמת את העברית, כי היא זקוקה עדיין לעידכון ולעיכשוּו מואץ, נתונה בכעין “מצב חרום”, וצריכה לקיים מידת-מה של הדרכה מוסמכת (מוסכמת). מאליו מובן, כי הדרכה זו אין פירושה מרות מימסדית, שליטה מגבוה. שפה חיה אינה יכולה להיות “מצוות אנשים מלומדה”. אבל היא זקוקה להכוונה של מומחים, צריכה להיעזר בדעתו של המיעוט המכיר אותה על בוריה והמסוגל לפתחה בדרכה הסגולית. לכן טבעי הדבר שתפקיד נכבד בתחיית העברית מִלא “ועד הלשון” ושאנו מוסיפים לקיים את ה“אקדמיה ללשון העברית”, ואף הקנינו לה מעמד ממלכתי וסמכות חוקית. ולא זו בלבד. מסתבר כי מעמד זה וסמכות זו מחייבים את האקדמיה לפעול יותר מאשר חבריהָ מעיזים ונכונים לעשות. שכן עד עתה כמעט ואיננה יוצאת מגדר עבודה מחקרית והֵענוּת לַשאלות אשר מפנים אליה, בלי שתנסה לחנך את הציבור, להגביר את תחושתו הלשונית ולהתריע על מעמדה הנחות של העברית באמצעי התקשורת הממלכתיים. היא אף לא עשתה מאומה לפיתרון הבעיה החמורה של כתיבנו. “האקדמיה – כתב נשיאה הקודם, הפרופסור בן-חיים – היא במכוּון ובמודגש… לא עוד מוסד מכשיר ומפתח, אלא ההתפתחות… היא… של הציבור כולו”. אבל במציאותה של העברית כיום עמדה סבילה, דמוקרטית זו הריהי כהפקרתה של שפתנו בידי ציבור של אנשים שעדיין אינם מושרשים בה. ואם לא ידריכום – מוכרחים הם לביא להתנוונוּת העברית ולנסיגתה מפני העגה והלעז.

חינוך לשוני

כדי לעמוד על מלוא חשיבותה של ההדרכה – וגם של ההֵענוּת להדרכה – בשפתנו, עלינו לזכור כי ככל שעלה בידינו להעשיר ולגוון את העברית אשר החיינו, כדי לבטא בה את המציאות העכשווית, עדיין רחוקים אנו מהשלמת תהליך זה. ולא זו בלבד: גם לא נוכל ולא נאבה להשלימו, כי שפה חיה טעונה גם השלמה והתחדשות מתמדת. כי המציאות שאנו מבקשים להביע בעברית משתנה והולכת בלי הרף ולכן צריכות להשתנות גם מלינו המשקפות אותה, העוקבות אחריה. גם אם מנדלי, פינס ובן-יהודה מצאו או המציאו מלים עבריות לתואר הטבע, החקלאות, הטכניקה כפי שהכירום בשעתם, ברי כי אוצר לשוני זה אינו מספיק לתאור הטבע, החקלאות והטכניקה כפי שהם בימינו; כשם שמִלונה של ה“הגנה” אינו מספיק לצרכיו של צה"ל ואוצר המושגים הפילוסופיים של הדורות הקודמים אינו מספיק לפילוסופיה העכשווית. ואל נשכח כי בימינו קשורים אנו – דוברי העברית – באלפי נימים בעמים אחרים וגם החידושים בחיינו, במציאותנו ובמחשבותינו באים אלינו במידה רבה – אולי אף במידה מכרעת – לא מבפנים, כי אם מבחוץ. אנו מכירים אותם איפוא תחילה בצורתם הלועזית ואנו מתקשים להביעם בשפתנו מלבד אם אנו מצליחים לתרגמם, להלבישם צורה עברית ועל-ידי-כך לשלב אותם בדיקדוקנו ובשימושנו.

גם העברית הישנה קלטה, כמובן, מושגים, מונחים, מלים משפות אחרות – ממצרית ומפרסית ומיוונית ומלטינית – אך מספרן ומשקלן של מלים אלו היה מועט יחסית. לכן גם נקלטו בנקל ובלי לפגוע במִרקמה של השפה אשר קלטתן. אבל בימינו רבים הלעזים שעלינו לקלוט כדי כך, שאם יעשה דבר באופן סיטוני, בידי הדיוטות, הוא עשוי לא להעשיר את לשוננו כי אם לסרבלה ולהתישה, כפי שידוע לכל המצוי אצל הספרים והעיתונים המתפרסמים בארץ. לפיכך רצוי שהדבר יֵעשה – ככל האפשר – בשיתוף האנשים המומחים במקצועות הנדונים, אבל גם בקיאים בעברית ומבורכים בחוש לשוני – ומאידך גיסא תוך חינוכם של דוברי העברית להקפיד על לשון נקיה ומדוייקת, להרגיל את עצמם לדבר ולכתוב בעברית שתהא תואמת את מחשבתם.

על עוצמת פעולתם של חינוך והתחנכות לשונית מעידה עצם תחייתה של העברית. שהרי כל כולה צמחה מיוזמתם של יודעי-עברית – וקנאי-עברית – מעטים, שמהם למדו, שכמותם נהגו גם סופרים, מורים, הורים ונערים רבים והולכים, שסיגלו לעצמם מלים חדשות ודרכי ביטוי חדשים כדי להעשיר ולשפר את שפתם העברית, וכך יצרו את העברית החיה, החדשה אשר בפינו. בעברית הישנה לא היה אכפת אם כינו כלי מסויים בזיך או אגרטל, אם קראו לחיה שפן או ארנבת, צבי או אייל, אם כתבו שטיח או מרבד וכדומה. ואם בשבילנו כל אלו מלים שונות, מלים המציינות דברים שונים; אם אנו מדברים וחושבים בעברית לא על “מין כלי”, “מין חיה” וכדומה, כי אם על כלים ועל בעלי-חיים שונים, מסויימים, ממשיים, הרי זה מפני שלמדנו, חינכנו את עצמנו להבחין ולהבדיל ביניהן, אף שבשעתן נראו שמותיהם כמלים נרדפות וההבחנות ביניהן נראו כמלאכותיות ומיותרות. גם כיום סבורים רבים כי לא אכפת אם נאמר עֶצֶב או עָצָב, פָרִיט או פְרִיט, אחד במאי או ראשון במאי, נסיון או ניסוי וכדומה, אך ברי כי רק הבחנות כעין אלו, כלומר רק משמעת עצמית ותרבות לשונית, הן המאפשרות לנו להעשיר ולעכשֵוו את לשוננו.

חידוש הצורנים

ואל נשכח כי עיכשוּוה של העברית, תרגומה של המציאות החדשה, שרובה לועזית, לשפתנו, מחייב אותנו לא רק למצוא ולהמציא מלים חדשות, אלא גם למצוא או להמציא תבניות דיקדוקיות חדשות, “צורנים” כפי שהם מכוּנים בפי הבלשנים, כלומר לא מטבעות-לשון מסויימות, כי אם מתכוֹנוֹת מסויימות, דפוסים המאפשרים לצקת בהם מטבעות-לשון רבות להבעת סוגים מסויימים של משמע. אחד-העם בשעתו טען כי לא אכפת אם נכתוב, למשל, תורני או תורתי או תוריי. ואכן, בספרות העברית של הדורות הקודמים, שהיתה ברובה רבנית, ידע הקורא כי הכוונה בכל אלה, מן הסתם, לא ל-תורן ולא ל-תור, כי אם ל-תורה. אך ברי כי בעברית הרוצה לדבר לא רק על תורה, אלא גם על תרנים ועל תורים, חייבים אנו להבחין בין משקלים (צורנים) אלה ולהבדיל ביניהם בשימושנו. “בשימוש הלשון” – כתב בשעתו אבינרי – “אין עד היום תחומים מסויימים בין התאבק ל-האבק (ידעו נא המדקדקים שגם במקורות עתיקים מטושטשים תחומים אלה!) – ובכל זאת קבעו עיתונינו הבחנה בין התאבקות ל-**הֵאבקות”.**

