רקע
נתן אלתרמן
באלאדות ישנות ושירי־זמר של אנגליה וסקוטלאנד (הקדמה)
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: הקיבוץ המאוחד; תשל"א

1

 

א

בשנת 1765 יצא לאור באנגליה אוסף באלאדות ושירי־זמר ישנים מן המורשת האנגלית והסקוטית שבעל־פה ובכך הובא אל תחומיה המוכרים של הספרות נכס רב הנמנה מאז עם מיטב ערכיה של שירת העולם. אותו אוסף נקבץ והוּצא לאור על ידי תומאס פֶּרסי, בישוף של הכנסיה, לפי כתב־יד ישן שנתגלה בסקוטלאנד ובו כמאתיים שירים ושירות.

כתב־יד זה נמצא “כשהוא מוטל מלוכלך על הרצפה” בחוותו של בעל אחוזה ודפים רבים חסרים בו מאחר שנתלשו בידי המשרתות כדי להבעיר אש באח. פֶּרסי מספר כי הוא “הראה את הכתב לכמה וכמה ידידים מלומדים ונבוני־דבר והללו מצאו כי תוכנו מוזר ומעניין (curious) מכדי להפקירו לשיכחה”. על החומר שנמצא בכתב־היד הוסיף המוציא לאור שירי־זמר רבים ושונים שלקט ממקורות שבעל־פה ושבכתב וכך נוצר האוסף הגדול של “שרידות השירה האנגלית הקדומה” (Reliques of Ancient English Poetry), ששנת הופעתו נחשבת תאריך־יסוד בחקר הבאלאדה של אנגליה וסקוטלאנד.

עבודה רבה של פיענוח ומחקר, הן לגבי הטכּסטים עצמם והן לגבי תקופתה של שירת הבאלאדה העממית שבעל־פה ודרכי חיבורה ותפוצתה, השקיע פרסי באוסף שלו. כיום יש טוענים כנגדו על שלא מנע עצמו לפעמים ממעשה שיפוץ־ כביכול של הנוסח הישן, אך “כתב־יד־פרסי” הוא עד היום שם דבר ומקור ראשון־במעלה לבעלי־אסופות. אחרי ה“שרידות” של פרסי הופיעו קבצים רבים ושונים של שירת־העם האנגלית והסקוטית, על־ידי מלקטים ושוחרי־פולקלור, וכעבודה למופת בתחום זה נחשב חיבורו הגדול של פרופסור צ’יילד, הקלאסיקן של חקר הבאלאדה שבעל־פה, בסוף המאה התשע־עשרה.

שירה זו, משנתגלתה והחלה כובשת לבבות, עתידה היתה להיעשות אחד מגורמי התעוררות חדשה בספרותם של שלהי המאה הי“ח וראשית המאה הי”ט, הן באנגליה והן ביבשת־אירופה, ולהיות בין מחולליה של התנועה הרומאנטית בספרות ובחיי הרוח. תנועה זו, אחד מיסודותיה העיקריים בשעתה היתה השיבה, או לפחות כמיהת השיבה, אל “הדר קדומים” ואל שרשים קמאיים של חוויות חיים ופיוט. עם שלל הפולקלור שהחל נחשף ונאסף באותה תקופה ומשמש חומר למחקר ולתורות של אסכולות, היתה גם הבאלאדה הישנה סיסמא ומפתח לשוחריהם של “מקורות־חיוּת קדומים”. נהיה זו אחרי הפולקלור, במידה שנתלוו לה נימות חזקות של אידיאולוגיה והשקפת־עולם, היו לה התימרויות מופרכות וקיצוניות של האדרת ה“היוּלי וה”אמיתי" על פני “תשישוּתו” של האדם החדש שתרבותו בעוכריו, ובעשותה גם את הבּאלאדה הישנה לסמל בין סמליה, עיקמה תנועה זו לא במעט את משמעות־ערכו של נכס שירי גדול זה. אכן, היחס הנכון לבאלאדה הישנה הוא זה המעמיד אותה במסגרת זמנה ומקומה, בלי לשחר דרכי זיקה אל תמונת־עולמה וכליה, אך בלי לגרוע מרגשי הפליאה לנוכח יפיה וכוחה.

