מאמר א': עם מגילת החזיונות    🔗

א    🔗

“לא בכבוד, בתרועות גיל, פניו יצאנו להקביל. לא שימחנוהו בקורת גג, לא במים ובפת-בג” – שני הבתים הקטנים האלה הלקוחים מעם המחזה של ה. לייוויק, “הגולם”, שניתן לקהל-העברים כאחד עם שני מחזותיו האחרים “חלום הגולם” ו“כבלי משיח”, (חזיוני גאולה" בהוצאת מוסד ביאליק) ראוי שייקבעו כמוטו להבעת אשמה, שאשמנו למשורר ושירתו. אפשר והיינו חייבים בשינוי נוסחו של המוטו, כדי להעמיד את האשמה על אמיתה: לא בכבוד הקבלנו את פניו, אף כי הוא שימחנו גם במים גם בפת-בג. הכוונה אינה, כמובן, לקבלת-פנים כפשוטה – אדרבה, שתי הפעמים, שעשה המשורר בתוכנו, אפפתו ואפפתנו אווירה של חיבה וחג; הכוונה היא קבלת-פנים שלא כפשוטה, והיאה ביותר למשורר – כינוס שירתו וחזיונו במגילת-ספר. הלא עיוות הוא שצווח תקנני – מחזותיו פירנסו את בימותינו (“הבימה”, “אהל”) והקהילו רבבות צופים – הרי “הגולם” בתרגומו של בנימין כספי והרי “חלום הגולם” ו" שאפּ" בתרגומו של א. שלונסקי והרי “כבלים” בתרגומו של צבי ויסלבסקי, אבל קהל העברים שמעם ולא ראם. מה שנעשה למחזות בני-יומם, שהם מוגשים בפתחי-התיאטראות, לא נעשה למחזות האלה, שערכם קיים ועומד. המחזה היחיד שזכה לכך הוא “הירש לקרט” בתרגומו של משה בסוק, שהוצג על-ידי להקת-חובבים בקיבוץ מזרע.

מעולה משהו מזלם של שיריו, שתרגומם זכה לאור הדפוס, אבל פיזורם על פני כתבי-עת ועתונים כמותו בשילוח לארץ-נשייה. הופעה זו מגלה לא בלבד כפיות-טובה, אלא גם פגם, כמעט פאראדוכס, במדיניות-הספר שלנו. וראשית תיקונו של הפגם וסילוקו של הפאראדוכס באים עם הספר שלפנינו – כינוס שלושת חזיונות הגאולה, כשהם נתונים בתרגומים נאותים, של א.ז. בן ישי וא. שלונסקי, בלשוננו, שי לנו ומנחה למשורר על ספה של שנת יובלו, יובל השבעים. כתיב: תרגומים נאותים, קרי: תרגומים למופת, תרגום תרגןם על שוני שיטתו ושווי הישגו. הרי החזיונות לפני הקורא, ויש בידו לקיים: דוק ותשכח.

ב    🔗

המבקש לעמוד על דרכו ופעלו של משוררנו, נתונים לרשותו כתביו מזה וכתבי- מעריכיו מזה. כתבי-מעריכיו אינה לשון גוזמה, שכן יש בהם כדי ספריה קטנה. אין לזלזל בבחינת כמותם – מאמרים קונטרסים, מאספים, ספרים, ומי שטרח על רישומם, אביר-הביבליוגראפיה של ספרות יידיש, יפים ישורין, כבר הפליג במיינו לאלף ולחצי-אלף; לא-כל-שכן בבחינת איכותם – דרכה של יצירה, שיש עמה חידוש של רמה וכיבוש, שהיא כופה חובת חידוש ויגיעתו על הביקורת. רישומי-החידוש הזה ניכרים גם בביקורת המצויה יותר, המסתפקת בהליכתה אחרי המבוקר, גם בביקורת המצויה פחות, המתיימרת בריצתה לפני המבוקר. בדוגמאות טיפוסיות עשויים לשמש שני החיבורים, שהיקפם מבטיח להם מרבית אפשרות מיצוי הוא ספרו של שמואל ניגר מזה ספרו של ברוך ריבקין מזה.

קוראם אינו יכול למלט עצמו מהרגשה ברורה של צד שווה בשני הסופרים השונים – גם מתינותו הפרשנית של הראשון גם נסערותו המחוקקת של האחרון נלחמות אחת-אחת מלחמת-כפל, לקיים גם את קני-המידה שלהם, בדרך שנקנו להם בעבודותיהם הקודמות, וגם את קני-המידה שנוספו להם, מכוחו של המשורר ושירתו, בעצם מלחמתם זו. ודאי לא בנקל נעשית המזיגה, וביתר דיוק: הפשרה, בין קני-מידה מוטבעים ובין קני-מידה קנויים; אדרבה, קל להוכיח, עד מה האחד והאחר נלחמים על עולמם, הכל לפי מזגם, ובלבד לסדר בתוכו את עולמו של המשורר ושירתו. צא ובדוק בספרו של ניגר (“ה. לייוויק, “1948–1888”, טורונטו תשי”א) על חמש מאות עמודיו, וצא ובדוק בספרו של ב. ריבקין (“ה. לייוויק זיינע לידער און דראמאטישע ווערק”, בואנוס-איירס 1955) על מאתיים וחמישים עמודיו, ותמצא רוב סימוכים לכך.

ג    🔗

הרי עצם הפריודיזאציה של יצירת לייוויק נוסח ניגר, וביותר חלוקתו את היצירה לתחום העמעום ואפלה לתחום הבהירות והאור, שהתחום הראשון נחשב לו חיפוש וגישוש והתחום האחרון נחשב לו כיבוש ותגבורת, והיחס שבין התחומים כיחס שבין שגשוג ובישול, וממילא כיחס שבין בוסר ופרי, מעידות כמאה עדים עד מה הוא אדוק בקני-מידה שנעזר בהם, וכדין נעזר בהם, בעבודתו הפרשנית על הקלאסיקה של אידיש, קני-מידה שעיקרם הנחה, כי השלימות איננה מצויה, ואף אי-אפשר לה שתהא מצויה, בעצם הסערה, אלא בצלילות שלאחריה, היא הצלילות, שהערכה פוסט-קלאסית, יותר משהיא רואה אותה בשלות היא רואה אותה עייפות. ולא בלבד במה שנאמר אלא גם במה שלא נאמר הכתוב מדבר, שכן גם פסיחה היא אמירה. הרי, למשל, קיצור הלשון במקום המתבקש להאריך בו – קונפרונטאציה מעוינת בין מערכת-החיים ומערכת-היצירה. לא די לספר במובלע על בונדאיותו של המשורר, על דבקותו במהפכה, לביטוייה הברורים – ביקורו בברית-המועצות וגודל רישומו, על הישיבה ב“פרייהייט” הקומוניסטית והפרישה בשל עמידתה על דמנו אחרי מאורעות אב תרפ"ט בארצנו; על שיתופו בחברת “איקוף” ופרישתו עם ברית מולוטוב-ריבנטרופּ, שכן הבלעה אינה מבליטה מה שטעון הבלטה יתירה – המרחק שבין האישיות הביוגראפית והאישיות האמנותית, שהראשונה אינה מדביקה את האחרונה, או בלשון אחר, מדויק יותר: שהאחרונה מקדימה את הראשונה. כי אילו תחת ההבלעה באה בלטה וראינו מלוא שיעורה של ההופעה האומרת דרשני – הרי הביקור בארץ-המהפכה ועשייתה על עומק-התרשמותו חל חמש שנים לאחר כתיבת “הגולם”, שהוא אנטיציפאציה גדולה של ביקורת המהפכה ובחינת ערכה, על דרך ההדגשה החזיונית של יחסיותה, וממילא על דרך ערעורה מצד תביעת עצמה מעצמה; והרי שתי הפרשיות הסימפטומאטיות חלו שנים לאחר שהגה את “חלו הגולם”, שבו ביקורת המהפכה באה על השלמה המוחלט. דומה, מידת דרך-ארץ, שאנו מחויבים בה כלפי שני התחומים, תחום החיים ותחום-היצירה, והמתיחות שביניהם נותנת, שעיננו תהא פקוחה ביותר על החציצה שביניהם, והיא חציצה רבת-כאב, כשתחום החיים, תחום-הביוגראפיה, שהוא במזל-הבהקיץ, מתעקש להיאחז ביגיעת-עווית במה שכבר נתערער בתחום השירה, תחום-האמנות, שהוא במזל-החלום. המשורר עצמו הושיט בקנה מפתח לפירוש דמותו, הוא מפתח-הכפילות, ורוב מבקריו נאחזו בו ונסתייעו בו וממנו, וניגר בראשם, והנה ניתן לפניו הפער הגדול הזה והוא פטרו, כדרך שאסור לפטור אמונה, שנקנתה ביסורי-שאול, אמונה שהשירה הקדימה לגלות כזבונה ואילו החיים התעקשו לראות אמיתה. שכן דרך הבלעה מעמידה את הפרשה הגדולה הזאת בדרך שאסור להעמידה – כאפיזודה. הכל משום שהמבקר לא ידע את הפער הזה מנפשו ולא יגע לגלות בחיי המשורר מה שגילה בשירתו, ונמצא כי שכר פקחונו של תחום-החלום יצא בהפסד קפחונו של תחום הבהקיץ, וטראגדיה גדולה עשויה שתתראה כתאונה קטנה.