כיוצא בזה, למדנו להבחין בין קיצון ל-קיצוני, בין כולל ל-כללי, שהיו בדורות הקודמים מלים נרדפות. כן למדנו לייחד את המשקלים מַפעֵל-מַפעֵלה למלים המציינות מנגנון העושה פעולה מסויימת (**מַקְלֵע, מַצנֵח – מַגְרֵסה, מַכבֵסה)** ואת המשקלים מִפעָל-מִפעָלה לפעולה עצמה או למקומה (**מִקלָט, מִצנָח – מִכבָסה, מִלטָשה);** לכנות מחלות במלים שבמשקל פַעֶלֶת (אדמת, גזזת); להביע במשקל פָעִיל תכונה הקיימת בכוח, אבל לא בפועל (שָביר– שאפשר לשברו, אָכִיל – שאפשר לאכלו); כן המצאנו בנין חדש שַפעֵל להבעת המשֵכה של פעולה תוך כדי שינוי-מה (שִנֵּע - הניע באופן אחר, שִחזֵר – החזיר אחרי הריסה, שִכתֵב – כתב באופן חדש). כן משתמשים אנו בסיומת -וּאָה כדי לציין מעמד חברתי מסויים (אצולה, כמורה, אפילו עסקונה. הבחנות אלו ואחרות בין צורותיהן של המלים מקילות עלינו להבחין גם בין משמעיהן, כלומר לעמוד בייתר דיוק על משמעי המלים שבפינו וכך להביע במלינו מציאות מרובה ומגוּונת יותר. אבל יכולתנו זו תלוייה, כמובן, בשמירת ההבחנות, כלומר בהקפדה על משמעת לשונית, בנכונוּתנו לדבר ולחשוב בעברית דיקדוקית, נקיה, חרף המאמץ שעלינו להשקיע כדי לסגלה לעצמנו.

העברית הישנה לא הקפידה על הבחנות אלו כי המציאות שהובעה בה היתה פשוטה יותר מזו שבימינו ולכן היו גם המלים פחות מדוקדקות. בה שימש המשקל פָעִיל לאו דווקא לציון תכונה שבכוח (ראה: פָריץ-סָביב), המשקל מפעֵל שימש לא רק לציון כלי-הפעולה (ראה: משבר – מסגר). הצורנים שחידשנו גם משמשים איפוא וגם אינם משמשים בשפתנו. יש שאנו סומכים עליהם כדי להכיר את משמעי המלים (למשל, כדי לדעת אם מַקלֵט או מִרקָם הוא דבר מה הפועל – או פעולתו של דבר מה), אבל יש שאנו מזלזלים בהם. כן מוסיפים רבים לכנות את מקום העבודה מַכבֵסה או מַלטֵשה. כן גורסים אנו רה-דירוג ו-רה-אירגון, אף שנוכל לומר שדרוג ו-שרגון. כן אין אנו מנסים להבדיל בין אמריקני ל-אמריקאי, בין הפיכה ל-הפֵכה, בין נָדון ל-נידון וכיוצא באלה. בעוד שאנו זקוקים לגיווּן נוסף של מלינו, מתעלמים אנו מן הגיווּנים המצויים בלשוננו, נוהגים בהם כאילו אינם אלא תפנוקים לשוניים, כמעט בבחינת “עושר השמור לאדם (לדובר העברית) לרעתו”. כן מתעקשת האקדמיה לקיים בפינו את המלה מְקָרֵר דווקא ולא מַקְרֵר, בהסתמכה על חריגים שונים, בלי ליתן את דעתה על כך שתפקידה הראשי הוא לחזק את תודעתו הלשונית של הציבור ולאמץ בו את הנכונוּת להקפיד על עברית דיקדוקית סדורה.

המופת המשכנע

לכן חשובה כל-כך לפיתוחה ולעִכשוּוהּ של העברית פעולתם החלוצית של אותם בעלי-לשון, סופרים, נואמים, מתרגמים וכדומה – המכירים את מורשתה של שפתנו אבל גם עֵרים לצרכיה שבהוֹוה; המסוגלים מצד אחד לשלוף מאוצר העברית המסורתית מבּעים, טפסים דיקדוקיים חדשים, אבל, מצד אחר, לחבבם עלינו, לשכנע אותנו כי בעצם אינם חדשים אלא מוּכּרים לכולנו. את צורות ההקטנה פעלל (ירקרק, כלבלב) ופעלול (חתלתול) למשל, הנראית לנו כיום פשוטות וטבעיות, הנהיג בשעתו זאב יעבץ על סמך דוגמאות מעטות ומפוקפקות שבמקרא. את השימוש הנזכר לעיל בסיומת – וּאָה הנהיג רטוש בהסתמכו על המלה כהונה. הבניינים שפעל ו-תפעל (תחקר, תזכר) חודשו על סמך דוגמאות יחידיות בעברית המקראית. אפילו המשקל פֶעֶל, המצוי במקורות במלים רבות מאוד, היה עָקָר בעברית החדשה עד שהחיה אותו דוד רמז. וגדולתו של בן-יהודה היתה לא בכך שמצא והמציא מלים חדשות, אלא בכך ששכנע את הרבים להשתמש בהן, כלומר שעורר את תודעתם הלשונית, שעוררם להשתמש דווקא במלים אלו, להעדיפן על מלים אחרות, שהיו מורגלות בפיהם לפני כן.

אבל חידושים אחרים, העשויים גם הם לגוון, להעשיר את שפתנו, לא השתרשו משום שלא נמצאו להם תומכים שהבינו את מועילותם והציבור לא התעורר להקפיד עליהם ולהרחיב את שימושם. כן חידש מנדלי את השם סמרטוטר ושלונסקי כתב פעמונר (כדוגמת **לבלר, סנדלר), אבל מאז כמעט ולא היה המשך לצורן זה, וכן לא הוסיפו ליצור תארי-פועל כדוגמת תוּמם שהציע רטוש (בדומה ל-**דומם, חינם). פינס ואחריו רטוש הציעו גם להחיות את הבניינים השכוחים התפַעל ו-התפועֵל, להבחין, למשל, בין השתַלּם – “קיבל תשלום” ל-השתָלם – “נעשה שלם יותר”, בין התכַלּל – נשתלב בכלל" ו-התכוֹלל – “נעשה כללי, מקיף יותר” – אך צורנים אלה לא נקלטו (אולי מפני שקשה להבדיל ביניהם בכתיבנו הלקוי).

החייאת השורשים

ואל נשכח כי עֵרנות לשונית ונכונות להתחנך בהתאם לכך דרושה גם כדי להחיות, לנצל ניצול מלא את כל השורשים המצויים בעברית, אשר רבים מהם משמשים בשפתנו שימושים מוגבלים בלבד, ידועים לנו רק בניבים מסויימים, וכדי להשתמש בהם בדרכים אחרות עלינו לעקרם מניביהם אלה, לגלות בהם פנים חדשות, כביכול, (כפי שעשינו, למשל, בשורשים אגם – ראו – נכח – הגר – טרם – צנתר – קזז – גמש – ערק) וכל שכן כדי להשריש בשפתנו שורשים חדשים, הגזורים ממילות או מכנויים (כגון: ככוּת – הננוּת – עכשוי – דידי), מנוטריקונים (כגון: עדכן – צהלי – דוח – יוֹר – אלחֵט) ואף שאולים משפות אחרות (כגון: ברג – תיל – בול – סבן).

בשבילנו, דוברי העברית, שורשים אלה אינם מצלולים ריקים, סתמיים. אנו מבינים ומביעים בהם דברים מסויימים. הם מכוּנים בפי הבלשנים מצלולים בוטאים ואנו יכולים להשתמש בהם בשיחתנו, בשפתנו. אבל הם בוטאים בשבילנו רק מפני שהם שגורים באזנינו ובפינו, מפני שלימדנו את עצמנו להשתמש בהם במשמעים אלה. ברוב המקרים יודעים אנו אף מי הנהיג אותם בשימושנו, מתי ומדוע וכיצד הוא שכנע את הציבור לקבל את דעתו ולנהוג כמותו, אף שכיום, בדיעבד, אין שום חשיבות בפרטים אלה. ואדרבה כוחן של המלים נעוץ בכך שהן אלמוניות, שגורות בפי כל ודווקא משום כך טבעיות לכל אחד מאתנו.

