קדמות העברים

בכנס העשירי של לומדי התנ“ך נקראה הרצאתו של פרופ' קויפמן על “העברים בספר בראשית ובספרות המקראית”, ובה חולק הפרופ' קויפמן על השערתי בדבר “קדמות ישראל בארצו”. עלי להעיר מיד שלא הסתמכתי בהשערתי זו על חוקי התנ”ך מישראל או מגויים, אלא על התנ"ך עצמו, ורק עליו.

וכשאני בא עכשיו להתווכח עם פרופ' קויפמן בשאלה מרכזית של ההיסטוריה הקדומה שלנו, הנוגעת גם להבנת התנ"ך, אני עושה זאת בדחילו ורחימו. ואני אומר זאת לא מתוך נימוס כלפי אדם גדול ממני בתורה, אלא בכנות ובלי כל צל של מליצה. בכל פעם שאני מעיין בספריו של פרופ' קויפמן, בין שזהו הספר המונומנטלי על “תולדות האמונה הישראלית” ובין שזהו פירושו על ספר יהושע או על ספר שופטים, הריני מתמלא יראת-הכבוד לבקיאותו המפליאה, לחריפות שכלו, להיקף תפיסתו ועומקה. ועל הכל לעצמאות מחשבתו ומקוריותה: ולא קל לי לחלוק עליו בפרט זה או אחר, לאחר שאני מקבל תורתו בכללה ושותה בדרך כלל דבריו בצמא.

ואגדיר תחילה בפשטות גישתי להיסטוריה ולהבנת התנ“ך. איני סבור שהיסטוריה בכלל והיסטוריה קדומה בפרט, – שיש עליה רק תעודות קטועות, – היא בגדר מדע כאסטרונומיה, פיסיקה, ביולוגיה וכדומה, שגם בהן אין ודאות מוחלטת, אבל אפשר לבדוק אותן לאור המיקרוסקופ או הטלסקופ, ואפשר להוכיח _____ חוקיהן או סתירתן בראיות של נסיונות והסתכלות שאין עליהן פירכא. מאורעות היסטוריים שחלפו אין לבדוק אותם באמצעים כאלה, ועלינו להישען על תעודות כתובות ומימצאים ארכיאולוגיים, שעל פי טבעם הם חלקיים או גם סותרים זה את זה. ההיסטוריוגרפיה התנכי”ת היא כמעט הראשונה בתולדות המין האנושי, אבל לכותביה היתה פילוסופיה מסוימת ששימשה מגמת כתיבתה, ויש שההיסטוריוסופיה מכרעת את ההיסטוריוגרפיה. השגחת הבורא היתה בכל, בטוב וברע, בהצלחת העם היהודי ובכשלונותיו. עם זאת יש לציין, שכמה פרשיות בתנ“ך נכתבו ללא כל מגמה, ואינם אלא תיאור דברים כהוויתם, ויש לדעתי לקבל בדרך כלל סיפורי התנ”ך כמות שהם, אם אין בהם סתירות פנימיות או דברים אגדתיים ומעשי נסים. האנשים, לפני אלפים, שלשת וארבעת אלפים שנה, ובכל זמן אחר היו, כבני אדם בזמננו, שחלים עליהם כל חוקי הטבע. אבל היה שוני במדרגת התרבות, בתנאי החיים, בהשפעת הסביבה ובהבדלים הטבועים בתכונות האדם וברוחו, שעד היום לא עמד המדע על טיבם ומקורם; ולכן אין אנשים בכל הזמנים דומים זה לזה, וגם כל מאורע היסטורי הוא כמעט יחיד במינו, באשר מסגרת הזמן והמקום והנסיבות שבה הוא נתון – אינה חוזרת ונשנית אף פעם בכל סיבוכיה וצרופיה, ולכן יש לראות האישים והמאורעות בהיסטוריה בכלל ובתנ"ך בפרט ביחודם ההיסטורי, אם כי אין ספק שגם הם היו נתונים לשלטון אותם החוקים או הסדרים החולשים על גורל המין האנושי.

הפרופ' קויפמן מכיר ש“בסיפור על כיבוש הארץ יש פליאות ותמיהות”, וכי “הסיפור לקוי בחוסר ובאי-בהירות – ויש בסיפור דברים הסותרים זה את זה ושאינם מתאימים זה לזה”. ו“לא ברור מה התרחש בתקופה האחת ומה בזמן מאוחר, ולכן, יש השערות”.