ד    🔗

וההגדרה, ביתר דיוק: ההגדרות של ריבקין על המשורר ושירתו מעידות אף הן כמאה עדים, עד מה דרכו הפוסטולאטיבית אדוקה בקני-המידה המתחלפים, בדרך התחלפותם של חיפושיו שלו עצמו. הנה, למשל, כלל השקפתו בנויה על ההנחה, כי שירת אידיש תעודתה יורשתה של הדת, כדמות דת חילונית יוצרת-אדם מחוללת-חג, והתעודה הזאת, שנצמחה בהכרתו כתביעה, נראית לו מניה-וביה בקיומה – משוררנו ושירתו הם לו עדות וסמך לכך; ואינו חש, כי יותר משנתפרש לו הדבר מתוך שירת המשורר וחזיונותיו הוא נתפרש על-ידיו לתוכם. והנה, למשל נהייתו אחרי הפסיכואנאליזה, שהיתה לו, כמדומה, נהיית-עראי – וגם עתה נראה לו המשורר כפסיכואנלטיקן ושירתו כפסיכואנאליזה. והנה, למשל, נהייתו אחרי פסיכולוגיה מאגית, שהיתה לו כמדומה, הניית-קבע – וגם עתה נראה לו משוררנו פסיכומאגיקן ושירתו פסיכומאגיקה, מידת האמת מחייבת לומר, כי יש בסימוכיו הוכחותיו כדי להסמיך ולהוכיח, מהם גם מפתיעים ביותר בחריפותם ובדקדוקם, אבל כלל המסקנה היא, כי לפנינו מסגרת מוקדמת, שהמבקר טורח להטיל בה, מתוך ניסוי נועז, את מבוקרו. אלא שהמשורר ושירתו אינם בחינת דומם שדחיסתו לתוך מסגרת-לא-לו אפשר לה שתיעשה באפס-יד, שעל-כן גדולה יגיעתם גם של ניגר גם של ריבקין, שכן המשורר עומד על נפשו ונפש שירתו וסופם של הנפתולים נצחונו.

עם נצחונו שלו ושל שירתו, שפירושו למעשה העלאת קני-מידה התואמים את יחודו, מתגבר שפע הגילויים, שהעלה כוח פרשנותם של שני הפרשנים, הנתפסים לנו לא בלבד כדוגמה לעצמם אלא גם לזולתם, נמצא, כי כוונת-ההכרה של המשורר אפשר לה שתבוא על מילואה קודם כל מתוך עיקרה, מתוך ספריו שלו, ואחר-מכן מתוך הטפל לעיקרה, שכמוהו כעיקר, מתוך הספרים עליו.

ה    🔗

מזכויותיו של ניגר כי בנה את ספרו על סדר יצירתו של לייוויק מתוך שילוב הולם של מסכת חייו ויצירתו, באופן שסירוגי תחום-הביוגראפיה ותחום-האמנות נראים כחטיבה מושלמת, ואילולא פסיחותיו על דרך ההבלעה, מותר היה לומר: כחטיבה אידיאלית. מה שאין כן ריבקין, שהביוגראפיה חסרה מספרו, הבנוי על דרך החלוקה של ראשי-הסוגים – תחילה השירה כחטיבה לעצמה, ואחר-מכן הדרמה כחטיבה לעצמה. אין יודע מה היו פני ספרו, אילו זכה להוציאו בעצמו; אפשר היה עושה כניגר, שזכה לכך, ויכול היה ליטול מאמריו ולעשותם כחוליות משלימות – אבל אלמנתו של ריבקין, הטורחת בנאמנות מפליאה על כינוס כתביו החשובים, וכבר זיכתה אותנו בשמונה כרכים, לא היה בידה אלא לתת את המאמרים הבודדים כנתינתם בשני סדרים. מבחינה מיתודית טובה לו לקורא דרכם של שני החיבורים – הידיינות עם משורר ושירתו כשהם מובדלים, אבל מבחינה עניינית אין זו דרך טובה ביותר, וכבר התריע יעקב גלאטשטין על דרך-התיאור, שבה נראה המשורר כאילן בודד, שסולקו סביביו כל שאר האילנות, שהם עמדן היער, יערו שלו ושל בני-גידולו. זעיר-שם זעיר-שם מבליח בשני החיבורים שלפנינו זכרו של משה-לייב האלפרן, ציונו של מאני לייב, רישומו של זישא לאנדוי, אולם כריפרופס כן עילומם, ושכר המיתודה יוצא בהפסדו של העניין. דמותו ופעלו של משוררנו בתוך הפאנוראמה הגדולה שלפניו – למן מוריס רוזנפלד עד ליסין; וביותר לצדדיו – חבורת ה“יונגע” רבת הייחוד והייחודים, הרי תעודה הצופה למקיימה. יפה ברכה על התלוש, אולם הברכה על המחובר יפה ממנה.

ו    🔗

אם להעמיד את דרך חייו לצדדיה הגלויים על קיצורם, הרי לפנינו ארבע תחנות מכריעות, תחנה ראשונה מחוז-לידתו וראשית-גידולו – לייוויק האלפרן נולד בקהילת-מצער איהומן, הקרויה עתה צ’רווין, ברוסיה-הלבנה, כבכור למשפחת כהנים המתייחסת על “שאגת אריה”. מתוך שרטוטי-האבטוביוגראפיה שלו נראים הוריו כצמד ניגודים – האב בזעפו, האם בחמלתה, צמד-ניגודים הנפתל גם בנפשו שלו. גידולו מתוך חווית-עוני והרגשת-מיצר ויסוריהם בדמות התפארת הנזופה נעשו לו כבני-לוויה לאורך-ימים. חוויתו בעיר-ילדותו כמותה בחוויתו בערים אחרות, אם בעיירת ברזין שבא, בן-עשר, ללמוד בישיבתה, אם בניקולאייב שבא לסייע להוריו לקיים משנה מקום משנה מזל, ולא נסתייעו לא הוא ולא הם; אם באודיסה שהיה סמוך על שולחנו של דוד בילי, שיכול לפתוח לפניו פתחי בית-ספר לציור ולא פתחם. שונות הערים ואחד הנער – הגות חריפה ולשון אלומה, מטפח בקרבו חלום, עובּר שליחות, שכשם שאין תכליתה מחוורת כך ודאותה נעלה על כל ספק.