חידושים מתבקשים

חשיבותן של החלוציות ושל המשמעת הלשונית רבה בשפתנו משום שרק בעזרתן נוכל לקיים את העברית, להוסיף ולסגל אותה לצרכים המשתנים ללא הרף. מציאת מלים עבריות להבעת המושגים החדשים היא, כמובן, תנאי ראשון להסתגלות מתמדת זו. אבל לעתים אין די בהעשרת מילוננו. כי כדי לתרגם כראוי את המציאות החדשה, הלועזית, לעברית עלינו לעכשֵוו, להעשיר ולהגמיש גם את דיקדוקה, את דרכי תחבירן של המלים וצרופן למשפטים, לאמירות שלמות המביעות את מחשבותינו. וחידושים אלה דקים וקשים אף יותר מחידוש מונחים, צורנים, ושורשים, ותלויים עוד יותר בחוש לשוני ובמופת משכנע.

דוגמה לחידוש כזה, המתבקש ובכל זאת איננו יוצא אל הפועל היא צורה עברית להבחנה בין פעולה ודאית לפעולה המותנית בדבר-מה, להבחנה בין הוא היה הולך (כל יום) ולבין הוא היה הולך (אילו…), שכבר עמדנו עליה לעיל.

חידוש תחבירי אחר ששפתנו זקוקה לו נובע מכך, שהעברית נוהגת להביע כל התרחשות בצורה פעילה ואילו השפות האירופיות נוהגות להציג את העניינים גם בצורה סבילה, כקבלת פעולה מבחוץ, ותרגום משפטים מסוג זה לשפתנו עשוי להיות לקוי ומסורבל. עד כמה אנו מוגבלים מבחינה זו מעידה העוּבדה, שלבניינים הסבילים – פוּעל והוֹפעל – אין כלל צורות של ציווּי ושם-פועל. לכן הזהיר סיון בספרו “לקסיקון לשיפור הלשון”: “לעולם יפה כוח הפועל האקטיווי מכוח הפועל הפאסיווי… שימוש פאסיווי בפעלים אינו רצוי. ראוי להמנע ככל האפשר משימוש ב-על-ידי”. אולם עצם אזהרתו מעידה על כך שלעתים קרובות אנו מבקשים להשתמש בפעלים בצורה סבילה ונדחקים לומר על-ידי באין לנו צורות הבעה אחרות. לכן מסתבר, כי כדי לעכשֵוו את שפתנו עלינו לטפח בה, ככל האפשר, את צורות ההבעה הסבילה המצויות בה ואף לנסות לפתח צורות חדשות – כדרך שעשו בשעתם המחברים והמתרגמים של כתבים פילוסופיים בימי הביניים25, שהשתמשו, למשל, בבניין הָתפעל וגם חידשו שמות-עצם סבילים כמו הִפָּסֵד – הִזְּדַמֵּן.

צורך לשוני אחר מקורו בכך, שבעברית שלנו נהוגים שלושה זמנים בלבד – עבר, הוֹוה ועתיד – ואילו שפות אחרות עשויות להביע גם הבדלי-זמן אחרים (עבר קודם ומאוחר, עתיד שלאחר עתיד) ויש שאנו מבקשים להביעם גם בעברית (מה גם שהעברית המקראית היתה מדויקת יותר מבחינה זו, כי נעזרה גם ב-ו ההיפוך). עדוּת לצורך סמוי זה היא הנטיה שפשטה באחרונה לשלב בסיפור על העבר גם משפטים בלשון עתיד, למשל: “הנסיעה עוררה בו חוויה עזה. בדיעבד הוא יזכור אותה ואת השחיה בכינרת, לא רחוק ממקום מגוריה של אשתו בעתיד, שאותה יפגוש שש שנים לאחר מכן”. או: “בעלה אינו נלהב כמותה. יחסיהם ילכו וייפרמו… עד שיום אחד היא תתלונן, תגרום לשערוריה והערותיה ישימו קץ לנשואיהם”. ברי כי ערבוּביית זמנים כעין זו מבלבלת ומוכרחה להביא לאי-הבנות, אך המצוקה המתגלה בה מחייבת עיון וחיפוש דרכים חדשות.

אפילו נטייתנו לבנות משפטים מורכבים יותר משהיו מצויים בעברית המסורתית מכניסה אותנו לעתים במצוקה בשל מיעוט מִלות-היחס אשר בשפתנו. הנטיה הרוֹוחת לומר, למשל, “הוא בא עם רובה” או “עם כובע” (אפילו ביאליק כתב באחד משיריו הראשונים “עם תרמיל על שכם”, אם כי אחרי כן תיקן זאת) מקורה לא רק בחיקוי הלועזית, אלא גם בכך שהמִלית ב עמוסה משמעים כה רבים, שהם מתערבים זה בזה ומפריעים זה לזה. לפיכך, להבהרת דברינו רצוי להבדיל בין משמעיה אלה – אולי על-ידי שננהיג הבדלים קלים בהגייתם – כשם שההגייה התימנית מבדילה בין מִמֶּנּוּ (מעימו) לבין מִמֵּנוּ (מעימנו). בדומה לכך מסתבר כי רצוי להרחיב ולגבש את השימוש במלים כמו עֵקב ו-יען כדי להקל על ה-כי; רצוי לחדש בצד ה-כדֵי את ה-למען ואפילו לקיים בצד ה-ש את ה-דִ השאולה מארמית. אבל חידושים אלה ודומיהם יועילו לנו, כמובן, רק אם נייחד אותם לדרכי הבעה מסויימות, כלומר אם יהיו לנו לא שעשועי-סגנון, כי אם כלים לשוניים שימושיים להבהרת כוונותינו.

מוגבלוּת אחרת המפריעה לנו היא תכונתם הקבועה של בנייני הפועל העברי, שאינה מאפשרת ליצור פעלים אשר שורשם מכיל יותר מארבעה עיצורים (למשל: ליצור פועל מ-ארגמן או מ-השתלמות) וכן להטות פעלים הגזורים משם-עצם בלי לפגוע בצורתו של שם זה (למשל: להטות פועל גזור מ-כלי או מ-עשור כך שישָמֵר בפועל זכרו של שם-העצם המדובר). קושי זה אינו חדש, כמובן. במשנה אכן מצוייה צורת פועל חריגה: הֶעֱנִי. ובן-יהודה כתב: “מאז ארצישראלתי”, אך גם אם לא נלך בדרך פשטנית זו מסתבר כי עלינו לבקש פתרונות חדשים.

דור לדור יביע אומר

מאחר שהחיינו את העברית ואנו מדברים וחושבים בה ומביעים בה את עולמנו, עלינו לדאוג לכך שהעברית גם תוכל לספק את צרכינו, להביע את מה שבלבנו. לכן לא נוכל להסתפק בעברית המסורתית כפי שהיא מצוייה במקורות שבידינו. כדי שתהיה שפה חיה – שפתנו וגם שפת בנינו ונינינו – עלינו לפתחה, להעשירה, ולהגמישה בלי הרף. אבל עלינו לעשות זאת תוך כדי שנוסף להיאחז במורשתה הקדומה, תוך כדי שילוב היסודות החדשים ביְשָנים, כי רק כך תוסיף להיות שפה עברית, שפתנו הלאומית, הקושרת אותנו ואת בנינו אל אבותינו; רק כך יתקיים בה הפסוק: “דור לדור יביע אומר”.

“מפתיע הוא – כתב הפרופסור רוזן – שהשפה העברית המדוברת והנכתבת היום יותר משהיא דומה לשפה העברית אשר דוּבּרה לפני שבעים שנה… דומה… לשפה שהייתי קורא לה עברית ישראלית קדומה”. אך הדבר איננו מפתיע כל עיקר. הפרופסור רוזן עצמו עמד על כך, שדוברי העברית בימינו מושרשים בעברית ומוּדעים לה הרבה יותר מקודמיהם, שעדיין היו מורגלים לדבר ולחשוב לועזית. “בתקופתנו – כתב – הדובר והכותב (עברית) הרבה יותר רגיש להבדל שבין המופשט והמוחש מאשר באותם הימים… יש לנו מנגנון מפותח ליצירת בטויים מופשטים… המנגנון הזה יש לו חשיבות ספרותית ותרבותית רבה”. אבל דוברי העברית רכשו מנגנון לשוני זה רק מפני שנגמלו במידה רבה מדיבור ומחשיבה בלועזית והשרישו בלבם את צורות העברית הקדומה. רק מפני שחינכו את עצמם להיות מוּדעים לשורשי המלים העבריות, לצורנים העבריים ולדיקדוקי התחביר העברי – ותהליך זה של קליטת יסודות לועזיים תוך עיכשוּוָם ומיזוגם בעברית המסורתית, תוך פיתוחה המאומץ והמוּדע של העברית, עודנו בעיצומו ועל כל דוברי העברית להשתתף בו.