ואני מודה, כי דברי על “קדמות ישראל בארצו”, שהשמעתי בחוג למקרא על ספר יהושע, כפי שנתפרסמו ב“עיונים לספר יהושע” – הם בגדר השערה בלבד, ואי אפשר להוכיח אמיתותה על ידי נסיון והסתכלות בלתי-אמצעית; ובהקדמה לדברי אמרתי ש“כל הראיות שאביא לדברי אין אני רואה אותן כראיות בלתי מופרכות, ובעצמי אני יודע מה נקל להקשות עליהן”, והקושיה העיקרית היא שסיפורי התנ"ך כמעט שעוברים בשתיקה על היות עם עברי בארץ לפני יציאת מצרים, ומה שיותר חמור, שבספר יהושע ובספר שופטים אין זכר לעברים, ולדעת פרופ' קויפמן “הבסיס המוצק של בנין ראשית תולדות ישראל הם לא הגיניאולוגיות והמספרים (שבספר תורה), אלא ספר יהושע וספר שופטים וסיפורי התורה שמספרים אלה ממשיכים אותם. ספרים אלה – לדעת פרופ' קויפמן – כוללים עדויות נאמנות בת זמנן של המאורעות על כיבוש הארץ, ובעקיפין – גם על יציאת מצרים, מהם נמצאו למדים שבערך בזמן התנחלות הפלשתים בארץ כנען נכבשה הארץ בידי עם ישראל שעלה ממצרים דרך המדבר ועבר הירדן”. פרופ' קויפמן אינו מפרש מה הם הסיפורים בתורה שאין הוא מקבל, ומה הם הסיפורים שהוא מקבל, באשר הם נמשכים בספרי יהושע ושופטים.

זוהי זכותו הבלתי מפוקפקת של חוקר מקרא בשיעור קומתו של פרופ' קויפמן לדחות סיפורים שאינם נראים לו ולקבל סיפורים הנראים בעיניו. אפשר להגיד בוודאות כי המקרא כולו לא יצא מידי סופר אחד, אלא מהווה אוסף של חיבורים ולקט של מקורות ותעודות שונים מבחינת הזמן, המגמה, תפיסת-הסופר, ויש בהם, כפי שקבע בצדק הפרופ' קויפמן, השמטות והוספות ושינויים לפי טעם המלקט או העורך. ובכל נסיון, שנעשה בימינו ובכל תקופה אחרת לאחר חתימת המקרא “לתקן” או “לפרש” דברי המקרא הסתומים והתמוהים, יש מידה ידועה של שרירות ומגמה אישית, התלויה בטעם “המתקן” או “המפרש”: ואנו נתקלים בחזיון זה עוד בדברי חז"ל בשני התלמודים ובמדרשים.

ויורשה לי, כאיש שאינו נמנה על חוקרי המקרא, אלא הוא קורא תנ"ך פשוט ויחודי הרואה במקרא הנכס הרוחני הגדול ביותר של עמנו מראשיתו ועד תקופת הבית השני, – לומר מיד, הם הם המאורעות בקדמות האומה שלפי עניות דעתי אין להטיל בהם ספק.

בספר בראשית מתחילה ההיסטוריה היהודית עם הופעת אברהם. ארבעה עשר הפרקים בספר בראשית המוקדשים לחיי אברהם עושים רושם לא של אישיות אגדתית או מיתולוגית, אלא של אישיות היסטורית, ממשית, אמתית. אם אפשר לפקפק בכמה פרטים, וגם פרטים חשובים, בסיפורים אלה, הרי עיקרם ורובם טבועים בחותם של אמת היסטורית, ואין כל הגיון מחייב אותנו לראות בכל י"ד הפרקים האלה סיפורי אגדה. משלושת האבות האישיות החיוורת ביותר היא דמותו של יצחק, ובסיפורים עליו יש חזרות מהסיפורים על חיי אברהם.