תחנה שנייה – מאסר על שום פעולתו המהפכנית בשורות ה“בונד”, בתי-משפט, סוהר וצינוק, מכות ועינויים, הסגר וכבלים, ובאחרונה גלות סיביר; שלשלת-שנים שערמה שיכבת-צער על גבי שיכבת-הצער שלפניה. הפילוג שנפלגה נפשו בימי ילדותו נתעמק כדי כפילות חדה – הבשר המעונה והנפש ההוזה. בין כתלי-הסוהר וענותו, בערבות הגולה ושממתה נולדו ביכורי שירתו, מהם שנשתקעו, מהם שנתקיימו בכתב-יד, מהם שהעביר עליהם קולמוסו ופירסמם, לשנים, ברבים – וראש להם “כבלי משיח” שלפנינו. פה נתרקמה גם הדיאלקטיקה של חזונו – ודאות מוצקת היא בו, כי עוצם-היסורים הוא ערובה לגאולה, שהוא חוזה אותה במלוא-ממשותה. אבל לא כדמיונו לשונו, שהוא כחלוץ הממריא והיא מאספת הבוששת. שנים יצאו עד שיפרסם דבר מדבריו ברבים, בבוא עת כנוס יגזור גם על מה שנדפס וידון אותו לגניזה. תהליך-בישולו ארוך ומתון, כאורך הדרך, שעבר בה בודד על מגררת-שלג, בגמאו מרחב הערבות השוממות כדי לברוח מגלותו. אפשר והדרך הארוכה הזאת, שנמשכה במונוטוניות של יום דומה לחברו, חדשים רבים, היא עריסת הרהוריו, שירתו חמורת-ההגות וקלת הדמיון, אוצר חזיונותיו ופשעתם, על כל פנים, כשכבר ישב באמריקה ונדד בה ללחמו – כדרך רוב ה“יונגע” מרבי התפארת של שירת אידיש, מצילי-כבודה ומעשירי-כבודתה, קיים גם הוא שירתו מעוני (עד 1932 היתה פרנסתו על צביעת קירות וגגות), נארגה יצירתו בחוטי-הצער, זכר הסוהר, הצינוק, הקאטורגה. אכן, “אני הגבר ראה עוני” – היא מנגינת-הקבע של חייו; “מבשרי אחזה אלוה” – הוא תוכן הקבע של שירתו.

תחנה שלישית – פעמיים ניגש קוצר בזורע, שנה שנפטרה אמו נשא את אשתו, שנה שנפטר אביו נולד בנו בכורו ובה גם נגלתה לקותו, מארת-השחפת, שסופה השכיבתו, למשך שנים, בבתי-חולים, נתעגלה חווית יסוריו כדי מסת-חיים משולשת.

תחנה רביעית – מנוסה בשלושה בתי צער: בית העוני, בית הסוהר, בית-החולים – נתקיימה בו בשלימות בחינת אין חכם כבעל-נסיון וכבעל-הנסיונות, מתוך בינה מזוככה, שכבר הזריחה אורה באסופות שיריו, התנגש עין-בעין בחיים במה שהתנגש קודם עין בעין חזונו – ממשות האימים של שעת-התולדה, תולדת-עמו, המפרפרת על קצה חודה של כליה ותקומה. נוצח חשבונו שלו עם עצמו, עשה את חשבונו הגדול עם עמו, גורלו ויעודו – כתר יצירתו, חזיוני-הגאולה, שהוא רואם טרילוגיה, נוספו בו שתי אבני-יקר, “מהר”ם רוטנבורג" ו“החתונה בפרנוואלד”, שחשיבותם המכרעת עשויה שתערער על חלוקתו ותקבע טרילוגיה אחרת, כדרך שניבא ריבקין וניסה להוכיח ניגר, או, כדרך שאנו מדמים, טטראלוגיה ואפילו פנטאלוגיה. אפס, הכרך שלפנינו קיים בחינת רצונו של משורר כבודו, והטרילוגיה נתונה כחטיבה אחת.

ז    🔗

חזיוני-הגאולה שלפנינו טעונים בדיקה גם מצד ייחודם לגופם, מצד חיבורם לחזיוני-גאולה שלפניהם. בדיקה ראשונה נעשתה, במידה גדושה, בידי מבקרים רבים; בדיקה אחרונה נעשתה, במידה מחוקה, בידי מבקרים מעטים, כמעט ספורים. אפשר המנהג, העולה שיטה, לראות ולהראות משוררנו בבדלותו, כפי שמצינו בספרי-היסוד עליו, גם הוא גרם לכך, כי לא ניתנה דעת מספקת על מקומם של החזיונות שלפנינו בספרותנו, ובייחוד הדראמאטית, שעניינה בעית הגאולה ועיצובה. מכאן חשיבות הבחינה של הקו, שראשיתו מצער – מחזות, שספירתם נמוכה כלפי הקרקע האקטואלית, כמעט כרוניקאלית (“משפחת צבי” לדויד פינסקי; “ימות המשיח” לשלום אש), ואחריתו תשגה מאד – מחזות שספירתם מיתמרת ועולה ונושקת שולי-אפוקליפסה (“שלשלת הזהב” ו“הלילה בשוק הישן” לי.ל. פרץ), והיא בחינה שסופה מעלה לפנינו, כי עם כל המרחק העצום שבין המחזות הראשונים על צרורי-פירוריותם ובין המחזות האחרונים על גושי-גיבושם, חסרים אלה ואלה הנחת-יסוד: אין דמות-דאולה בלא אולת-דמות. נקודת הקפיצה מעבר להשתוללות הפובליציסטית של תריסר משיחים קטנים על אמה אחת מעבר לנפתולים על התגלמות חזיונית של דיוקן מחוטב שאינה מתקיימת אלא למקוטעין, נקודת-הקפיצה לדמות-הגאולה על דרך גאולת-הדמות היא עיקר חידושו של משוררנו.

הצד המתמיה שבו הוא בפשטותו – הרי לא גאל את הדמות אלא על-פי העם, אגדתו, דמיונו, אמונתו. השם המרומז במחזות שלפניו נעשה שם מפורש במחזותיו שלו, הוא שם ידוע פשוט כאחד. לאמור, מעשה-הגאולה שלו נגאלו גם המחזות שלפניו מעימעומם וגישושם ונתעגלו גם הם גם כמותם למכלול-שירה חתום. יתר-על-כן חזיוני-הגאולה, המונחים לפנינו עתה, נמצאו מלכתחילה בקו המשופע, שבו אי אפשר לה גם לאבן החכמים, שלא תהא מתגלגלת מאליה. מכוחם של מחזות-הגאולה שלפניו, מכוח יסוד אימאננטי שבהם, שאמירתו של משוררנו הוציאתו מסיתומו לפירושו, נולדו חזיונותיו במזל קפיצתו המכרעת.

ואם אין ראיה לדבר סימן לדבר – בשנת 1915 בערך כתב סופר צעיר ולא-נודע, צבי ביקלס-שפיצר מחזה, “הגואל” שמו, והיה אותו מחזה מנמנם שלושים שנה בצרור עזבונו, כשהוצאתיו לאור, עמד עליו דניאל לייבל והראה, עד מה הוא נקודת-חיבור, ודוק: נקודת חיבור עלומה ממש, בין חזיונות-הגאולה שלפניו ובין חזיונות הגאולה, וביחוד “הגולם”, של משוררנו, שלאחריו. עניינו של המחזה הוא מעשה ברב, חכם ומקובל בקהילת אשכנז בשעת-פורענות בימי-הביניים, והוא מבקש להציל את קהילתו ויוצר כמין במקום-משיח, מעשה-גולם, הומונקולוס, שכוחו בלי-מצרים והוא שיעמוד לישראל בצרתם; אלא שאין הרב יכול להפעיל את יצורו, שכן בינתיים מתגלה יצורו לא ישועה אלא היפוכה – עצם בואו תחת העם, במקום העם, היא תקלתו – ובת הרב, שארוסה נחתך להיות עוברו של הומונקולוס, מנפצתו בפטיש, והעם אין ברירה לפניו אלא להושיע את עצמו בכוח עצמו. חוקר בעיית הגאולה וגילומה בחזיוני-שירה ודאי שאינו פטור מטירחת השוואה מדוקדקה בין “הגואל” שמחברו לא זכה לראות את “הגולם”, ובין “הגולם” שמחברו לא יכול לראות את “הגואל”, אולם לעניננו עתה דיינו בהערה על המרחק הכפול שביניהם – מרחק-הרמה ומרחק-המצע. לעניין המרחק הראשון, הרי אינה דומה תלולית להר ומפורסמות אינם צריכים ראיה; לעניין המרחק האחרון, הרי אינו דומה מי שעמד על ספה של מלחמת-העולם הראשונה כמי שעמד במוצאיה, לא-כל-שכן במלחמת-העולם השנייה ומוצאיה; כשאם שאינו דומה מי שגילם בחזיונו את הפרובלימאטיקה הלאומית, בגירסתה הציונית, בענין הגאולה, אם תבוא כפורקן על-ידי כוח מחוצה לעם או כשחרור על-ידי כוחו של העם, כמי שגילם בחזיונו את הפרובלימאטיקה האנושית, בגירסתה המהפכנית, אם תבוא כדרך שבאה עם התמוטטות-מלכויות וחידושי-משטר. אולם העובדה כי באותו מחזה נידח, שנכתב על ספה של מלחמת-העולם הראשונה, כבר נסמן מעבר, הברור למדי, לדמות הגולם כדמות-הגאולה, הוא הוכחה, כמעט החלטית, לאימאננטיות שלה בתולדת מחזה-הגאולה שלנו.