שפת-עם שפת-אֵם

אין חברה בלי לשון

הכל יודעים כי הלשון משמשת לבני-האדם כדי לדבר ולהידבר, כלומר כדי להתקשר איש עם רעהו. היא משמשת לנו, איפוא, כלי-תקשורת. בלעדיהָ יכולים אנו להבין זה את זה רק במה שנוגע לעניינים מוחשיים, פשוטים וגלויים לעין, אבל בכל מה שמעבר לכך נאלצים אנו להֵעזר במלים. לכן אין תימה שרק לשון משותפת מאפשרת לבני-האדם לקיים קשר של קיימא, ארגון חברתי, מדינה ותרבות. על תפקידה זה כמַסד לכל חברה מעיד הסיפור המקראי על מגדל בבל. כל עוד היתה למשפחות ולגויים של בני-נוח “שפה אחת ודברים אחדים” הם יכלו לשבת יחדיו, לפעול בצוותא ולבנות “עיר ומגדל וראשו בשמים” (בראשית י"א 4), אבל משנתבלבלה שפתם, משחדלו להבין איש את רעהו, נתמוטט גם ארגונם החברתי, פסקה עבודתם המשותפת והם נפוצו לכל קצווי תבל.

עדות אחרת לקשר בין הלשון והחברה היא ההתפתחות ההסטורית מימי בראשית ועד ימינו. במרוצת הימים רב והולך השיתוף בין המשפחות והחבורות השונות. בני-האדם מתלכדים לחטיבות חברתיות גדלות והולכות – לשבטים, לאומות, למדינות, לממלכות, לארגונים בינלאומיים, המקיפים – כל אחד בתחומו – את כל תושבי כדור הארץ. אבל במקביל לכך רואים אנו גם התפתחות מתמדת של התקשורת, כלומר של הלשון, הן בקרב החבורות, האומות והמדינות, והן ביחסים שביניהן. אחרי הלשון שבפה מתפתחת לשון הכתב, ואחריה גם לשון הדפוס והאמצעים האלקטרוניים למיניהם, עד שקמה רשת תקשורת עולמית, מסועפת ומשוכללת, אשר בלעדיהָ לא נוכל עוד להתקיים, לקיים חברה ותרבות אנושית, אפילו מעת לעת, אפילו שעה אחת.

תקשורת בין דורות

ברם, נוכח חשיבותה העצומה של הלשון לתקשורת בין בני-האדם שבמקומות ובארגונים השונים, כלומר בין בני-האדם הרבים והשונים שבכל עת, שבהוֹוה מסויים, יש שאנו שוכחים את תפקידה האחר של הלשון, את היותה כלי תקשורת בין בני-האדם שבזמנים שונים, את התקשורת בין הדורות, בין הוֹוה לעבָרו ובינו לעתידו, אף שתפקידה זה של הלשון חשוב לא פחות – ואולי אף יותר – מתפקידה שבהוֹוה. אנו מתעלמים מכך, כמובן, מפני שאנו רגילים לדבר, להֵעזר בלשון. הדיבור נראה לנו פעולה טבעית, אנושית, שכל אדם שותף בה מעצם היותו אדם. הרי משום כך כינו הפילוסופים את האדם “החי המדַבּר”. אבל אנו שוכחים כי למעשה יש בכינוי זה משום הטעייה. שהרי האדם באשר הוא יצור חי, אינו בעל לשון. התינוקות יכולים לצרוח, לבכות ולצחוק, אבל לא לדבר. יש שפות – כמו הצרפתית והספרדית – שהמלה “ילדים” משמעה בהן בפשטות: “לא מדברים”. רק כעבור שנה – לעתים אף שנתים ויותר – מסוגלים הילדים להגות מלים בודדות. והמלים שהילד הוגה הן – כמובן – המלים שהוא שומע מפי המבוגרים שמסביבו, מפי אמו ואביו ומפי המטפלים בו. והוא לומד את המלים כדי להתקשר בהן עם מבוגרים אלה, כלומר עם אנשי הדור שקדם לו, עם אלה שהביאוהו לעולם והמוסיפים לדאוג לו, למלא את צרכיו. גם לאחר מכן, כשילדים מגיעים לגנון ולגן, יכולים הם לשחק ולהתקוטט גם ללא מלים, הווי אומר: לתקשורת שביניהם לבין עצמם כמעט ואינם זקוקים ללשון. כושרם הלשוני מתפתח, אוצר מִליהם גדל, בעיקר ממה שהם שומעים מפי הגננת. אפילו בבית-הספר מושפע אוצר מִליהם של התלמידים וכן גם סגנונם ואופן דיבורם מלשון מוריהם ומלשון הספרים שהם קוראים – שהם בוחרים, או שהם חייבים לקרוא. לכן, כשהם מגיעים לשליטה מלאה בשפתם, כשהם מסוגלים ורגילים להתקשר בה עם חבריהם ועם שאר בני דורם, הרי זו בהכרח, באופן טבעי, השפה שלמדו – שיירשו – מקודמיהם. ובדומה לכך, גם שפת הדור שיבוא אחריהם תהיה באופן טבעי וכורחי השפה שינחילו הם לצאצאיהם.

גם שפת-אם יש ללמוד

תפקידה של הלשון בתקשורת בין הדורות הוא איפוא תנאי קודם ויסודי ליכולתה לשמש כלי תקשורת חברתי לאנשים שבהוֹוה. לפיכך מכוּנה הלשון הרוֹוחת בחברה מסויימת, הלשון שאנשי חברה זו רגילים בה, שהם חשים כלשונם הטבעית, “שפת האם” שלהם, כאילו ינקו אותה עם חלב-אמם. אבל כשם שחלב אמם מאפשר להם להתקיים, לגדול ולהתפתח בעודם עוללים חלשים דווקא מפני שאינם צריכים לדאוג לו וליַצרו בעצמם; דווקא מפני שהם יונקים אותו משדי הורתם; כך גם שפתם עומדת לרשותם דווקא מפני שאינם צריכים להמציאה; דווקא מפני שהם מוצאים אותה מוּכנה ומזומנת להם בפי האנשים שבחברתם. והם חשים אותה כשפתם הטבעית רק מפני שהם מורגלים בה. רק מפני שהרגֵלם זה הופך אותה בשבילם ל“טבע שני” – כשם שלשונם תהיה “טבע שני” לבניהם, תהיה גם להם “שפת אמם”, באשר גם הם ילמדו אותה מפי הוריהם.

מסקנה זו, כי עלינו ללמוד, ואף ללמד, את שפת-האם שלנו – עשויה להֵרָאוֹת מוזרה, על כל פנים מוגזמת. יודעים אנו כי יש צורך במאמץ-מה כדי ללמוד שפה זרה, אבל את שפת ביתו, משפחתו, סביבתו, רוכש כל אחד – כך נראה לנו – גם ללא יגיעה וללא כוונה מיוחדת. אלא שלמעשה אין זו כי אם מראית-עין. אם נתבונן בעוּבדות לאשורן ניווכח, כי חלק ניכר מאוד מן המאמץ שכל חברה משקיעה בחינוך צעירֶיה, בהכשרתם לחיים של בגרות ושפיות, של מוּסר ונימוס, אינו אלא הוראת לשונה של החברה – שפת-האם שלה, – הקניית המלים, המַבּעים, דרכי-הדיבור הרוֹוחים בחברה זו, ותוך כדי כך גם הקניית המושגים, התפיסות, הערכים המקובלים בה. אין זה מקרה שההלכה משווה את ה“חֵרֵש” (שבלשון חז"ל משמעו: אילם), את מי שאינו מסוגל לדבר, ל“שוטה ולקטן”, שאינם בני עונשין כי אינם נכללים בחברה מתוקנת.