לא אכניס ראשי בעבי המחקר על שלושת בני נוח – שם חם ויפת – וצאצאיהם, כפי שהם מנויים בפרק י של ספר בראשית. פרופ' קויפמן טוען בהרצאתו ש“אם היה עם עברי הרי כינויו (עברי, עברים) מעיד על היותו מגזע העמים בני עבר”, אולם “רשימת העמים בני עבר ניתנה לנו – לדברי פרופ' קויפמן – בבראשית י ואילך”. בדקתי פרק י ואילך – ולא מצאתי בו שום רשימה של עמים בני עבר. בפסוק כא של אותו פרק אמנם נאמר: “ולשם ילד גם הוא אבי כל בני עבר, אחי יפת הגדול”, אבל אחרי זה יש רק רשימת בני שם (או עמי שם?) ולא עמים בני עבר. על עבר נאמר רק שהוא בנו של שלח, בנו של ארפכשד בנו של שם (פסוקים כב, כד) ואחר כך סופר (פסוק כה) “ולעבר ילד שני בנים, שם האחד פלג, כי בימיו נפלגה הארץ, ושם אחיו יקטן”, ואחר כך, בפסוקים כו-ל מנויים ילדי יקטן ומוסכם, ועוד נאמר: “אלה בני שם למשפחתם ללשנתם בארצתם לגויהם”. בפרק יא נמנים אבותיו של אברהם משם ועד תרח: שם הוליד את ארפכשד, ארפכשד הוליד את שלח, שלח הוליד את עבר, עבר הוליד את פלג, פלג הוליד את רעו, רעו הוליד את שרוג, שרוג הוליד את נחור, נחור הוליד את תרח, תרח הוליד את אברם (אברהם). פרופ' קויפמן אינו סומך על הגיניאולוגיה שבתורה. אפשר להסכים או לא להסכים לדעתו זו, אבל בשני פרקים אלה אין כל רשימה של עמי עבר – אלא של עמי שם (או בני שם וצאצאיהם). גם בדברי הימים א פרק א חוזרים על אותה גיניאולוגיה של אברהם – וביתר קצור: שם, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח, אברם הוא אברהם (פסוקים כד-כו), וגם שם אין זכר לרשימת עמי עבר, אלא חזרה על דברי פרק י בבראשית ושינוי קל (הסופר בדברי הימים השמיט המלים “ובני ארם” לפני השמות “עוץ והול וגתר ומשך”, בבראשית נקרא ומש). רק על הערה אחת עלי להעיר ביחס לפרק י: בו נאמר כי בני חם הם “כוש מצרים ופוט וכנען”. ברור שכנען אינו שייך למשפחת העמים החמיים, כי לשון כנען היתה עברית (כפי שאנו יודעים מכתבות כנעניות ומכתבי ראש אל שמרה (אוגרית): ובישעיהו (יט, יח) נאמר: “ביום ההוא יהיו חמש ערים בארץ מצרים מדברות שפת כנען ונשבעות לה' צבאות”. ברור שהכוונה “בשפת כנען” לשפה העברית.

בספר בראשית יש שלוש חטיבות, שהן, לדעתי, שייכות להיסטוריה יהודית קדומה: חטיבה ראשונה, מפרק יב עד פרק כה – על חיי אברהם. חטיבה שניה, מפרק כז עד פרק לה – על חיי יעקב, וחטיבה שלישית, מפרק לז עד פרק נ – על חיי יוסף, ואין כל הגיון מחייב אותנו להטיל ספק בהיסטוריות של שלושת האישים האלה. לזה יש להוסיף הפרקים בספר שמות על חיי משה ומפעלו.

קשה להגיד בוודאות לאיזה דור בתולדות עם ישראל שייך יעקב ובניו, אבל דבר אחד ברור: לפני יעקב לא נקרא עם זה בשם “ישראל” אלא בשם “עברי”, וגם אחרי יעקב אנו מוצאים השם עברי, מימי משה (למעשה מימי אברהם ויוסף) ועד ימי ירמיהו, ובמיוחד בימי שאול, שחי בסיום תקופת השופטים: ולא יתכן ש“העברים” נולדו רק בימי שאול, אלא – אם היו קיימים בימי שאול – אין צל של ספק שהיו קיימים גם בימי השופטים (וגם בימי יהושע), כשם שהיו קיימים בימי משה והיו קיימים בימי יוסף, עוד לפני רדתו (או מכירתו) למצרים. ואם השם עברי או עברים לא נמצא בספר יהושע ושופטים, אין זו ראיה שלא היו אז עברים, אלא עלינו להגיד שלא ידועה לנו הסיבה מדוע לא נזכרו העברים בשני ספרים אלה, כשם שלא ברור לנו מדוע לא נזכרו בספר מלכים מפעליו האדירים של אחד מגדולי מלכי יהודה (המלך עוזיה או עזריה): מפעלים בשטח הכיבוש הטריטוריאלי (כיבוש ערי הפלשתים במערב והעמונים והערביים במזרח), שחרור אילת ופיתוחה, ביצורה של ירושלם, השקאת אדמות המדבר, ארגון צבא וזיונו, המצאה או פיתוח של כלי נשק חדשים, פרסומו הרב במרחבי האזור. – בספר מלכים נמסר רק על היותו מצורע עד יום מותו, ובס"ה הקדיש סופר מלכים ב' (פרק טו) לכבוד מלך זה רק שבעה פסוקים, ואלמלא שמר כותב דברי הימים ב' על תעודה ישנה והכניס אותה לספרו (פרק כו) לא היינו יודעים על כיבושיו ומעשיו האדירים של מלך גדול זה, שאין דומה לו בכל מלכי יהודה: עד שהנביא הגדול ביותר בזמנו, ישעיהו בן-אמוץ בעצמו כתב “יתר דברי עזיהו הראשונים והאחרונים”, מה שלא נעשה לשום מלך אחר ביהודה, לא לפניו ולא אחריו. ודבר זה מאמת הכלל הידוע: לא ראינו – אינה ראיה.