ח    🔗

כשהגענו לדמות הגולם, כדמות הגאולה-לאלתר, גאולת-בינתיים, אין אנו פטורים מסקירת-מה במקומו של מחזה “הגולם” במעגל השימוש של מוטיב-הגולם בשירה. משוררנו ברר לעצמו, ביתר דיוק: זכרונות ילדותו וסביביה בררו לעצמם, את הגירסה הפשוטה ברחוב היהודים – אגדת המהר“ל. אולם זאת לדעת, כי אגדת-הגולם ישנה היא, אך גירסת-המהר”ל צעירה היא – אין עליה כל רמז ורמיזה בספרי-ביוגראפיה, שנידונו בהם אישיותו ופעלו (“צמח דוד”, “מגילת היוחסין”), ואך במאה הקודמת, המאה הי“ט, ניתן לה ראשונה ניסוח-שבדפוס, וגם הוא סמיכתו על שמועה-שבעל-פה. ואין יוצא מכלל זה הקונטרס “נפלאות מהר”ל”, המיוחס כביכול לחתנו ושהיה מגונז כביכול בכתב-יד ישן נושן במיץ – כבר הוכיח גרשם שלום (“קרית ספר” א), כי זיופו ניכר מתוכו. לאמור, גם המהדורה העברית של ר' יודל רוזנברג (1909), גם תרגומו הגרמני של חיים בלוך (1920) אינם תעודת-היסטוריה, אלא דבר-ספרות כשאר אחיו שכמוהו, יצירי המאה האחרונה. אבל אם אין הוא חשוב כמקור ממש, הוא חשוב כמקור משוררנו, על-כן השכיל המתרגם א.ז. בן-ישי שהקדים קצת פרקי קונטרס ויוכל הקורא לראות, עד מה המקור הזה אינו לו למשורר אלא באותו שרטון של השגת-עם, שבו נעץ קנה של הישגי שיר.

ואם הקורא יתעורר מתוך כך לצד של התענינות באגדת-הגולם כמצע לשיר ושירה, סיפור ומחזה, הן לסופרים שאינם-ישראל הן, הווה אומר: כל-שכן, לסופרים שהם ישראל, הרי יימצא לו בית-אחיזה נחשב בערך גולם ב“אנציקלופדיה יודאיקה”, ובקרוב בודאי גם באנציקלופדיה העברית הכללית, שהוא כמועט המחזיק את המרובה – גרשם שלום בנאו שלד, המניח בידי המעיין להקים על-פיו את הבניין כולו. ואמנם, כבר נעזרה בו על דרך כך ביאטה רוזנפלד בספרה Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur (ברסלאו, 1034), כלומר: אגדת-הגולם שימשה בספרות הגרמנית (וסמוך לפירסומו פירסמתי סקירה מפורטת עליו על דפי “מאזנים”). ודאי, כי עבודה מיוחדה על אגדת-הגולם ושימושה בספרותנו, על שתי לשונותיה, בדורות אחרונים, גם היא היתה עשויה להסבירנו דרכו של משוררנו, שאפילו סמיכתו-מדעת היא על אותו קונטרס, בצירוף שמועה-שבעל-פה, הרי ודאי נתקיימה בו בחינת אם הוא לא חזה מזלו חזה, באופן שתולדת-השימוש במוטיב-הגולם ככלולה בו מאליה. וכוונתנו לדרך השימוש, שנמשכה מרישומם של סופרי-הלעז שלנו, אם גוסטאב פיליפסון (1841), אם אברהם טנדלאו (1842), אם גיאורג ליאופולד וייזל (1844), אם ליאופולד קומפרט (1882), שהצד השווה שבהם יסוד-עם תמים, שמבצבצים בו רשומי-ראשית של יסוד הגות פרובלימאטית. עבודה מפורטה היתה מפקיחה את עינינו גם על צד הרחבה גם על צד ההעמקה, וביותר על ההשתלבות המופלאה של הרחוק – ימי המהר"ל, ושל הקרוב – ימינו אנו כאבם השותת החי.

ט    🔗

וכשתיעשה עבודה כזאת, ודאי לא נפסח על הופעה מעניינת ביותר – הלא היא הפגישה שבין דרכו של המחקר ודרכו של משוררנו, שאפשר ולא נתן את דעתו על המחקר כלל. הנה, למשל, ראה המחקר כבר-מיצר לדמות הגולם את דמות-המשנה, דמות-הכפל, ואף משוררנו כך – אם ב“הגולם” קבוע ועומד הכלל של מניעת הזימון שבין הגולם לבין המשיח, ושעל-כן עצם-הזימון עד-ארגיעה, הרי ב“חלום הגולם” הזימון הזה הוא נפש-המחזה, ומה שהיה קודם ריחוק של קוטב מקוטב, הוא עתה קירבה מפנים לקירבה, שלא זו בלבד שזימונם הוא הכלל, אלא שדמותם אחת, באופן שהגולם מסוגל להיות תמורתו של המשיח, וסופו אמנם תמורתו ממש. או הנה, למשל, ראה המחקר כבר-מיצר לדמות-הגולם את דמות הפסל החי, ואף משוררנו כך – דמות, שלא ראינו כמותה ב“הגולם”, אנו רואים ב“חלום הגולם”; היא דמותו של ארמילוס ילוד-האבן. הפעלת שלושת בני-המיצר על בימה אחת, וביותר חלוקת תפקידם, הוא עניין גדול לענות בו. איך המוטיבים של הגולם בן-החמר וארמילוס בן האבן ודמות-המשנה משתלבים, בין על דרך השיעבוד בין על דרך התחרות, במוטיבים יסודיים מהם, מוטיבי-השתייה של הגאולה, תחילה כדרך צמד – אליהו כדמות קבצן זקן המשיח כדמות קבצן צעיר, לסוף כדרך שלישיה – אליהו כדמות קבצן עיוור ומשיח בן יוסף משיח בן דוד, שמארבעת שמותיו נבחר שם חנינה, גם הוא עניין גדול לענות בו. והוא הדין בדמות האשה, שתחילתה כאשה ואחותה – הרבנית ובתה, ואם תמצא לומר: נכדתה, דבורית; וסופה כאשה ויריבתה – דבורית האלמנה, רוחו הטובה של בן-דוד; לילית, רוחו הרעה של בן-יוסף, צמד ניגודים המצוי באגדה ושירה כדמות היריבות כגון אוורוֹרה ופוריה (עד מחזה-הנעורים של איבסאֶן) וכדומה.