בגנון, בגן, בבית-הספר

כבר התינוק בעריסתו מתאמץ כמיטב יכולתו להבין את מוצא פיהָ של אמו, או של המטפלת וננזף אם לא שמע בקולה, אם לא שם לב לדבריה. כשמתחיל התינוק לעמוד על דעתו, מתבטא הדבר בכך, שהוא מחקה את דברי המבוגרים. והוריו מעודדים אותו לכך, משבחים אותו ומשתבחים בו על המלים הראשונות שהוא מצליח להוציא מפיו. תכופות ניכּר בילד שהוא מתקשה להגות את המלים, שהוא רוצה לומר דבר מה, אבל איננו יכול. או שהמלים שהוא אומר משובשות. אך הילד ממשיך במאמציו עד שעולה בידו להתגבר על כל הקשיים ולסלק את התקלות. הוא ממשיך בכך, כי אם יתרפה, אם לא ידע לדבר כהלכה, יהיה צחוק לחבריו ומקור דאגה להוריו – שכן פיגור בדיבור הוא סימן מובהק לתסביך נפשי או לפגם שכלי. והוא מתבטא בדרך כלל גם בעניינים מעשיים רבים – עד כדי כך “חיים ומוות ביד הלשון”.

גם הצעד הנוסף בלמידת הדיבור, המעבר ממלים למשפטים, מצריך מאמץ נוסף ואינו מתבצע אלא בהדרגה. תחילה לומד הילד לומר משפטים של שתי מלים, אחר של מלים אחדות, ואילו לבנות ולהבין משפטים מורכבים לומדים הילדים, בדרך כלל, רק בגיל ההתבגרות. וכשהילדים באים לבית-הספר, הדבר הראשון המקדם את פניהם היא הכתובת שעל הלוח: “שלום כתה א'”, כי הילדים באים ללמוד בראש וראשונה לקרוא ולכתוב, כלומר להבין ולהביע בדרך חדשה, בסימנים מופשטים, את שפת אמם. תוך כדי כך, ולשם כך, לומדים הם גם את כללי הדיקדוק והתחביר של שפה זו. תוך כדי כך ולשם כך לומדים הם גם להרצות את דבריהם – בעל-פה ובכתב – ולעמוד על משמע הדברים שהם קוראים, של הספרוּת שבשפתם. ותוך שהם לומדים דיקדוק ותחביר וחיבור וסגנון לומדים הם גם הגיון, שגם הוא מבוסס על התבטאות לשונית. אפילו למידת מתמטיקה, טבע, הסטוריה, וכל שכן ספרוּת או פעולת מחשֵבים, כרוכה בדרך זו או אחרת בחשיבה הגיונית, זאת אומרת בהתמצאוּת באוצר המלים שבשפה ובדיקדוקה. ככל שיהיו שימושיהם המעשיים של המקצועות השונים, הרי השליטה בהם מחייבת שליטה בלשון – ומאידך גיסא מסייעת להרחבתה ולהעמקתה של שליטה זו.

וכל האמור על הלימודים בבית-הספר חל, כמובן, ביתר שאת על ההשתלמויות שלאחריו. ועוד: כל השכלה שאנו קונים ומקנים לצעירינו הריהי – בצורה זו או אחרת – גם הכשרתם לחיים חברתיים, לחיים של שיתוף, של עזרה הדדית. וגם משום כך מצריכה ההשכלה בראש וראשונה הכשרה לשונית. אדם שאינו יכול להתבטא, לחווֹת את דעתו, להסביר את כוונתו; אדם שאינו מבין את דברי חבריו ואת כוונותיהם, יכול להיות עובד-כפיים מצויין, אך אינו מסוגל להיות איש-צוות, אינו יכול למלא שום תפקיד חברתי. לכן למידת הלשון על בוריה – ולוּא גם לשון אחת, שפת-האם בלבד – היא אכן אבן פינה לכל חינוך ותנאי קודם להצלחתו. ואנו מתעלמים מן היגיעה הכרוכה בלמידה זו דווקא מפני שהיא כורחית כל-כך ומובנת מאליה.

“גברתי הנאוה”

עד כמה חשובה השליטה בלשון להתקדמותו של האדם, למעמדו החברתי, ועד כמה רבה היגיעה הדרושה כדי להגיע אליה, הראה הסופר שוֹ במחזהו הנודע “פיגמליון”, הידוע אצלנו כמחזמר “גברתי הנאוה”. אמנם, על הבימה מוצג הדבר בצורה מבודחת, שנונה ומוגזמת, כתעלול סנוֹבּיסטי, אבל בעיקרו של דבר מדגימה אֶלַייזה את מה שקורה – וצריך לקרות – לכל אחד מאתנו. הפרופסור היגינס עורך באֶלייזה ניסוי לשוני בלבד. כל כוונתו לתרגל בה את השיטה שהמציא להוראת הגיָה נכונה. אבל תוך שהיא לומדת להגות (לשיר) כהלכה “ברד ירד בצפון ספרד” מתחוללת מהפכה בכל אורח חייה. כי כדי להגיע לכך נאלצת אֶלייזה לשנות את לבושה, את תנועותיה, את נימוסיה, את כל הרגשתה ואופן חשיבתה. תוך שהיגינס מלמד אותה את תרבות הדיבור הוא הופך אותה מנערה פשוטה וגסה לאשה תרבותית. כשאֶלייזה מופיעה בנשף צמרת החברה מקבלים אותה כל הנוכחים כאחת משלהם מפני שהיא לא רק מדברת, הוגה את מליהָ כמוהם, אלא גם מתנהגת ומגיבה כאחת מביניהם, מפני שבאמת נהפכה לאשה מנומסת, מחונכת – כך שלבסוף גם היגינס עצמו מתאהב בה. והרי כל אחד מאתנו לומד כמו אֶלייזה לא רק לבטא את המלים, אלא גם להבינן ולהשתמש בהן באופן הגיוני, כלומר לדבר ולחשוב. עד שאנו תוהים, מה המקום שלמידת הלשון והוראת הלשון תופסות בחינוכנו, מסתבר לנו כי הן תמיד שלובות יחדיו, כי כמעט ואין להפריד ביניהן.

איך מלמדים את אֶלייזה?

אלא שעל הבימה מוצג שילוב זה של הוראת לשון וחינוך במהופך, וזו הסיבה לכך שהוא מבדח אותנו. אֶלייזה שבמחמזר איננה ילדה. היא יודעת מה היא עושה, נענית להצעתו של היגינס ובאה אל ביתו כדי ללמוד לדבר כאחת הגברות, אך אינה משערת כי תוך כדי כך ישתנה כל עולמה. כל מה שאנו רואים הוא שהיא שוקדת, יגֵעה, אפילו בוכה כדי לשיר כראוי “ברד ירד בצפון ספרד”. – ואילו החינוך המתלווה לכך מתרחש במחזמר מאחורי הקלעים. איך רוחצים את אֶלייזה, מלבישים אותה בגדים אחרים; איך מלמדים אותה להתנהג בנימוס אין אנחנו רואים. לכן אנו כה מופתעים וצחקים בראותנו אותה בנימוסיה ובגינוניה בנשף המהודר. אולם במציאות מתרחשים הדברים בצורה הפוכה. הילדים לומדים לדבר לא מפני שהם רוצים בכך, אלא כדי להשיג כל מיני דברים אחרים ותוך כדי עשיות והתרחשויות אחרות. הם לומדים להתרחץ ולהתלבש, לאכול ולהתנהג, להיות מנומסים ולהסיק מסקנות הגיוניות – ותוך כדי כך, אגב למידות ועשיות אלו, הם לומדים גם את המלים השייכות אליהן. ילדי הגן קולטים מלים נוספות בהקשיבם לשירים ולסיפורים שבפי הגננת. התלמידים בבית-הספר, וכן גם המבוגרים, לומדים מונחים ובטויים נוספים ככל שהם לומדים מקצועות חדשים, ככל שהם מתנסים בחוויות חדשות.