כשם שנעשתה הבאלאדה עד מהרה מקור השפעה וראש־אופנה, כך היתה זו יוצאת־דופן ועלובה בראשית התגלותה. אמות־המידה הרווחות של הטעם הספרותי לא היו עשויות, לכאורה, לתפסה. עד כדי כך שבמבוא של פרסי למהדורה הראשונה של ה“שרידות” אנו מוצאים פסוקי הצטדקות כמו אלה: “מאחר שרוב החיבורים הללו פשטניים ביותר ונראה שנועדו רק לפשוטי עם, פיקפק (…המוציא לאור…) עת רבה אם ראויים הם לתשומת לבו של הציבור בימים אלה של ספרות משופרת, (…שכן…) בתקופה מהוקצעת כמו שלנו צריכים רבים משרידי הקדמוניות הללו מידת סלחנות רבה”.

 

ב

השם “באלאדה” משמעותו המילולית שיר־מחול, או שיר־ליווי־למחול, ואילו מצד־המהות מוגדרת הבאלאדה לרוב כ“שיר־זמר שיש בו סיפור מעשה”, אלא שהגדרה זו, שאין בה משום ייחוד־הענין, אינה אומרת הרבה אם אין מציינים בצידה את דרכי הבעתה של שירה זו ואת הרוח האופפת אותה, להבדילה מכל שיר־עם כפשוטו ומכל סיפור־מחורז, ־ זו רוח הטראגדיה ומטען המתח הדראמאטי המתפרק בזינוקים עזים ומהירים והמכוון על־פי־הרוב אל השיא שבסיום.

רבדים עמוקים של מסורות־עם, על אגדותיהן ומעשיותיהן, סיפורי שירות ימי־הביניים, כגון מחזור המלך ארתוּר, פרקי קורותיהם ומעשי גבורתם ונדיבות־לבם של ליסטים־אבירים אגדיים־למחצה, כגון מחזור רובין־הוּד, מאורעות מקומיים שנשתמרו בזכרון, או נתרחשו סמוך לזמן חיבורו של הזמר, קורותיהם של מסעות ומלחמות, פרקים מדברי ימי המלוכה וקורות האבירים –כל אלה הם מקורות תכניה של הבאלאדה. המחבר האנגלי אוֹבּרי (John Aubrey) היה אומר כי אומנתו “יכלה לספר בשירי באלאדות את כל תולדות אנגליה למן הכיבוש ועד ימי צ’ארלס הראשון”. אך כל מקור שממנו הבאלאדה שואבת וכל תחום שבו היא מספרת – חותם ייחודה טבוע בהם. אף בהיות גיבוריה מלכים ומלכות, או פרשים־אבירים ורוזני־ארץ, אין היא קולטת את נוסח השירה החצרנית שלאבּירוּת ותמיד נשמרים בה טעמיהם של מעיינות־ שירה ראשוניים, עם אותו טעם מיוחד של דריכוּת וזינוק שהם סימנה. המלך, הפרש־האביר, הליסטים, יורד־הים, הגבירה־האֵם, האוהב והאוהבת, כל אלה קמים בתוך הבאלאדה שעה שהם עומדים בשיא משברו של סיפורם, שעה שהאהבה והשבועה, או הרעוּת, או חוּקות הקרב וחובת הכבוד, ניצבים כגזר המכוון כולו אל נקודת־צומת אחת שבה מתרחש סופו של סיפור המעשה. נקודת־צומת זו, אם בהיותה ארמון מלך, או היכל רוזנים, או יער, או ים, או שדה־קרב, נעשית זירה חשופה ומובדלת אשר הדראמה מתחוללת בה התחוללוּת מהירה ומרוכזת. עירטול זה של עיקרים, והתרכזות זו בתמציתם של הדברים, יחד עם הכוח הפיוטי, מרימים ומוציאים אל מחוץ לתחומיהם גם את היסודות הלוֹקאליים המובהקים ואת גון הנוסח והלשון של הבאלאדה, ובכך נעשתה זו, יותר מכל סוג אחר של מורשת השירה והסיפור של ימי־הביניים, קנין שאינו מתיישן ואינו נהפך ל“היסטוריה של ספרות”, קנין שאין לתמורותיהם של הטעם ואמות המידה שליטה בו.