פרופ' קויפמן מייחס לי בטעות הנחה, אז הוא בטעות מסיק מהשערתי הנחה כי “היה קיים בעולם עם מונותיאיסטי עוד לפני היות עם ישראל”, והוא מוסיף: “אולם פלא הוא, שעל טיבו של עם זה לא נשתמר שום דבר במסורת המקראית. – המסורת המקראית אינה יודעת שום עם מונותיאיסטי חוץ מישראל (ועם כזה באמת לא היה בעולם") – מוסיף פרופ' קויפמן במרכאות. – לפי דעתי או השערתי, העם העברי, עם ישראל, ועם היהודים – הם עם אחד, אלא שבתקופות שונות נקרא בשם אחר: תחילה בשם עברי, אחר כך גם עברי וגם ישראל, ולבסוף כשמלכות ישראל נחרבה – בשם יהודים. אולם נכון הדבר, כפי שמציין פרופ' קויפמן בהרצאתו, שאני סבור (או משער) ש”בארץ כנען ישב מימי קדם עם עברי, “עם אבטוסתוני”, בזמן האבות ואולי עוד מלפני תקופת האבות, אם בכלל אנו יודעים מתי החלה “תקופת האבות”: – עם זה לא ירד כולו מצרימה, אלא משפחה אחת שלו, משפחת יוסף שכללה את אביו, אחיו ובני אחיו וגם נכדים אחרים, בס"ה כשבעים נפש (אין כל יסוד הגיוני או היסטורי לסתור הנאמר בענין זה בספר בראשית פרק מו, כז-כח או לכפור באמיתותו).

והדבר הטעון בירור, ושהוא ביסוד פירכתו של פרופ' קויפמן הוא קיום “העברים” וערכה של שכם בהיסטוריה הקדומה של עמנו.

פרופ' קויפמן מסרב להודות בקיום העברים – כפי שנקרא עמנו בתחילתו, לפחות מימי אברהם ועד תקופת שאול (לדעתי גם בתקופה יותר מאוחרת). ופרופ' קויפמן טוען: “הנזכרו בכלל במקרא “עברים במובנה של ההשערה”? היינו: הנזכרו “עברים” כבני-עם (או עמים) שאינם ישראלים אלא שהם קרובים לישראל קרבת גזע או תרבות? עלי להעיר מיד שאיני גורס עמים עברים – אלא אך ורק עם עברי אחד, והעברים אינם קרובים קרבת גזע או תרבות לישראל, אלא השם ישראל נתחדש לאחר זמן, ומקורו בצאצאי המשפחה המיוחסת שירדה למצרים וחזרה משם: – ולא כשהיא מונה שש מאות אלף ושלושת אלפים וחמש מאות וחמשים זכרים בלבד מבני עשרים ומעלה, יוצאי צבא, נוסף על הלווים שלא התפקדו בתוך יוצאי צבא. – כלומר כמה מיליוני נפש, אם נוסיף הנשים והילדים והזקנים שאינם בגדר יוצאי צבא ואת הלווים, ועוד נוסף עליהם “ערב רב”: גם פרופ' קויפמן אינו מקבל מספר עצום זה: – לדעתי מספר יוצאי מצרים היה מספר הרבה יותר צנוע, רק אותו המספר שיכול היה להיוולד בשנים שלושת הדורות “שבני ישראל” שהו במצרים, כפי שמוכח גם ממספר מלכי מצרים מימי יוסף ועד ימי משה, וממספר בני לוי, בני ראובן, בני יוסף (שנולדו ל" בני ישראל" במצרים) – אבל אין זה ענין לוויכוח על העברים, וזה טעון בירור בפני עצמו, לא בהזדמנות זו. אומר רק שאין לפסול עדות של גיניאולוגיה אם נתונים שונים מתאימים זה לזה, ואין כל יסוד הגיוני להניח שהכותב התאים אותו לכתחילה לשם הונאה או מעשי נסים. גם מספר מלכי מצרים שבסיפורי יוסף ומשה במצרים וגם מנין נכדי “בני ישראל” (כלומר בני יעקב) עולים בקנה אחד. איני רשאי לטעון שהראיות שלי שהבאתי בענין זה מהתנ”ך, מספר בראשית, שמות, במדבר ודברי הימים (דברי בענין זה נתפרסמו בעתון הארץ מיום 20.5.60) – הם למעלה מכל ספק, ואני יודע כי הפרופ' קויפמן פוסל כל הגיניאולוגיות ואינו סומך עליהן. ואין לי כל אפשרות להוכיח לו או גם לי לעצמי שהוא טועה בענין זה. כי יתכן מאוד שאין לסמוך על שום גיניאולוגיה בספרות קדומה, גם אם הנתונים במקומות שונים במקרא לגבי אישים שונים, יהודים ולא יהודים, מתאימים באופן מפליא זה לזה.