שפת האם והיֶמשַן

כללו של דבר: במציאות לומדים אנו לא רק את הגיית המלים, אלא גם את המלים עצמן, לומדים את לשוננו במשולב עם הוויוֹת וחוויוֹת ממשיות. והקשר עם הוויות וחוויות ממשיות הוא המקנה למלים שבלשוננו את מובנן, הוא המאפשר לנו להביע בעזרתן את מבוקשינו. אנו יכולים להתקשר במלים (בלשון) עם זולתנו כל אימת שגם הם וגם אנו חיים ומתחנכים באותן נסיבות ממשיות, כל אימת שלשונם ולשוננו משקפת אותו הווי ממשי. ושילוב הדוק זה של המלים (של הלשון) עם הווי ממשי, עם הוויותינו ועם חוויותינו, הוא המעניק למלים מטען רגשי, מקנה להן כוח להרשים אותנו ולזעזענו. לכן במציאות אין אנו צוחקים ואין אנו תמהים בראותנו כי מלים – אף שלכאורה “אינן אלא מלים” – יכולות לחנך בן-אדם, ללמדו מוסר, לשנות את כל אורח חייו. כי כוחן לא במצלוליהן אלא במשמעיהן, במציאות החייה החבוייה בהן. לכן לא נתרשם גם מנאום “חוצב להבות אש” בשפה שאין לנו עמה קשר חי ועמוק, מנאום בשפה זרה שלמדנו רק בבגרותנו. אבל אנו עשויים להזדעזע עד עומק לבנו ממלה אחת בשפת אמנו, בשפה הזכורה לנו מקטנותנו, המזכירה לנו את עברֵנו, את בית-אבינו, את “נוף המולדת”, כפי שכתב טשרניחובסקי – בדומה לעשב היֶמשַן, באחד משיריו, אשר ריחו בלבד מזכיר לאוֹטרוֹק הגולה את ארצו הרחוקה, את בית אביו ואת עמו – וכך גובר על כל שיקוליו ההגיוניים.

כמו היֶמשן, כך גם הלשון – בייתר דיוק: שפת האם – מקיימת איפוא את הקשר בינינו ובין קודמינו, בינינו ובין עמנו, מפני שמצד אחד היא נעוצה בהווי שבבית הורינו, במציאות שבה גדלנו, נתחנכנו ולמדנו לדבר (בשפה זו). ומצד אחר מזכירה היא הווי זה, מעלה מציאות זו בזכרוננו, משמרת אותו בשבילנו, מעתיקה אותו גם אל חיינו. ולא זו בלבד: היא משמרת בשבילנו גם את מה שנשמר בבית הורינו ממה שקיבלו הם מאבותיהם – כשם שבנינו עתידים לרשת בשפת אמם גם את מה שאנו נוסיף ונחדש בחיינו, בשפתנו – מעֵבר למה שלמדנו בה בילדותנו. קשר לשוני זה בינינו לבין הדורות הקודמים הוא המאפשר לנו להכיר, להבין ולנצל גם את מושגיהם ואת השגיהם של אבות-אבותינו, להעזר בכל המורשת התרבותית שנצטברה במשך מאות ואלפי שנים, והוא – הוא בלבד – יכול להעביר מורשת זו גם לדורות שיבואו אחרינו, להוריש גם להם את נסיוננו ואת יִדעֵנו. לא לחינם כינו את שפת של כל עם “זכרונו הקיבוצי”. וכמו אדם שאיבד את זכרונו, כך גם עם שקיפח את שפתו הוא כלי ריק, ציבור חסר אונים.

שפת-אם ושפת החברה

אבל, כמו היֶמשן כך גם הלשון – ביתר דיוק: שפת-אמנו – מסוגלת לשמר את העבר, לקיימו גם בהווה, בחיינו, רק מפני שהיא מעוּרה בעברֵנו, במה שחווינו בעודנו ילדים, מפני שאז למדנו אותה לא במוּדע, לא מפני שרצינו בכך, אלא דרך אגב, בלי משים, אפילו בעל כורחנו; מפני שבשפה זו דיברו עמנו המבוגרים אשר גידלו וחינכו אותנו. וגם ילדינו ילמדו את לשוננו לא מפני שיתכוונו לכך, לא מפני שיבחרו דווקא בשפה זו, אלא פשוט מפני שזו שפת הוריהם ומחנכיהם, כי בשפה זו אנו פונים אליהם ויכולים גם הם לפנות אלינו. וכי כיצד נפנה אליהם ונחנכם, וכיצד יפנו אלינו, אם לא בשפתנו? יתכן כי חינוכנו הוא לעתים למורת רוחם. אז מתבטאת התנגדותם גם בסרובם לדבר כמונו, בכך שהם “פורצים גדר”, סוטים מן התקן הלשוני, ממציאים להם שפה משלהם, מחדשים כל מיני בטויים של עגה. אך כל אימת שאינם “יוצאים לתרבות רעה”, כל אימת שהם משתלבים בחברה, בחברתם (בחברתנו), הם גם לומדים להביננו ולדבר – פחות או יותר – בשפתנו.

לפיכך, אין תימה שבארצות רבות רוֹוחת הדעה כי את שפת האם אין צורך ללמוד וגם לא ללמד. שכן היא נלמדת מעצמה, נקלטת “מן האויר”, כביכול. שהרי ברוב האומות – באומות היושבות מדורי-דורות על אדמתן ודוברות את שפתן – אמנם קולט כל אחד את השפה המדוברת, לומד אותה בלי משים. כי בלעדיהָ אינו יכול להתקיים בחברה זו. כי למידתה והוראתה משולבות בעצם קיומה של חברה זו, במערכת החינוך, התקשורת, הנימוסים, העבודה והבידור של חברה תקינה. כי זו השפה שהאֵם שרה בה לתינוק שבעריסה, שהילד משחק ומתקוטט בה עם חבריו, שהאדם שומע ברחוב, בשוק, במקום עבודתו, בקולנוע, בשידורים, ושבה – בה בלבד – נאלץ הוא גם לפנות אל סובביו. אולם היא הנותנת, כי דעה זו אינה נכונה לגבי העברית. שהרי העברית איננה שפתנו הדבורה מלפני דורות, אנו אימצנו אותה לשימוש יומיומי רק בדורנו, ועדיין איננה שלטת לא ברחוב ולא בשוק, לא בסדנה ולא ברוב הבתים בארצנו, ואין קושי לחיות בארצנו, גם לעבוד ולהתפרנס ואף לזכות בכבוד בלי לשלוט בעברית.

הצבּרית והעברית

אף שהעברית קמה לתחיה, עדיין איננה שפת-אמם, שפתם הטבעית, שפת הגותם והתבטאותם האישית של רוב ההורים בארצנו. המציאות, ההווי, חיי התרבות שלנו עודם ספוגים לעזים. לכן השפה שקולטים הצבּרים, השפה הדבורה בפיהם ושאותה הם עתידים למסור לבניהם, איננה קושרת אותם דווקא אל המורשת העברית, הלאומית שלנו. אדרבה, נשמרים בה יסודות רבים הקושרים אותם אל תרבויות אחרות, זכרונות מתפוצות ישראל בגולה ומימי השיעבוד לנכרים בארצנו, ואילו יסודות רבים של מסורתנו הקדומה אינם מקובלים עליהם, משונים בעיניהם או שאינם ידועים להם ונראים להם כזרים. אמנם, העברית מוּכּרת אצלנו כשפה רשמית – ביתר דיוק כאחת השפות הרשמיות. היא נלמדת – בצד שפות אחרות – בבתי-הספר. אבל למידה זו, על רקע הלעז הרב המעורב בה, איננה מקנה לה מוחשיות וכוח של שפת-אם טבעית. אינה מוציאה אותה ממעמד של “שפה מליצית” או “עברית של שבת” הקיימת בצילהּ של הצבּרית העגתית. מה גם שהאופנה הרוֹוחת אצלנו מסתפקת בעברית עגתית רדודה זו ואינה מבקשת לתקנהּ, להעמיקהּ, להשלימהּ, כלומר לחזק את קשריהָ עם העברית של הדורות הקודמית.