 

ג

מי הם יוצריהן של הבאלאדות הללו ומה פירוש היותן “שירת עם”? ספרוּת שלימה נכתבה בענין זה בתקופת הפריחה הרומאנטית של חקר הפולקלור, ומושגים כמו “גניוס לאומי” ו“כוחות־פיוט קמאיים של חברה טבעית” היו עיקרן של תורות שראו את כלל השירה הקדומה כיצירה “ספונטאנית” הפורצת מנבכי היצר והמיתוס אשר לאומה כולה. עם כל האמת אשר בתשובה זו אין היא משיבה על השאלה אלא על־ידי שהיא מנסחת את השאלה עצמה בשינוי צורה. שירת־העם היא לפי זה שירה שנוצרה על־ידי העם האומר שירה וכך, על אף כל העבודה החשובה והמעמיקה שנעשתה בדרך אל הפתרון (וברור שלא “מציאת פתרון” היתה תכליתה של עבודה זו, וערכה הוא ערך לעצמו), חוזרת הקושיה למקומה.

הקושיה חוזרת למקומה לא מפני שמושגים כמו “גניוּס לאומי”, או “עם אומר שירה” הם ריקים מתוכן, אלא מפני שבבואם להסביר את מוצא השירה הקדומה יש להקדים ולעשות להם סייג שאולי אינו אלא “טכני” גרידא, אבל הוא המשווה להם משמעות מוחשית ואחיזה במציאות. סייג זה בא לומר, כי שיר־עם הוא בראש וראשונה שירו של מחבר מסוים שאין אנו יודעים את שמו. חלקו של “העם” בשיר הנוצר אינו מתמעט על־ידי סיוּג זה. חלקו של העם הוא חלקה של מורשת המיתוס והקורות וההווי שהמחבר חי בתוכה ושואב ממנה, ונוסף על כך – וזהו סימנה המובהק של השירה שבעל־פה, סימן שמכוחו יש לראותה באמת כיצירת הרבים – נותן בה העם את חלקו על־ידי כל אותם שינויי־גירסה ותוספות ונשירות וצמיחות־חדשות החלים בשיר בדרך נדודיו ממקום אל מקום ומתקופה אל תקופה, על פני הערים והכפרים והפונדקים והבקתות וההיכלות. אכן, עם כל שינויי גירסה שחלים בו נשמרים עצמותו וייחודו של השיר הנודד ומבחינה זו אין ספק כי רק חברה טבעית וראשונית, חברה אחידה על־אף כל ההבדלים שבתוכה, חברה אשר מורשתה הרוחנית ויסודי עולמה החוויתי והמוחשי משותפים בה לכול, יכולה להיות מקור־מחצבת ומקום־חיוּת ליצירה כזאת אשר הכלל כולו, כביכול, הוא בעליה. כוח הנוסח של חברה כזאת, אשר אָפיה וטעמה ומושגיה הם מסכת אחת, רצופה וחזקה, מנַפה את השינויים החלים בשיר, המקבל אל תוכו רק את התבלים שהחוש הקיבוצי מאשר אותם, ועד היקבעו קביעה אחרונה שבכתב הוא כמו קולט רק את המוסיף לו כוח ופולט את הזר לו והפוגם בו.