לפי סיפורי התורה היו שלושה מלכים מצריים מימי יוסף בשבתו במצרים עד משה ויציאת מצרים. פרעה ראשון שיוסף פתר חלומו (בראשית מא. כה-לו), ובגלל זה מינה אותו פרעה להיות על ביתו ועל פיו ישק כל עמי (שם, מ). פרעה שני – מלך חדש על מצרים, אשר לא ידע את יוסף (שמות א, ח). אחרי מות פרעה זה (שמות ב, כג) קם פרעה שלישי בימי משה, ובימיו יצאו בני ישראל ממצרים (שמות יב, לא). כמובן אפשר לטעון שבתקופה זו מתו וקמו עוד כמה פרעונים שלא נזכרו בתנ“ך – ואין כל הוכחות משכנעות נגד טענה זו. כשם שאין כל הוכחות משכנעות לטובת טענה זו. אבל רשימות אחדות באותו ספר שמות, שאינם קשורים בפרעה – מתאימים למספר שני הדורות של פרעה שקמו לאחר עלות יוסף לגדולה במצרים ע”י פרעה “החולם”. יהודה ובנו פרץ ונכדו חצרון היו בין יורדי מצרים (בראשית מו, יב). כלב (או כלובי), בן חצרון היה בין יוצאי מצרים (דבה"יא ב, ט, יח). כלב זה (לא לערבב אותו עם כלב בן יפונה) היה כנראה הצעיר בבני חצרון, כי היה לו אח רם שנכדו, נחשון בן עמינדב, היה בין יוצאי מצרים, ולפי חז“ל הוא הראשון שקפץ לתוך הים, אולם אין להתעלם מכך שהגיניאולוגיה של כלב בן חצרון בדברי הימים היא מבולבלת ומלאה סתירות. פלוא בן ראובן היה בין יורדי מצרים (בראשית מו, ט) לפלוא נולד אליאב במצרים, ולאליאב נולדו דתן ואבירם, שהיו בין יוצאי מצרים (במדבר טז, א). גרשום קהת ומררי, בני לוי, היו בין יורדי מצרים (בראשית מו, יא). עמרם בנו של קהת, ומשה בנו של עמרם נולדו במצרים (שמות ו, יח), וכן קרח בנו של יצהר (שם, כא), וקרח היה בין יוצאי מצרים. גרשום בן לוי היה בין יורדי מצרים (כנ"ל) בניו לבני ושמעי נולדו במצרים (במדבר ג, יט: דברי הימים א א, ב), לשמעי היו 4 בנים במצרים: יחת, זינא, יעוש ובריעה (דבריהי"א כג, י). למרדי בנו של לוי היו שני ילדים במצרים – מחלי ומושי (דבריהי"א ו, ד). למחלי היו שני בנים אלעזר וקיש (דבריהי"א כג-כא) ולמושי שלושה בנים: מחלי, עדר וירמות (שם, כג). אפשר לטעון שעל גיניאולוגיה זו אין לסמוך, ויתכן כי לטענה זו יש יסוד, אבל ההתאמה בין שני מלכי פרעה שנולדו אחרי פרעה של יוסף עד יציאת מצרים, ושני דורות של עמרם בנו של קהת ומשה בנו של עמרם שנולדו במצרים – קשה לראות כהתאמה מכוונת ע”י אגדה. משה תפס מקום מרכזי בכל ארבעת חומשי התורה (משמות ועד דברים) ובתולדות ישראל, – וקשה להניח שעל מוצאו נרשמו בתורה נתונים לא נכונים, אבל עלי להודות, שאם פרופ' קויפמן מפקפק בדיוקה של גיניאולוגיה זו – אין כל אמצעי להוכיח בוודאות שהוא טועה. אבל נדמה שברור כי היהודים לא ישבו במצרים 430 שנה, כמו שנאמר בשמות פרק יג. כל הקדמונים – תרגום השבעים, חז“ל, רש”י, רד“ק חולקים על הנאמר פעמים בתורה שכאילו עמנו ישב במצרים ארבע מאות שנה – פעם בבראשית, כשנאמר בפרק טו “ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה”, והרמב”ן אומר על כך בפשטות: “הרבה מקראות מסורסות יש בכתובים”, ופעם בשמות פרק יג, כשנאמר: “ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה”, ותרגום השבעים תיקן פסוק זה וגרס: “ומושב בני ישראל אשר ישבו בארץ מצרים ובארץ כנען ארבע מאות ושלשים שנה”, וחז"ל (במסכת מגילה ט' עמוד א') אשרו תיקון זה של תרגום השבעים, אם כי במגילה נקטו קצת נוסח אחר מבתרגום השבעים: “בארץ מצרים ובארצות אחרות” – במקום “בארץ מצרים ובארץ כנען”.