ודאי חשובה בדיקת הזיקה של המשורר לעצם-המוטיבים ותולדתם באגדה ובספרות; חשובה כמותה וממנה נאמנותו למסכת-המוטיבים על חוקת-הגיונה והגיון-חוקתה; וכבר הסכנו לראות, כי משורר יצוד בבת-אחת במעוף עינו מה שקהל-חוקרים מלקט קמעה-קמעה ביגיעת-עיונו. אבל חשובה מאלו היא בדיקת סגולתו של המשורר להיעזר בחוקיות הזאת על דרך שחובת-השיעבוד אינה מקפחת את זכות-החירות וזכות החירות אינה בולעת את חובת השיעבוד, ומתוך איזון של מיצר-הכורח ומרחב-האפשרות הוא נעשה ממשיכה של האגדה, שכמותה כמיתוס, ויוצרה כאחד. הכלל הזה מקוים בכל הטרילוגיה שלפנינו – ב“כבלי משיח” על מתכנתו הפשוטה; ב“הגולם” על תשלבתו המורכבת; ב’חלום הגולם' על תשזרתו המסוככת. ואפשר ולא היינו חייבים-בהדגשה יתירה, אילו השלישיה שלפנינו היתה כדרך המצוי – טרילוגיה-מלכתחילה, ולא כדרך שאינו מצוי – טרילוגיה-שבדיעבד.

יפה אמר המשורר בפתח ‘כבלי-משיח’, כי אותו מחזה-נעורים, שהורתו בימי מאסרו במינסק, הוא כפתיחתא לשני מחזות-גאולה שלאחריו, ואף לחלק הגון של שיריו; אך לא נעלים שרואים אנו צד של פרזה בבוא, למשל, לוי שליט, במחברתו ‘משיח-טרוימען אין לייוויקס דראַמאַטישע פּאָעמעס’ (מינכן תש"ח) לקבוע, כי כל תמצית של הרגשת המשורר והשגתו באידיאה המשיחית כבר כלולה כולה במחזה הזה. כי האומר כך, לא זו בלבד שהוא שוכח, כי זאת – אם מותר לומר כן – פתיחתא-שבדיעבד; אלא הוא גם מניח, כי המשורר, עוד בראשית-כניסתו בתחום האידיאה המשיחית ועיצובה, כבר ידע או, לפחות, עשוי היה שידע, מה יהא או עשוי להיות המשכה, ואפילו סופה. האמת היא, כי הוא לא ידע, אף לא היה עשוי שידע – הטרילוגיה שלפנינו היא דין-וחשבון חזיוני על מסת-דור, אדירה ואיומה כאחת, ודרכו של אותו דין-וחשבון ונתינתו אינם דרך נבואה מראש במבואי-המסה ולא דרך נבואה-לאחור במוצאיה, אלא בעצם התגעשותה על שלושת פרקיה, כשכל פרק יודע את שלפניו ואינו יודע את שלאחריו, וחיי-המשורר ושירת חייו הם חלק מגופה של התגעשות. ואדרבה, המניח, כי המשורר היתה בו, עוד בימי ‘כבלי משיח’ השערה עה המשכו, חייב להרגיש, כי דמות-המשכו, שהצטיירה לו, הוצרכה להיות בהיפך-התגלמותה ב“הגולם”, וכן המניח, כי המשורר היתה בו, עוד בימי “הגולם”, ידיעה על המשכו, חייב להדגיש, כי דמות-המשכו, שהצטיירה לו, הוצרכה להיות שלא במתאים להתגלמותה ב“חלום הגולם”. מכאן שהמניח השערה או ידיעה לא בלבד של עצם-ההמשך אלא גם של תוכנו, שומט קרקעם של החזיונות שלפנינו ומשמעותם.

גם תפיסת הטרילוגיה כחלום-לילה משולש אינה פוטרת מחובת-הבדיקה של מציאות-היום המשולשת, והיא-היא תחום-יניקתו הסמוך של החלום ועליה פרנסתו. שעל-כן השכילה הביקורת, כשניסתה בקונפרונטאציה שבין הלילה על חזיונו ובין היום על ממשותו, אלא שלא תמיד ידעה להישמר ממוקש רע – לא במעט נכשלה במעשי-הקבלה, עד כדי פרוטרוט, בחינת זה-תמור-זה וזה-כנגד-זה, כאילו חיזיון של שירה מחויב באדיקות של כרוניקה, כל שכן תצלומה. אבל עצם הקונפרונטציה, בקווי הקבלה הגדולים בשמירת ההבדל-שבמהות של שני התחומים, תחום-המאורעות ותחום-החזון, היא מוצדקת הרבה, אולם חובה היא לה שתזכור, כי דרכם של חזיונות אינה משעול-השפלה של האליגוריה, כי אם שביל-ההרים של הסמל.

יא¹    🔗

נאמנים לסברה, כי אין לך כקטנה להאיר גדולה, ניאחז בפרט מועט, שהרמזינו עליו ש. ניגר: אפשר ושמו של המלאך עזריאל, הנפש הראשה ב’כבלי משיח', אינו אלא כמין פסיבדונים של המשורר, באופן שחניכתו האלפרן, המוסברת כזכר למוצא קהילת היילבורן נדרשה מלשון העלפן, שעניינו גם ישע גם עזר. קטנה זו מטילה מבלי-משים אור-ביאור על הנפש הראשה לא בלבד במחזה-הנעורים, אלא גם בצמד-המחזות שלאחריו. פה, במחזה הנעורים, האידיאה מגולמה בנפש שהיא בעצם היחידה, הנפלית בייחודה מתוך שאר הנפשות, שהם כלל, מקהלה. ואילו בצמד החזיונות שלאחריו האידיאה נפלגת לנפשות-ראש ולנפשות-משנה ומתגלגלת לעינינו בסבכי-הדיאלקטיקה שלה. בעוד ‘כבלי משיח’ מתמצה בפּרויקציה של האידיאה, המנסה מצעדה הגושש בדרך הנראית פתוחה לגאולה שלימה, שאין פקפוק בעצם-בואה, כשם שאין פקפוק בעצם-משמעה – הרי “הגולם”, כשהגשמה של האידיאה, אינו המשך-צעידה בדרך הזאת אלא נסיגה בה וממנה; המהר"ל שהוא בחזקת תודעת-התולדה, מדמה גם לדעת את חוקת-הגאולה וגם לקיימה שלבים-שלבים, והוא הוא הכופה את הגאולה, שתוותר גם על שלימותה גם על החלטיותה.

אֶם-הכפייה הזאת היא הדילמה: מלFות-הגאולה משמעה היפוכה הגמור של מה שהיה לפניה, ופירושה עקירתה וביטולה של מלכות הרשעה, לרבות כלי-שלטונה, וראש להם שפיכת-דמים; אולם אין מלכות הרשעה בטלה אלא בכוחה של הרשעה, ממילא בכוחם של כלי-שלטונה, וראש להם שפיכת-דמים. שעל-כן מתמלטת הדיאלקטיקה של הגאולה אל בין קפלי תורת-אֶטאפּות מחושבנת; אטאפּה ראשונה – רשותו של הגולם; אטאפּה אחרונה – רשותו של המשיח. והמהר"ל הוא שומר קפדן אף אכזר על גבולי-האֶטאפּה של דורו, היא האטאפּה הראשונה, ומשמתערבת לתוכה האטאפּה האחרונה – המשיח ומבשרו מגיחים ממדברם – הוא מבריחם, ולכורחם הם שבים על עקביהם. אבל כוחו העומד לו בפני הקבצן הצעיר, שהוא המשיח המוחלט, אינו עומד לו בפני הגולם, שהוא המשיח היחסי, אף כי הוא יצור-כפיו. סופו של הקרדום שהוא קם על חוצבו – הגולם שאינו משלים לגזירת מחוללו, שקצב לו במדוקדק תחומי-תנועתו, מסיג גבולם ופורצו, ומתקיימת בו בחינת משניתנה רשות למשחית אינו מבחין בין רעים וטובים; כל שכן משנטל בעצמו רשות לעצמו, ויוצרו חייב לשיב אותו לאלם-חמרו. ולענין הכתוב מי יתן טהור מטמא: אם שאלה היא – נשללה; אם משאלה היא – נכזבה.