 

ד

הבאלאדה העתיקה עשתה את דרכה עם המִינְסְטְרֶלים הנודדים, הזמרים עוברי־הארחות, שהיו משמיעים את שירי־הזמר הללו ברבים, והם, כנראה, היו על־פי־הרוב גם מחבריהם של שירים אלה. המינסטרילים הללו, אמני “החכמה השמחה” של הזמרה המלוּוה נגינה על־פי־הנבל ותנועת מחול ומישחק, הם אחיהם של הבּאַרדים הקֶלטיים והטרוּבּאדוּרים של פרוֹבאנס, שהיו יחד אִתם מנושאי שחרוּת ספרותה של אירופה במאות הי“א־י”ד. מעמדם החברתי של אמנים נודדים אלה אינו ניתן להגדרה דייקנית. הם היו חלק לא נפרד מן ההווי, הן ברובד העממי של החברה והן בשכבות הרמות של המלוכה והאבירות, ועם זאת, ודאי גם מחמת חיי נדודים שלהם, היה בהם משום “בני־אדם שלא מן הישוב”. מצד אחד כאילו השתייכו אנשים אלה אל חסרי הנכסים וחסרי המחסה, השוכנים בשולי החברה ועומדים מחוץ לחוק, ומצד שני ראו אותם גם כעומדים מעל לחוק, כיודעי סוד שבזכוּתו שרוי להם מה שלא שרוי לזולתם. עד כמה היו נודדי השירה הללו לא רק עיטור להווי־החברה אלא גם צורך לו, וכמה חזקה היתה אחיזתם בנוף התקופה וחייה, אפשר ללמוד גם מן העובדה שאפילו בקהילות היהודיות של גולת אשכנז קמו “שפילמַנים”, משוררים נודדים, שהיו משמיעים ברבים, ביהודית אשכנזית, שירי סיפור ארוכים או מיני זמר קצרים (באלאדות), שנשאבו משירוֹת־האבירוּת הנכריות, על קורות הפרשים האבירים ופרשיות מסעיהם ומלחמותיהם ואהבותיהם עד שהחלו מחבּרים במתכונת זו גם שירוֹת־מחורזות על נושאים מן המקרא, כגון “שמואל בּוך” ו“מלכים בּוך”.

המינסטרלים הנודדים לא חדלו מלטוות את מסורת שירתם במשך מאות בשנים ועוד היו מצויים באנגליה גם במאות הט“ו והט”ז, על אף תמורות העתים ועל אף שקיעתו של נוף ימי־הביניים. לא יכלה להם גם הכנסיה שראתה בהם תמיד יסוד זר ואויב מחמת היסודות המיתולוגיים הקמאיים שביצירתם, יסודות שהיו מתערבים גם ברבדים הנוצריים שנקלטו בבאלאדה. במאה הט"ז, בימי המלכה אליזבת, יצאה, אמנם לא מחשש לכנסיה דווקא, גזירה שלפיה נכללו המינסטרלים הנודדים באנגליה בין “הנוכלים, המשוטטים ופושטי היד” שהחוק מענישם, אך לא מכוחה של גזירת מלכות הקיץ הקץ על מסעיה של הספרוּת שבעל־פה. הכוח שבישר את חתימתה של שירה זו היה הדפוס, אשר עמו החל מסעה של הספרות־שבכתב. מן המאה השש־עשרה ואילך באות גם הבאלאדות הישנות בספר המועיד אותן לא לשומע כי אם לקוֹרא. הן מוצאות להן מהלכים בקבצים קטנים בשם “מקלעות זרים” (Garlands) ויש שהחלו גם נכתבות במיוחד בשביל קבצים כאלה. עם זאת עוד הן מתקיימות פה ושם עד היום הזה בשיר שבעל־פה. כמה מהן עודן רווחות במחוזות שונים באנגליה ומהם נדדו אף לאמריקה והן נפוצות שם עם שירי העם.