אולם שתי הבעיות העיקריות שבהן אני חולק על פרופ' קויפמן הן קיום העברים כראשוני העם, שנקרא בתקופות מאוחרות עם יהודי, ובתקופת הבינים עם ישראל, – וערכה של שכם. הראשון שכונה בשם עברי היה אברם (אברהם) – בראשית יד, יג, אברהם לא היה בנו של עבר ולא נכדו ולא נינו, ואין כל טעם להסביר תואר זה בשיכות לעבר בן שלח בן ארפכשד, שלפי הגיניאולוגיה של ספר בראשית פרק י, ודברי הימים א (פרק א) היה אברהם רחוק מרחק שבעה דורות מעבר: ורק עשרה דורות משם, ולא נקרא שמי. אולם אברהם אינו העברי היחיד במקרא. אשת פוטיפר קראה ליוסף “איש עברי” ו“עבד עברי” (בראשית לט, יד, יז) ויוסף אמר לחבריו בבית-הסוהר המצרי: "גנב גנבתי מארץ העברים (בראשית מ, טו), ושר המשקים בדברו אל פרעה על יוסף אמר: “ושם אתנו נער עברי”, (בראשית מא, יב), והתורה מספרת לאחר בוא בני יעקב למצרים “כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם” (בראשית מג, לב), ובספר שמות אומר פרעה למילדות העבריות (א, טו) “בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אותו” וכו' (שם, טז) “ותאמרנה המילדות – כי לא כנשים המצריות – העבריות” (שם, יט), וכשבת פרעה ראתה הילד משה בתיבה בסוף אמרה: “מילדי העברים זה (שמות ב, ו). על משה מסופר כי לאחר שגדל “ויצא אל אחיו וירא בסבלתם וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו” (שמות ב, יא). ושוב כשיצא ביום השני ראה “שני אנשים עברים נצים” (שם, יג). וכשנשלח משה ע”י ה' ישראל אל פרעה נאמר לו להגיד “ה' אלהי העברים נקרה עלינו”, ומשה ואהרון אמרו לפרעה “אלהי העברים נקרא עלינו” (שם ה, ג) ושוב נצטווה משה להגיד לפרעה “ה' אלהי העברים שלחני אליך” (שם ז, טז), ושוב "כה אמר ה' אלהי העברים: שלח את עמי ויעבדני: (שם ט, א). ובספר שמות בלי כל קשר עם פרעה נאמר: “כי תקנה עבד עברי – שש שנים יעבד” (שם כא, ב), וזה נשנה בדברים: “כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים” (שם, טו, יב).