יב    🔗

לאמור, הגולם הציל את קהילת פּראג מידי תאדיאוש, אבל האבטונומיזאַציה שלו ושל קרדומו נעשו סכנה שאינה פחותה, ואולי אפילו מרובה משל תאַדיאוש; על כל פנים הפתח של הצלה-פורתא לא נתרחב כדי שער של הצלה כוללת, גאולה שלימה. ואדרבה, הקהילה היא עתה קרחת מכאן – יסוד הגבורה ההיוּלית, הגולם, שב לחומרו; וקרחת מכאן – יסוד הקדושה העילאית, המשיח, מנודה מדברו, מובן, אם נראה את ‘הגולם’ במחזה בדל, אנו רשאים לומר כי מעשה מהר“ל לא היה אלא הטעאה שבקאלקולאציה של הגאולה; אבל אם נראה את ‘הגולם’ כהמשכו של ‘כבלי משיח’, אנו חייבים לומר, כי מעשה מהר”ל הוא תעתוע בדיאלקטיקה של הגאולה, שכל עיקרה ועצמה מתגלים משברם ושברונם. ‘הגולם’ כמחזה בדל מניח פתח-תשובה – חידושה של הצפיה הסבילה לגאולה השליטה ומשיחה השלם; ראיית ‘הגולם’ כמחזה משולב סותמת כל הפתחים, כי הדילמה החמורה במקומה עומדת, ואף מתגרית בנו ביותרת אכזריות ולעג. שעל-כן לא היתה לו למשורר כל ברירה אלא לחזור להעלות את הדילמה בכל חריפותה, והוא אמנם העלה אותה ב“חלום הגולם”.

הביקורת נתפסה להיקש קל: לפי ‘הגולם’ התרחשותו בימי המהר"ל, ואילו “חלום הגולם” התרחשותו לאחר מאות שנות חלומו של הגולם, נמצא המחזה הראשון פונה אל העבר, ואילו המחזה האחרון פונה אל ההווה, והיא נקודת-שוני מכרעת ביניהם, אבל באמת אך השליה חיצונית היא: ‘הגולם’ בשעתו לא נכתב גם הוא אלא מתוך ההווה ובתוכו, משמו ולשמו, כשם ש’כבלי משיח' לא נכתב בשעתו גם הוא אלא מתוך ההווה ובתוכו, משמו ולשמו. אם יש נקודת-שוני ביניהם, הרי הוא השוני של מצע הממשות המהפכנית מאחורי כל מחזה ומחזה – כשם ש’כבלי משיח' נצמח מתוך כברת הימים של מלכות-לנין, “חלום הגולם” נצמח מתוך כברת הימים של מלכות סטאלין, השלישיה הזאת של נציגי ההתרחשות המהפכנית הסימפּטומאטית ביותר בדור, נתפסת כשלישית סמלים נרחבת וכוללת יותר. אם-כן, קירבת-הימים הממשית עוקרת את מרחק- הימים הבדוי ומערערתו. אלא שאותו מרחק-זמנים בדוי, שבין ‘הגולם’ ו’חלום הגולם', היה לו למשורר הכרח, כדי להסתיר או, לפחות, להמתיק את העובדה, כי ‘חלום הגולם’ אינו אלא כמהדורה תנינא, ביקורתית עד-היסוד, של קודמו.

יג    🔗

אכן הבעיה שחילחלה דפי מהדורה קמאה מחלחלת, ביתר-שאת וביתר-עז, דפי מהדורה בתראה, אלא שתורת האֶטאפּות העומדות בעינה, נפרשת לא על דרך פירודן וריחוקן, אלא על דרך סימוכן וקירובן. ברהיטות דארמאטית מסחררת נשוכה אטאטפּה ביריבתה: תחת מלכות גוג-ומגוג באה מלכות בן-יוסף, תחת מלכות בן-יוסף באה מלכות בן-דוד, והצדדים השונים שביניהם נבלעים בצד השווה שביניהם – אחת היא החרב שבידם, על רישעתה וטומאתה, והדיאלקטיקה של הגאולה מתגלית כשלשלת-דמים טרופה במזל מעוקם של פזמון חד-גדיא, אגב שיפוצו של הסיום: משיח בן-דוד גוזר הריגה על עצמו ותחתיו בא קופו – הגולם. הרי השאלה והרי תשובתה, הרי חלום והרי סברו. אלא שהתשובה כרוכות בה שתי שאלות. המשיח, שמיתתו כפרה אחרונה, כבר היה וכבר נברא, ומהדורה חדשה שלו לא תימלט ממהדורה חדשה של יורשו, תאֹדיאוש – ואם כן הלא תחזור הנדנדה של שחוק-החד-גדיא בחינת מפטירין כאשתקד. השאלה האחרת, עניין על כסאו לא ישב זר ולא ינחלו אחרים כבודו, מה יהא עליו, בבוא עת ודבורית תלד זרעו של חנינה, ובבוא עת בנו לדרוש כסא אביו, שוב יתקיים הכלל: אין דורש כסא אלא דורש-דמים; ואם כן, תחזור הנדנדה של שחוק-החד-גדיא בחינת מפטירין דאשתקד. אכן, קומדיה של הגאולה.

ודומה, עיקר-עקצה של הקומדיה הוא בחלוקה המעוינת של היסודות המתחלפים והיסודות היציבים – משיח הולך ומשיח בא אולם התליין, וביותר אַרמילוס, לעולם עומדים. הוא ארמילוס, שאינו רואה אלא את השעה, והוא נביאה של השעה; שלשום היה נביאם של גוג ומגוג, אתמול המריד את העם להרגם ונעשה נביאו של משיח בן-יוסף, היום הוא ממריד את העם על משיח בן-יוסף ונעשה נביאו של משיח בן-דוד, והכל באותו שצף גדוש של התלהבות דברנית ודברנות נלהבת. תהא זו הגמדה של דמותו, אם נפליג לפירושה המצוי – כת החנפים במשטרות שליטים במפלגות שליטות, המקדשים היום את שחיללו אתמול, הכל לפי חילופי מאמר-השליט וחילופי השליטים עצמם. כי באמת דמותו מסמלת גילוי עמוק ומחריד יותר – מתחת האמונה במעלה-סולם, שכל שלב ושלב מחייב, בשעת-הטיפוס בו ועליו, התייחדות גמורה ובלעדית, כאילו לא היה קיים אלא הוא, מסתתרת הכפירה, שאינה רואה בתולדות אלא צרור עצמות מדולדלות, שכל אחת ואחת היא הפקר לעצמה, והן מתלכדות כשלד-מפלצת בכוח שעשוע-העוועים של אַרמילוס, אשף-הבגידה בגידת-תמיד.

יד    🔗

מופלא הוא בניינה של הטרילוגיה שלפנינו שלוש דרמות, שהראשונה היא אוטופיה, האמצעית טראגדיה, האחרונה קומדיה. גם ההפלאה הזאת מעוררתנו להורות היתר-הרהור לעצמנו: אולי באמת טרילוגיה, אף צירופה אחר: “הגולם” ו“חלום הגולם” בשאלה כפולה ו’מהר"ם מרוטנבורג' כתשובה אחת.

אוזן מלים תבחן, תשמע בבירור, מדפי-הדראמה האחרונה, התרסת-סתר על צמד חזיונות הגאולה, בחינת עיקרא דדינא פירכא. אם להעמיד אם ההתרסה על צמצומה, ניתן להסתפק בהגדרה קצרה: האמונה, המתגלמת ב’מהר"ם מרוטנבורג' היא, על עיקריה ודרכיה, אחת ומוחלטת בכל הדורות, וארמילוס אינו בה בגדר-האפשר, הרציפות ההיסטורית היא עזה ואדוקה, ומהיות כל שלב ושלב בסולם שווה ואחד, אין ערכו תלוי בסדרם של השלבים, כעדות שתי השורות, שהן מיעוט המחזיק את המרובה, כמעט את הכל: ‘מוריה, עין-חרוד, נבו מאידאַנעק/ מיין פלאַקערפייער נעמת די אַלעמען אַרום’ (מוריה, עין-חרוד, נבו, מאידאַנעק, אש שלהבתי חובקת את כולם).