 

ה

זמן חיבורן של הבאלאדות הישנות שנוי במחלוקת. יש מקדימים ויש מאחרים. אך במאה הארבע־עשרה כבר היו רבות מהן ידועות כשירי זמר ישנים. מכורתן בעיקר איזור־הספר שבין אנגליה וסקוטלאנד. בשירי־הזמר של המחוזות האנגליים רוֹוחת דמות הפורֵט־על־פי הנבל הבא “מן הצפון”, כלומר מגבול סקוטיה, ואילו הבאלאדות הסקוטיות סיפור־המעשה שלהן מקומו לרוב איזור־הספר הדרומי, והן באלאדות ה“בּוֹרדר” (הגבול). רוב שירי המלחמה העתיקים גיא־חזיון שלהם הוא איזור זה שבין שתי הממלכות, שהיה מועד לסכסוכים ומסעי קרב.

הבאלאדות, שלא כשירה האפית של ימי הביניים, אשר שטְפה רצוף, בנויות רובן בתים בני ארבע שורות ומיעוטן צמדים של שורתיים. מבנה זה של “סטאנצות” אינו סימן צורני בלבד לבאלאדה, שכן קשור הוא בעצם טיבה, בחיתוך־דיבורה החד והמקוטע ובמעבריה המהירים מעיקר אל עיקר. הבתים מחורזים תמיד, לרוב חרוזים פשוטים ושכיחים (בהם צמדי־מלים, הנודדים, כמובן, משיר אל שיר) עם תערובת של אסוֹנאנסים. כשם שיש לה לשירה זו מטבעות־חרוז שנשתגרו, כן יש לה גם דפוסי ביטוי שהיו לנוסח ודרכי דימוי שהן קנין הכלל (לבן מחלב, אדום מיין וכיוצא באלה), אך גם יסוד זה של חומר “שׁחוּק ושכיח” נעשה כאן מקור־כוח, הוא משווה לנֶתֶך שירי זה את גוון הפשָט העממי ויחד עמו מתקבלים כטבעיות וכמובנות מאליהן גם אותן התגלויות־פתאום של תנופות־פיוט וזניקות־דימוי האומרות עצמיות חד־פעמית וחידוש שאינו ניתן לחיקוי.

טעם מיוחד ומגרה, טעם של מרחקי זמן והווי, מוסיף לבּאלאדות הללו תבלין הארכָאִיות של המילון והתחביר, ולראש־לכל אולי קדמוּתו של הכתיב. תבלין זה דומני שלא כדאי היה לבקש לו תחליף בתרגום העברי. לא הוא קובע את כוחה של שירה זו. ראוי לציין כי אף במהדורות אנגליות חדשות מוותרים כמה וכמה מו“לים על הכתיב הישן ונותנים את השירים בתעתיק מודרני לחלוטין ואף מחליפים מטבעות־לשון ישנות, שאין פירושן ידוע לרבים, בשמות ופעלים חדשים, מתוך סברה שהפסד ה”פָּאטִינָה" אולי יוצא בשכר סילוק המחיצות בין הקורא ובין החומר.

 