כוחה של התפיסה הגורסת כי גם העברית נרכשת “מאֵליה” נעוץ, כמובן, בנוחיותה, בכך שהיא פוטרת אותנו מן הצורך להמשיך ולהשלים את החייאת העברית. לפי תפיסה זו דיינו בכך שהעברית קיימת – ולוּא גם קיום רופף למדי – בתחום הרשמי-המימסדי ואין צורך להתאמץ ולהשליטה גם בתחום הפרטי, בחיינו האישיים, במשפחה, בסדנה, ברחובות, בכל ההווי הלאומי. אין צורך לעשותה לנו שפת אם פשוטה כמשמעה. אלא שכוחה של תפיסה זו הוא גם חולשתה. כי מתוך שהיא משלימה עם הלשון ועם התרבות הצבּרית שבהווה; מתוך שהיא מתעלמת מן המיוחד והחולף שבהוֹוה זה, הריהי משמיטה גם את בסיסו הנפשי, הרגשי הנעוץ בעבר. בלי משים מנתקת תפיסה זו אותנו – את לשוננו, את ההוֹוה שבפינו – מלשונם וקיומם של קודמינו, ובכך גם מעצמנו הלאומי והחברתי. שהרי העברית חוּדשה כשפה חיה לא מפני שהיהודים (אבותינו) היו זקוקים דווקא לה כדי להתקשר איש עם רעהו. זאת יכלו לעשות (ועשו) ביתר קלות בשפות אחרות. אבל הם בחרו לדבר עברית כדי להחיות את הקשר ביניהם לבין הדורות הקודמים, כדי להמחיש את רציפותה של מסורתם הלאומית. ואם מסורת זו אינה חשובה לנו; אם אנו מחשיבים רק את שפתנו שבהוֹוה; הרי נוכל לדבר גם בשפה אחרת ולאו דווקא בעברית. ונקל להבין כי משמעו של דבר זה גם שידוד ערכים בכל מה שנוגע לציונות ולעצמאות מדינית.

המחשת העברית בחיינו

אולם אם אנו מעלים על נס את פעלם של בן-יהודה וחבריו, ואם בדעתנו להמשיך ללכת בדרכם, שׂומה עלינו לעשות זאת לא רק בדיבורים אלא גם במעשים, חרף המאמץ הכרוך בכך וחרף מרחק הדורות שבינינו לבין מסורתנו הקדומה. אמנם לא נוכל להקנות למלים העבריות את המוחשיות, הטבעיות שהיתה להן בעודן משמשות בהווי החי של אבותינו, אבל נוכל להקנות מוחשיות לזכרו של הווי זה, נוכל להעלותו בדמיוננו, בתודעתנו. נוכל לחוש את עצמנו שותפים בו, אם לא במישרין, הרי בעקיפין, כיורשיהם של אבותינו וכממשיכיהם. בהצצה ראשונה נראים דברים אלה כמליצות שדופות. אבל כך נראתה בשעתה גם התנועה הציונית, עד שהיתה למציאות בארצנו. והיא היתה למציאות דווקא מפני שאנשיה היו לא רק אנשי מעשה, אלא גם בעלי “חזון”. מפני שהתייחסו ברצינות לא רק לעוּבדות הגלויות שבהוֹוה, אלא גם להשפעתן הסמוייה של העוּבדות שבעבר. מפני שמוּדעותם זו לעברם הלאומי היתה חזקה כל-כך, שהסיקו ממנה גם מסקנות אישיות נחרצות. בן-גוריון פעל כפי שפעל מפני שקרא לעצמו בשמו של מנהיג הקנאים בימי בית שני. החלוצים כוּנוּ כך על שם החלוץ שעבר לפני מחנה ישראל בימי יהושע בן-נון. פלשתין הערבית, העותומנית, נהפכה לנו לארץ-ישראל מפני שזכרנו כי כך היתה גם לאבות-אבותינו. ישובינו מכוּנים בשמות קדומים וציבורנו מרבה להתעניין בממצאים ארכיאולוגיים מתוך תחושת המשכיות לאומית אף כשאיננה גלוייה לעין. ובתחושה זו משתלבת גם החייאתה של העברית. אך טעמה של החייאה זו פג אם אין אנו מכבדים ומטפחים את זִכרי העבר, אם אין אנו מוסיפים לכבדם, לטפחם ולקיימים – ולוא בעקיפין, באופן סמלי – בחיינו.

“שפת נופנו ועברנו”

“חס ושלום” – כתב יעקב רבי, איש ‘השומר הצעיר’, “אינני רומנטיקן המתרפק על נושנות – בלשון ובהליכות חיים. ודאי יש לברך על קִדמה והתפתחות, ועל פתיחוּת רוחנית ולשונית… איני מטיף לשפה נמלצת, מקראית או משנאית, אך אני מטיף לידיעת הלשון על כל רבדיה, ולאיזון נאות בין מלים ומונחים מחודשים, שהחיים המודרניים צריכים להם, ובין שורשיוּת לשונית, שפירושה עומק תרבותי, עברי, יהודי”. רבי הטעים, לפיכך, את הצורך בהוראה טובה של העברית, בלימוד שקדני של הכתבים המסורתיים ובשינונם. אולם ברי, כי אין די בכל אלה. כי אלה הם אמצעים ללמידתה המוּדעת של העברית ואילו אנו זקוקים גם לרכישתה הבלתי-מוּדעת, להמחשתה בדמויות, בהוויות ובחוויות – ולוא גם מדומות, ספרותיות ופיוטיות – בחוויות שייקחו את לבנו ואגב כך גם יטעו בדעתנו את מטבעות הלשון העבריות – בלי משים, בלי שנרגיש בכך.

לשקוד על כתבים עבריים ולשננם יכולים לכל המוקדם ילדי בתי-ספר, אבל גם הם יסרבו לעשות זאת, וסופם שישנאו את העברית, אם ההווי של ינקותם, של בתי-הוריהם של סביבתם יתייחס אל המורשה הלאומית בשוויון-נפש ויראֶה בטיפוחה הטרדה בלבד. למידה בעל-פה של פסוקים מן התנ“ך ושל “ניבים” עבריים ללא הקניית יחס רגשי אל הרקע אשר בו צמחו לא תעניק להם ממשות, או עדיפות לעומת ביטויים אחרים. ותיקון שגיאותיהם של דוברי העברית לא יועיל אם אין עוקרים מלבם את שורשן של רוב השגיאות – את הנטוּת (המוּדעת או הסמויה) – לחקות אמירות בשפות אחרות, להידמות ל”אנשי-חוץ לארץ". מי שלא ספג כבר בנעוריו בטויים כמו למך – קל וחומר – חלום באספמיה – ברקיע השביעי – כל שני וחמשי – חמור חמורותיים – ברחל בתך הקטנה – מעבר לסמבטיון – בראש וראשונה – מי שלא קלטם תוך כדי החוויות החזקות של ילדותו, לא ישתמש בהם גם אם ילמדם אחרי כן. ואף אם ידעם בעל-פה הם יהיו לו משא מיוּתר והוא ימהר לשכחם. ומי שמבקש לחשוב ולבנות את משפטיו על דרך האנגלית, או היידית, יוסיף לומר יש לי את הספר – חיפה תעשיות – שולי נעלים וכדומה גם אם ידע כי דרך זו סותרת את דיקדוקה של העברית.

חינוך ורומנטיקה

עיקרה של הבעיה נעוץ, לכן, לא בדרכי הוראת העברית (אם כי גם היא לקוייה וטעונה שיפור והעמקה), אלא באוירה האופפת אותה; באוירת החיקוי והליעוז שבחיינו, אשר גם המימסד החינוכי ורשות השידור הממלכתית אינם מתנגדים לה ואף שוּתפים בה באופן פעיל, אם מתוך הֵענוּת להלכי-הרוח האופנתיים ואם מתוך כוונה להיות “מעשיים” ולא להגרר אחרי סיסמאות “רומנטיות”. האמת ניתנה להיאמר, כי כל דבֵקוּת בזכרונות העבר יש בה קורטוב של רומנטיקה. כל נסיון להחיות את המורשה שחלפה יש בו גם מיצירת חממה מלאכותית. אבל אל נשכח כי כל חינוך הוא הכשרה לקראת העתיד בעזרת העבר; כי ללא רומנטיקה אין גם חינוך לערכים; וכי “באין חזון יפרע עם”. לבסוף, אל נשכח כי גם מדינת-ישראל הוקמה לא רק על סמך שיקולים מעשיים, אלא גם בניגוד להם. הוראת הספרות בבתי-הספר שלנו לקוייה מכמה בחינות – טען הפרופסור יהודה ניני ב“שולחן עגול” שנערך בשעתו מטעם הרבעון “קשת”. היא אינה מביאה בחשבון שאנו ארץ של קיבוץ-גלויות. היא מנסה לטפח תרבות של עדוֹת ולהחיות מתים, במקום “לחתור להוראת יצירות… שכל התלמידים יבינו אותן… שבזכות צמיחתן מנוף הארץ ורקעה תהיינה מוּבנות לכל החי בארץ הזאת והנמצא בזיקה יקרה לנופה ולעברה”. היא גם עושה את הספרות אמצעי כדי “לחנך לערכים”, במקום לחנך לערכים בדרך עקיפה, על-ידי חוויות מרשימות, על-ידי מופתם האישי של ההורים והמורים. והיא מפרידה בין הוראת הספרות ובין הוראת המקרא, אם כי “המקרא הוא אבן-היסוד לספרות העברית ואיננו חטיבה לעצמה”. וכל מי שעיניו בראשו יודע כי בקורת זו – או כעין זו – כוחה יפה גם לגבי סעיפים אחרים במערכת החינוך שלנו, ובראש וראשונה במה שנוגע להקניית המורשת הערכית-לשונית.