ואחרון אחרון: אם תצדק הקונצפּציה הזאת של הטרילוגיה, וראינו את הגיונה גם בקו העליה של מצע ההתרחשות – דוק האגדה של ‘הגולם’, אוויר-המיתוס של ‘חלום הגולם’, קרקע התולדות ב“מהר”ם מרוטנבורג". יפה דמדום האגדה, יפה כמותו צל מיתוס, יפה מהם אור-התולדות. אלו תולדות קידוש-השם.

[תשי"ח]

 

מאמר ב': בין משכים למאחר    🔗

א    🔗

במלאות ששה יובלות ליישובם של בני-עמנו בגלות-אמריקה, נכתבו, כמובן, רוב דברי-הערכה וביקורת וסקירה, כיאות למאורע נחשב כזה בתולדותנו, ודאי, כי הספרות, שנערמה בזה, מניחה פתח-התבוננות, עד מה נתפס בה ענין-גורלנו ודרכנו בדורות האחרונים, לא בלבד מתוך ראיית-העבר אלא, ביחוד, מתוך ראיית העתיד. אולם תשומת-לבנו עתה לחלקה קטנה בספרות היובל ההיא, חלקת-השירה, שגם היא לא נעדרה ביום חג. והנה בכלל השירים, שירי אידיש, שנתפרסמו לכבוד המאורע, בולטים שניים, שפירסומם היה גם שכנות צפופה "טאָג-מאָרגען-זשורנאַל) – שירו של א. לעיעלעס מזה, שירו של ה. לייוויק מזה. שני השירים שונים במכריע בעצם-אפים – בעוד שירו של הראשון הוא על דרך-מזכרת, כל כולו ציטאטים ממה שנתחבר לפני שנים הרבה, וכוונת מחברו כאילו להצביע על כך, שהוא היה בחזקת המשכים; הרי שירו האחרון של הוא על דרך חידוש, ולא עוד כלולה בו התנצלות מפורשת, כי ארבעים שנה ושנה של ישיבה באמריקה לא הבשילו בלתי אם עתה שיר עליה ואליה, וכוונת מחברו כאילו להצביע על כך, שהוא בחזקת מאחר.

עצם השיר דין הוא שיתורגם ללשוננו, כי הוא תעודה המחייבת עיון ודיון. וכבר התעורר וניסה בביאורו מלך ראוויטש (לעצטע נייעס"), שכלל דעתו היא, כי הרגשת האיחור הכלולה בשיר, היא הרגשה טראגית. כי הנה – יאמר המבאר – לפנינו משורר שנמלט, לפני ארבעים שנה ושנה, מגלות סיביר, לאחר שרגליו כבולות היו ארבע שנים, ובא לאמריקה, ובמשך השנים האלו לא ננערה בו כל התפעלות-שבמפתיע, לומר דבר תודה לארץ-מפלטו, שנתנה את החירות גם לו גם למיליוני בני-אדם אחרים. ואין המבאר מסתפק בטענתו הרפוייה של המשורר (“אני נזהר מהטיל אפילו חלק מן האשמה עליה, אמריקה, ואף אלהים בשמים עד, כי אינך ראויה עדיין לחוש עצמך חפה מאשמה, לבנה כשלג”) ואף שהמבאר, כמותו כשאר קוראי-השיר, אין בידו ללמוד מתוכו, מה היא, בעצם, אותה האשמה, הרי הוא מנסה לפרשה, לאמור: אמריקה מעודה לא נתנה כהלכה את דעתה על נשמותיהם של שבעים העמים, שהשתקעו ברחבי-יבשתה, ונשמת-בני-ישראל בכללם. אמנם, השיר מזכיר את הנביא-הפייטן, וולט וויטמאן, אבל המבאר מדגיש, כי באמת אמריקה אך התימרה בפייטנה, אולם לא הקשיבה לשירתו, והניחה את נבואתו על גבי הנייר. “הסאלוט לעולם” נשאר שיר-שבספר ולא חלק-שבקונסטיטוציה. באמת, היא נהגה מדיניות של טמיעה, וטמיעת-המונים סופה ישימון הרוח. הישימון הזה הוא עתה נחלתם של גויים רבים, היושבים בה, וביותר נחלת חמישה עשר מליוני הכושים. אלא תמימות העומדת להם, אינה עומדת לאחרים. והתוצאות? – שואל המבאר. והוא עונה: מי יודע. לפי שעה – יאמר – אין אלא רמזי תוצאות; למשל שירה טראגית כזאת של משורר גדול, כמו ה. לייוויק שלנו. ואין הוא היחיד בינינו, הכותב בדווי כזה. ואין הוא היחיד בכלל מנהיגי הרוח של קבוצות אתניות אחרות באמריקה.

ב    🔗

עד כאן עיקר ביאורו של מלך רַאַוויטש. מכאן ואילך ניסוי השגה על ביאורו והנחתו. וכבית-אחיזה נראית בעיני הגדתו של המבאר עצמו על בעל השירה הנידונית: הישר שבכל המשוררים היהודיים הישרים. ואכן מידת היושר היא היא הגרם לאותה התלבטות, וממילא לאותו איחור. לא שאעז להכחיש במידת-היושר של משוררים אחרים, שכתבו שירים, ושירים רבים, על אמריקה ואל אמריקה, ועצם הכתיבה הזאת נחשב להם גם תכנית גם מפנה. אלא אם מידת-היושר היתה כאן, מידת-בגרות לא היתה כאן. ואמנם, רוב השירים האלה שירי-נעורים הם, וכותביהם משוררים, שענין הנעורים היה להם גם גיל, גם פרוגרמה, אפילו שם-אסכולה (“יונגע”). כי מידת-בגרות נותנת, כי איש יהודי אינו יכול לעשות עצמו סניף לשופרו של וולט ויטמאן, מבלי לחוש את השוני המחוייב שבינו לבינו. מה נפשך, אם אפשר לו להיות אח להרגשת האתחלתא, שהיא יסוד התפיסה הוויטמאנית, המובנת מתוך תולדה, שלא נתפסה אלא בזריחה, ואילו השקיעה המוכרחת שלאחריה, לפי שאינה לה בגדר חווייה, היא נדחית לה מגדר השערה, איך יהא אח לתולדת עמו, תולדת ישראל, היודע מנפשו את מלוא המחזור של זריחה, צהירה ושקיעה, מתוך שחי אותו, ביסורי-בשר ורוח, ואפילו בכמה מהדורות כבדות וחמורות. ואם תסיסת העורים חולפת אפשר לה שתדחה את גורל העם ונסיונו, ותפקיד עצמה לשכרון-אתחלתא, שאינה משערת את הסיפא שלאחריה, הרי תפיסת בגרות יציבה אי אפשר לה בכך. כמובן יש גם אפשרות כלאיים – חלוקת הנפש, הכל לפי השיר, אם הוא בספירת-אמריקה נעימתו כנעימתה, ואם הוא ספירת ישראל נעימתו כנעימתה. היה זה שעשוע עגום, אילו נסדרה אנתולוגיה על מסלול-הכפל של שירים כאלה, המצויים ולא במעט – הפה המתיר משמיע פה נעימה מאז’ורית, הוא הפה האוסר ומשמיע שם נעימה מינורית.

אבל מה שניתן במחיצת הבוסר והכלאיים, אינו ניתן במחיצת הבגרות והאחריות. שעל כן התנצלותו של לייוויק היא למותר. שכן וויטמאניות ובדומה-לוויטמאניות בפי משוררי-ישראל הוא בחינת מעיקרא ודדינא פירכא.