פרופ' קויפמן שואל בהרצאתו: הנזכרו “עבדים” כבני עם שאינם ישראלים? פרופ' קויפמן קורא ישראלים לאלה שנקראו בתקופה מאוחרת בשם יהודים (מימי ירמיהו ואילך, ולמעשה עוד מימי חזקיהו). בהשערתי אין עברים שאינם “ישראלים” במובנו של פרופ' קויפמן, והעברים שאני דן עליהם אינם |פיוט מחקרי" – אלא נתונים היסטוריים בספר בראשית ושמות ואחריהם. הכנוי עברי אינו “כנוי של כל בית יעקב”. כפי דברי פרופ' קויפמן, כי אברהם בודאי שאין ליחסו לבית יעקב, שחי בזמן מאוחר הרבה. ואמנם עברים לפי השערתי יושבים בארץ כנען, ויוסף קורא למגורי העבדים בכנען “ארץ העברים”. פרופ' קויפמן טוען כי “עברים הוא כנוים של בני ישראל בפי המצרים”, אבל המצרים לא כתבו את פרקי התורה שבהם נזכרו העברים; פרקים אלה, – ולא חשוב לגבי הענין הנידון באיזה זמן נכתבו הפרקים האלה, – נכתבו ללא צל של ספק ע“י יהודים: ואלה השתמשו בשם עברי, לא רק כשסופר על דברי מצרים, אלא גם במקרים אחרים, כגון במקרה שמשה ראה מצרי מכה אחיו העברי (אחיו פה משמעו לא בן אביו, כמובן, אלא בן עמו), או כשראה “שני עברים נצים”. פסוק זה נכתב ע”י יהודי, ולא על ידי מצרי. ונכתב לאו דווקא במצרים. וגם אם השם היה שגור בפי המצרים – וכידוע היו המצרים שליטים זמן רב בארץ כנען – סימן שהם ידעו על עם עברי בארץ זו, ולא רק על יוסף, אביו ואחיו: ואין כל הכרח לזהות את העברים עם הבירו או עפירו שבכתבי תל-עמרנה ובתעודות אחרות, שלפי סברת כמה חוקרים היו אלה מעמד של שכירים או עבדים. הסופר בספר בראשית לא היה אומר “ה' אלהי העברים” אילו לא התכוון לעם עברי בן חורין בארצו, אלא למעמד של עבדים. אלהי העברים – לא היה אלהי עבדים, אלא אלהי עם העבדים, שאליו השתייך אברהם, והעברי שהוכה על ידי מצרי. ושני העברים הנצים, כלומר בני עמו של משה. ועבד עברי שבספר שמות ובספר דברים אינו שייך למעמד עבדים – אלא לעם העברי. מספר ירמיהו אנו יודעים כי המלך צדקיהו כרת ברית את כל העם, אשר בירושלם “לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים, לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש” (ירמיהו לד, ט), וכן עשה העם, אבל אחר כך שבו וכבשו אותם לעבדים ולשפחות – וירמיהו התמרמר והזכיר את ימי יציאת מצרים שבהם נאסר: “מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי – ותשובו ותחללו את שמי ותשבו איש את עבדו ואיש את שפחתו – לכן כה אמר ה' הנני קורא לכם דרור – אל החרב, אל הדבר ואל הרעב ונתתי אתכם לזועה לכל ממלכות ישראל” (שם, יד-יז). כאן יש זהות גמורה בין עברי ובין יהודי, בין עברי ובין בן ישראל, ויהיו מה שיהיו החבירו את העפירו שבאגדות תל-עמרנה. עבד עברי ושפחה עבריה – הם אחי אדוניהם, כלומר בני עם אחד, כאברהם העברי וכעברים הנצים לעיני משה. וראיה ניצחת לכך הוא ספר שמואל, שאין כל יסוד להגיד שהוא פחות נאמן מספרי יהושע ושופטים. כשהביאו בני ישראל את “ארון ברית ה'” משילה למחנה הלוחמים באפק והריעו תרועה גדולה, – תמהו הפלשתים ושאלו: “מה קול התרועה הגדולה הזאת במחנה העברים” (שמ"א ד, ו): וודאי שאין פה הכוונה למעמד עבדים אלא לבני ישראל, שהיו ידועים בקרב העמים בשם העברים, ושוב יש לציין שפרק זה נכתב לא על ידי פלשתי אלא על ידי יהודי, והכותב מוסיף לספר שהפלשתים אמרו לעצמם: “התחזקו והיו לאנשים, פלשתים, פן תעבדו לעברים” (שם, ט). מפרק יג ויד בספר שמואל ברור, שהעברים או חלק מהעברים היו כפופים אז לפלשתים. בפרק יג מסופר: “ושאול תקע בשופר בכל הארץ לאמר: ישמעו העברים”. – לא פלשתים אמרו זאת אלא שאול, בכל אופן דברים אלה נאמרו מפי שאול. ואחר כך מסופר על ידי סופר שמואל (שם יז) “ועברים עברו את הירדן, ארץ גד וגלעד, ושאול עודנו בגלגל”, כנראה שברחו מפחד הפלשתים. ובפרק הבא (יד) אנו לומדים כי חלק מבני ישראל, הנקרא בשם עברים, באו עם הפלשתים להלחם בבני ישראל, ורק אחרי שיונתן הצליח להוליד בהלה במחנה הפלשתים על ידי המעבר הנועז בין בוצץ ובין סנה, נצטרפו העברים שעלו במחנה הפלשתים, – לשאול ויונתן (שם כא). מכאן ברורים לנו שני דברים: שעברים ובני ישראל היו שייכים לעם אחד, ויחד עם זאת היה הבדל ביניהם. העברים נשארו כל הזמן בארצם, ובני ישראל שבו ממצרים. בפעם האחרונה אנו מוצאים השם עברי בספר יונה, כשמלחים הזרים שאלו את יונה מה מלאכתך ומאין תבוא ואי מזה עם אתה, אמר להם יונה: “עברי אנכי ואת ה' אלהי השמים אני ירא” (יונה א, ט). ברור שיונה היה מונותיאיסט, אבל העם העברי שלו היה זהה עם עם ישראל.