ו

עולמה של הבאלאדה הוא עולם קשה וסוגר על עצמו. חזיונות־החיים מתחוללים בה, כאמור, בשעות הקץ המרוכזות והנמהרות. המניעים וההתרחשויות הם קיצוניים בתכלית ודחיסוּתם כמו אינה מניחה מקום לשום תערובת מפורשת של הגיוני לב, של תהיות וחקירה־במופלא, או לתשובות של קביעת עקרונות ומציאת משמעות לדברים. עמידתם של גיבוריה אל מול גורלם היא עמידה אחרונה והמסך יורד על סיפור המעשה ירידה חדה ומהירה, בלי לתת סיפק לנפשות הפועלות להתמודד עם הגזר, ורק לעתים רחוקות הוא מניח מפלָש אל תחושת ההזדכּכוּת וההתעלות אשר לטראגדיה הקלאסית. אף עיקרי האמונה הדתית שהיו טווּיים וארוגים לאין הפרד בעולמו של איש ימי־הביניים אינם באים כאן לידי אישור מוּדָע ונותן־פורקן והם ממוזגים, כמו שכבר צוין לעיל, בתוך מסורת חשיכה של איתני־יער וים וסופה, או רוחות שאול ורפאים, כוחות שאינם קמים, כביכול, לבשר אלא עצמם בלבד. ואף־על־ פי־כן, בתוך מעבה זה, עולה ובוקעת מן הבּאלאדה שירת כוחם ונצחם של האהבה, של האומֶן, של הרעוּת והחובה והנדר. אלה הם, על אף הכל ובסופו של דבר, הכוחות המניעים את סיפור המעשה והם המביאים אותו אל הפתרון והשלמוּת גם בשעה שאין שלמוּת זו אלא שלמותם של התבוסה והמוות. עיקרים אלה, גם כשחותמם הוא חותם של קוֹדֶכּס האבירים, או של חוקות הממלכה והכנסיה, נחשפים כאן חישוף ראשוני ונמרץ וקמים ככוחות גורל וכאיתני טבע שבשׂורתם מבקיעה ונשמעת מבעד לגורל ומבעד לאיתנים.

 

ז

מבחר הבּאלאדות המוּבא בזה לקורא העברי אינו ממַצה, כמובן, את שלל נושאיה ותכניה של שירה זו. לא הובאו, למשל, שירים מפרקי רוֹבִּין־הוּד, או ממסכת המלך ארתור ואין ספק כי חסרונם כאן חסרון הוא, ואף־על־פי־כן אין אותם שירים ברובם בּאלאדות מובהקות, שכן עיקרם סיפורי קורותיו ומעשי תוקפו של גיבור המכריע את קמיו, ואילו היסודות הבּאלאדיים המצויים בפרקים אל מיוצגים ביתר תוקף וייחוד בבּאלאדות הקלאסיות שנכללו בלקט־תרגומים זה. לעומת זאת צירפתי כאן כמה “בּאלאדות כפריות” שתבלין ההוּמוֹר וההווי העממי הוא עיקרן וכמה פרקים השייכים לאו דווקא לבאלאדה אלא לשיר־הזמר הרגיל. הבאתי כאן גם כמה באלאדות מן הספרות־שבכתב, מאת מחברים מאוחרים שחמדו את נוסח המורשה שבעל־פה ונתנו את שירתם בקנקן ישן.

הבּאלאדות שתורגמו כאן רובן יש להן במקורן נוסחאות אחדות. בדרך כלל הלכתי אחרי הנוסח של פֶרסי. פה ושם השלמתי גירסה אחת בתגים מתוך גירסה אחרת.

 

ח

אחדים מתרגומים אלה באו בדפוס בשעתם, ולפני שנים צירף ידידי זאב יוסיפון (יוסקוביץ) מן הפרקים הראשונים ההם חוברת “פרטית” משלו והיה הולך־סובב אִתה בארץ, כדרכו מאז, ומשמיע את שיריה, יחד עם שאר שירים שבתרמילו, לפני קהלו־מיודעו לעת שֶׁבֶת חברים גם יחד, בקיבוצים, במושבות ובערים. ליוסיפון, למינסטְרֶל היהודי שבּוֹ, לתרמיל ולנֵבֶל שעל גבו ולפּייטן שבחוּבּוֹ, מוקדש אוסף זה של שירת המינסטרֶלים שמקֶדם.

1959


  1. באלאדות ישנות ושירי־זמר של אנגליה וסקוטלאנד” – הקדמת המתרגם לספר בשם זה, שהופיע בהוצאת הקיבוץ המאוחד, 1959.  ↩

המלצות קוראים
תגיות