שפתנו עברית אם העברית שפתנו

באוירה הרוֹוחת היום בבתי-הספר, וכן ברוחות וברוב המשפחות בארץ, גדל הנוער כמעט ללא קשר אל מורשה זו. אדם האומר כי דרוש לנו מסע צלב (כלומר “מלחמת מצוה”) נגד תאונות דרכים; או פלוני הוציא עצמו מצרה בשרוכי נעליו (“בציציות ראשו”); כי מעשה מסויים אינו אלא דג מלוח אדום (תואנה להסחת דעת); כי פלוני רץ (מועמד) לכנסת; כי הילדים גילאי חמש (בני חמש); כי הוא לא אהב את זה (זה לא מצא חן בעיניו); כי השניים עשו אהבה (התעלסו); כי הדבר נראֶה לו על פניו (לכאורה); כי הוא רואה עין בעין עם פלוני (תמים דעים עמו), כי פלוני לוקח את החוק לידיו (עושה דין לעצמו); וכדומה, אדם זה מדבר לכאורה עברית, ואפילו עברית תקינה. אבל הדימויים העולם בדעתו, הפיתגמים הנופלים לפיו שאובים לא ממה שאמרו, כתבו, חשבו, שרו, חיו אבותיו (אבותינו), כי אם ממה שנאמר, נכתב והושר בקרב עמים אחרים. אדם כזה מעיד איפוא על עצמו – גם במליו העבריות – כי הוא חי, קורא, חושב בשפת זרים. והוא אינו חושש לדבּר כך מפני שהוא סבור כי גם אנו, כולנו, אמונים כמותו על תרבות לועזית ולכן מסוגלים ונכונים להבין את דבריו. אבל עברית כזאת, הפוזלת לתרבויות זרות, לא תוכל שלא להיות רדודה ודלה. היא תוכל לחיות חיי שעה בלבד. וכדי שתתקיים לאורך ימים, כדי שתעמוד בתלאות הרבות הצפויות לה ולנו, עלינו לעשותה יסוד מוסד בחינוכנו, ולשם כך להעמיק מאוד את אחיזתה בחיינו.


  1. תעמולה.  ↩

  2. גרמנית  ↩

  3. גרמנים  ↩

  4. מגמה  ↩

  5. במקור נדפס “כלומר;”. צ“ל: ”כלומר:“. הערת פב”י  ↩

  6. במקור נדפס “הביינים”. צ“ל: ”הביניים“. הערת פב”י  ↩

  7. במקור נדפס “יטיב”. צ“ל: ”ייטיב“. הערת פב”י.  ↩

  8. במקור נדפס “ביינים”. צ“ל ”ביניים“– הערת פב”י.  ↩

  9. שכונה גויית  ↩

  10. פנקסנוּת  ↩

  11. מקטרת  ↩

  12. בטקסט המקורי: “מאי דעלך מסני לחברך לא תעבוד”. צ“ל: מאי דעלך סני לחברך לא תעביד – הערת פב”י.  ↩

  13. “עזרה” בטקסט המקורי, צ“ל: עזרא – הערת פב”י.  ↩

  14. בטקסט המקורי “נסחריב”, צ“ל ”סנחריב“ – הערת פב”י.  ↩

  15. מִצְחָפִים: כתב–יד עשוי דפים דפים בצרת ספר.  ↩

  16. בטקסט המקורי “עקיפים”, צ“ל: ”עקיפין“ – הערת פב”י  ↩

  17. במקור נדפס “הביינים” – הערת פב"י.  ↩

  18. במקור נדפס “בן–אבי”. צ“ל: ”בן–אב“י” – הערת פב"י  ↩

  19. במקור נדפס “באתיות”. צ“ל: ”באותיות“ – הערת פב”י.  ↩

  20. במקור נדפס “בן–אבי”. צ“ל: בן–אב”י – הערת פב"י.  ↩

  21. במקור נדפס: סְּפְּרֵי, צ“ל סְפְּרֵי – הערת פב”י.  ↩

  22. במקור נדפס “נטותם”. צ“ל: נטיתם – הערת פב”י.  ↩

  23. במקור נדפס “הביינים”. צ“ל ”הביניים“ – הערת פב”י.  ↩

  24. טהרנים  ↩

  25. במקור נדפס “הביינים”. צ“ל ”הביניים“ – הערת פב”י.  ↩

משה אָטֵר (אטינגר)
שיתוף, תגיות, המלצות, ורשימות קריאה   
תגיות ליצירה
המלצות קוראים
0 קוראים אהבו את היצירה, 0 המלצות כתובות
עוד מיצירותיו של משה אָטֵר (אטינגר)
יצירה בהפתעה
רקע

השב ושלשת הנערים

מאת יהודה ליב גורדון (שירה)

נפישי גמלי סבי דטעיני משכי דהונגי (סנהדרין נ"ב.)

שְׁלֹשָׁה נְעָרִים עַל פַּרְדֵּס עָבָרוּ

וַיִּרְאוּ אִישׁ זָקֵן אֵשֶׁל נוֹטֵעַ:

“בֶּן שִׁבְעִים לִנְטוֹעַ?” – אֵלָיו אָמָרוּ –

"אֵין זֹאת כִּי אִם הִנְךָ מִשְׁתַּגֵּעַ!

הַעוֹד תּוֹחִיל לֶאֱכֹל מִפְּרִי הָאֵשֶׁל?

הֲתֹאמַר הַאֲרִיךְ יָמִים כִּמְתוּשֶׁלַח?

וּכְבָר הֵן שַׂבְתָּ וַתָּבֹא בַּכֶּלַח,

עוֹד מִצְעָר וֵאלוֹהַּ אֶת נַפְשְׁךָ יֵשָׁל

וּמָה הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת לָךְ עָתָּה?

אַתֶּם הַיְשִׁישִׁים קדְמוֹנִיּוֹת הִתְכּוֹנָנוּ

וַעֲתִידֹת לָחוּשׁ לָנוּ הַנְּעָרִים הַנִּיחוּ".

לָכֶם הַעֲתִידֹת? – עָנָם רַב הַדָּעַת –

הַיְדַעְתֶּם אֶל נָכוֹן כִּי יָמִים תַּאֲרִיכוּ?

הֵן חֶרֶב הַמָּוֶת לַכֹּל מֹרָטָה,

וּמִי זֶה יוֹדֵעַ מִי מִכֻּלָּנוּ

יִהְיֶה רִאשׁוֹנָה אֹכֶל לַתּוֹלָעַת?

וַאֲנִי לֹא לִי כַּיּוֹם עֵץ זֶה אֶטָּעָה

כִּי אִם לְדוֹר אַחֲרוֹן יָקוּם תַּחְתֵּנִי,

הוּא יֹאכַל פִּרְיוֹ – יֹאכַל וִיבָרְכֵנִי,

וּבִרְכָתוֹ הוּא פִּרְיִי מֵעֲמָלִי אֶשְׂבָּעָה;

אַךְ אוּלַי עוֹד יָמִים רַבִּים אַחֲרֵיכֶם

אֶתְהַלְּכָה לָשׂוּחַ עַל קִבְרוֹתֵיכֶם!

וּכְדַבְּרוֹ כֵּן הָיָה. כִּי קִדְּמָם הַמָּוֶת

וּשְׁלָשְׁתָּם מֵתוּ בִּנְעוּרֵיהֶם,

וּבֶן-הַשִּׁבְעִים חָרַת עַל קִבְרֵיהֶם

דִּבְרֵי זֶה הַמָּשָׁל עַל הַמַּצָּבֶת. …

רקע

לדף הבית

פרויקט בן-יהודה הוא מיזם התנדבותי ליצירת מהדורות אלקטרוניות של ספרות עברית והנגשתן לציבור.