ג    🔗

לו נאגרו ההימנאות ודברי השבחה לוולט ויטמאן שנכתבו בידי משוררי אידיש וסופריה, ונצברה בידינו אסופה הגונה. אולם לעינינו עתה נסתפק בשתי דוגמאות-קצה, אחת מרחוק ואחת מקרוב – וראשונה תסע שירה קטנה שנכתבה, לפני כשני-דור, בידי מוריס רוזנפלד, מאבות שירת-אידיש באמריקה. שירה קטנה זו ניכרת בה התפעלות מופלגת לשירה הויטמאנית ומהותה, המגמה להיאמן לה, ושעל-כן ראה מחברה לסטות בה ממנהגו – אין הוא מקיים בה את מתכונתו, שדרכה בבתים מלוכדים בחריזה סדורה. אולם המעיין ימצא, כי השלייה היתה זו לו, שדימה כי ויתורי-חוץ עולים זיהויי-פנים. אולם כדי לעמוד על כך, דין שיבוא השיר לפנינו, תחילה במקורו, ואחר-מכן בתרגומו.

אָ דו, אין וועמעס שטאַרקער זינגער-ברוסט

עס האָבן זיך צוויי אָפּגרונטן פאַראייניקט,

די טיפקייט פון פאַרקלערטן הימל און

די שטיל-פאַרוויגטע טיפקייט פון דער ערד;

אין וועמעס האַרץ עס האָט געשיינט די זון

און די לבנה, וווּ עס האָבן העל געגלאַנצט

די שטערן, גאַנצע וועלטן אָן אַ צאָל,

אין וועמעס האַרץ עס האָט געגרינט דער מאַי

און ווּ דעם דונערס ברום האט זיך געמישט

מיט דעם געצוויטשער פון דער נאַכטיגאַל;

אין וועמעס וווּנדערשטאַרקן ליד מען פילט

די אַלמאַכט און די פּראַכט פון דער נאַטור

פּראָפעט אומשטערבלעכער, איך גיב דיר לויב,

איך פאַל אין שטויב איצט פאַר דיין ששטויב או זינג.

אַתָּה אֲשֶׁר בְּחָזְךָ הָעֵז,

חֲזֵהֹ-זַמָּר, הִתְלַכְּדוּ תְהֹמוֹתַיִם,

עָמְקוֹ שֶׁל שַׁחַר הַצָּלוּל עַד-זֹךְ,

עֳמְקָה שֶׁל אֲדָמָה בְנוּעַ-נוּם,

אֲשֶׁר בִלְבָבְךָ תָּאִיר חַמָּה

וּלְבָנָה וִינוֹצְצוּ בְהִירִים

הַכּוֹכָבִים, שִׁפְעַת הָעוֹלָמוֹת,

וְיֶרַח-זִיו בִּלְבָבְךָ יוֹרֵיק

וְנַהַם-רְעָמִים בּוֹ יִתְעֶרָב

בְנֹעַם-צִיוּצוֹ שֶׁל הַזָּמִיר,

וּבְמִזְמוֹרְךָ אַדִּיר-פְּלָאוֹת יִרְחַשׁ,

בְּעֹז וְהוֹד, הַטֶּבַע כָּל-יָכוֹל;

נָבִיא בֶּן-בְּלִי-חֲלוֹף, אֲהַלֶלְךָ

נוֹפֵל עָפָר לַעֲפֳרְךָ וְשָׁר.

עד כאן שיעור-תרגומו שלאחריו דין שנחזור למקורו ונבדוק בו ונראה, כי מחברו כוונתו לחרוג מעבר-לעצמו ולהבלע באותה שירה נערצה עליו ומשוררה, כאילו הערימה עליו. ראשית, השיר מחולק ארבעה בתים, אף שהמחבר ציפף את השורות ולא הרמיז על כל חלוקה, נמצא בחינת מגרש את דרכו בבנין-שיר דרך הדלת והוא חוזר דרך החלון. שנית, עקירת-החריזה לא עלתה עד תומה, ואנו חשים ממש, כיצד החרוזים נזדמנו מאליהם והמחבר הבריחם בחוזק-יד, ועם-זאת התגנב שיורם, בכעין חריזות צולעות, בין קרובות (אלמאכט – פראכט), בין רחוקות (געגלאַנצט – גאַנצע), וניכר בנעילת-השיר עשה חפץ-החריזה אחרית מאמצו הנואש, ונדחק לחתום את שתי שורות-הסיום (גיב דיר לויב – פאַר דיין שטויב), המחבר, המורד על עצמו, כאילו נחפז לחסום בסרח-תוספת (און זינג). שלישית, הוא העיקר, תחת תפיסת ויטמאן, שגילויה על דרך הרחב פלוראלי, מגיחה פיסת-רוזנפלד, שגילויה על דרך צמצום פולארי, ונמצא מחברנו כמבקש להראות את זולתו וסופו מראה את עצמו.

שהרי כמאליהם צמדי-הניגודים הממצים מלוא עולם – שחק ואדמה, חמה ולבנה, נהם וציוץ, רעם וזמיר – בבואת הראייה הקוטבית, שעם כל יגיעתו של המחבר העמידם כקטבי-טבע, אין בידו להאפיל על מאחוריהם והם, כדרך שירתו ומורשתה, קטבי-נפש, ואפילו קטבי מוסר, באופן שהכרזתו בשורת-הסיום היא אך הלכה התבטלות בפני זולתו, הנערץ עליו, ולמעשה היא כקידה של עצמו בפני עצמו. כראיה בידינו שיר אחר, שבו הוא מדבר בפירוש על עצמו, ואף הוא דין שיבוא לפנינו, תחילה במקורו, ואחרי-מכן ננסה בתרגומו.

איך ליב דעם ווינט, איך ליב דעם ים,

דען ווי דער ערשטער בין איך עלנט,

און ווי דער צווייטער רוישט מיין האַרץ;

איך ליב די וואָלקן, ליב די נאָכט,

דען ווי די ערשטע קען איך וויינען,

און ווי די צווייטע איז מיין וועלט.

אֹהַב אֵת הָרוּחַ, אֹהַב אֵת הַיָּם

כִּי כָרִאשׁוֹן אֲנִי גַלְמוּד,

וְכָאַחֲרוֹן יֵהוֹם לְבָבִי;

אֹהַב הֶעָנָן, הַלַילָה אֹהַב,

כִּי כָרִאשׁוֹן יָדַעְתִּי לִבְכּוֹת,

וְכָאַחֲרוֹן הוּא עוֹלָמִי

עד כאן שיעור-תרגומו, שלאחריו דין שנחזור למקורו ונבדוק בו ונראה, כי המחבר בנה את שירו שני בתים, בית בית בן שלוש שורות, והבתים מקבילים בבנינם הקבלה מדוקדקה – צמד ראשון, הרוח והים, כך דרך הקבלתו: 1) רוח – אנוכי – גלמוד; 2) ים – יהום – לבי; צמד אחרון, העננים והלילה, כך דרך הקבלתו: 1) ענן – בכיה, 2) לילה – עולם; הקבלת-הקצוות העולה מאליה: 1) הים – לבי, 2) הלילה – עולמי. לכאורה לפנינו צמדי ניגודים, ובאמת הם ניגודים מדומים, שכן ניגודיותם מתקיימת במשל בלבד ולא בנמשלו, הוא-הוא המשורר. וראה גם ראה, המחבר לאחר שסטה גם כאן מדרכו, דרך החריזה, מילט אותה כביכול לתוך אות אחת, אות ווא"ו (וו’ינט, וו’אָלקן, וו’יינען, וו’עלט).

לאמור, אם בשירו ראשון ביקש מי שקרא לעצמו מיליונר-הדמעות להגרף למי שהיה מיליונר-הששונות, ודימה להגיע, כמותו, כדי כלילת הריבויות, ובאמת הגיע כדי הבלט-הניגודיות, הרי בשירו אחרון, הוא מעמידנו על עצם-טיבה של הניגודיות הזאת. שסופה משמשת את היסוד, והוא אחד, את מצוקת-האדם בעולם.

[י“ט שבט תשט”ו]