עמנו נקרא בתקופות שונות בשם שונה. בתקופה הקדומה – נקרא בשם עברי. עברים, ולעם זה השתייך אברהם (בין שיצא מתוכו כפי שסבורים רבים, ובין שנצטרף אליו, כפי שסבור אנכי). בשם ישראל נקראה משפחה אחת שירדה למצרים, משפחת יוסף, אביו, אחיו ובניהם, והם שהו במצרים שניים או שלושה דורות, ובימי משה יצאו ממצרים. זו היתה משפחה מיוחסת של העם העברי, שספגה גם התרבות הגבוהה של מצרים בימים ההם, והאיש הגדול שקם בתוכה במצרים, משה בן-עמרם – זיכך, צרף והעמיק אמונתו ותורתו במעמד הר-סיני. רק צבור קטן, צאצאי משפחה אחת במשך 3–2 דורות יכולה היתה לשמור על לשונה העברית בארץ זרה. אין להעלות על הדעת שעם שגדל במצרים במשך מאות שנים, ואפילו אם ננקוט המספר של רש"י – מאתים ועשר שנים, – והגיע לכמה רבואות, אפיו פחות מששים רבוא, היה מסוגל לקיים לשונו והיה מוצא מזון במדבר סיני במשך ארבעים שנה. גולי בבל שנתרחקו מארצם רק 70–50 שנה כבר נאמר עליהם: “ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית” (נחמיה יג, כד). כשבני ישראל חזרו לארצם בהנהגת יהושע היו פה ושם צריכים להלחם בשכנים עוינים מעמי כנען, ואין ספק שנעזרו בבני עמם העברי, אם כי מסיבה בלתי ידועה, לא נזכר הדבר לא בספר יהושע ולא בספר שופטים. אפשר לסמוך בדרך כלל על שני ספרים אלה, – במה שיש בהם, אבל אין להסיק שום מסקנה ממה שאין בהם; כי אין אף ספר אחד במקרא שתכליתו היתה לספר כל הקורות של העם בתקופה מסוימת. אפילו היסטוריון מובהר ואובייקטיבי כתוקדידס לא סיפר כל מה שידע על אתונה, עיר מולדתו, ואילו לא נשאר עד ימינו אלא ספר המלחמה הפלופונסיות, לא היינו יודעים כלום על גדולתה הספרותית והאמנותית של אתונה, אם כי בספרו של תוקדידס הושמו בפיו של פריקלס (כנראה על יסוד נאום אמהי שתוקדידס שמע מפיו של המנהיג האתונאי) דברי תהילה על היות אתונה בית הספר של הלס.

והעובדה שבספר שמואל נזכרו העברים על יד בני ישראל מוכיחה בלא צל של ספק שהיו עברים גם בימי יהושע ושופטים, כאשר היו בימי אברהם ויוסף לפני רדתו למצרים, שתיקת שני הספרים על קיום עברים אין בה כל ראיה עם אי-היותם.

אין ספק שצאצאי משפחת יורדי מצרים גם נקראו בשם בני ישראל, והללו בשובם לארצם היו כוח משפיע, ואולי גם מכריע, מבחינה רוחנית, בהשראת משה ויהושע, על כל השבטים העברים שישבו מימי אברהם העברי בארץ כנען. בספרי יהושע ושופטים אנו רואים בעליל כי עדיין תושבי ישראל העברים היו חיי שבטים, ובתקופות שונות היו שבטים אלה או אחרים נלחמים עם שכניהם הכנענים ועם עמי קדם אחרים: מואב (בימי אהוד), מדין ועמלק ובני קדם (בימי גדעון) עמון (בימי יפתח). השם העברי אינו נזכר אף פעם במלחמות אלה, אולי מפני שאהוד, דבורה, גדעון, יפתח היו מצאצאי יוצאי מצרים, שנקראו בני ישראל, אבל ספר שמואל מעיד, שבימיו – ולכן גם בימים שלפני שמואל – היו עברים, ויתכן שהיה הבדל תרבותי רב בין בני ישראל המעטים ואנשי הרוח ובין העברים המרובים שהיו יותר קרובים ברוחם לשכניהם הכנענים, עד שבימי המלוכה נתמזגו כולם לחטיבה אחת. אולם השם עברי נתקיים עד ימי ירמיהו, אם כי בימיו רווח כבר שם חדש: יהודים, שירש גם השם עברים וגם השם ישראל. אפילו הלשון שבו דיבר עמנו נקרא אז בשם “יהודית” (מלכים ב' יח, כו, כח; ישעיהו לו, יא, יג: דבהי"א לב, יח), וכך גם בנחמיה (יג, כד). השם יהודית נזכר כבר בימי מלך אחז בן יותם מלך יהודה (טז, ו), אולם התפשטות-שם זה גברה בימי ירמיהו. לאחר חורבן מלכות ישראל, והוא נפוץ בספר ירמיהו (לב יב, לח, יט; מ', יא, יב: מא, ג: מד, א): בספר נחמיה (א, ב; ב, טז; ג, לג, לד; ד, ו; ה, א, ה, יז; ו, ו; יג, כג) ומרובה ביותר במגילת אסתר. הוא נמצא בספר עזרא ודניאל בצורה ארמית: יהודיא )(עזרא ד, יב; ה, א, ה; ו, ז, ח, יט). וכשם שבני ישראל ויהודים לא היו שני עמים שונים, כך לא היו עברים ובני ישראל עמים שונים, אלא השם עברי היה העתיק ביותר, והשם בני ישראל חל על יורדי מצרים ויוצאי מצרים, ומתוך חשיבותה האיכותית של קבוצה זו, שממנה יצאו משה ויהושע, נתפשט השם ישראל על כל העם, עד שבא השם יהודים וירש מקומו.

פרופ' קויפמן קובע דבר אחד שמחזק השערתי. הוא אומר: “בבראשית מג, לב מסופר, שהמצרים לא יאכלו עם העברים כי תועבה הוא להם”. אין ספק שחוק-תועבה מצרי זה נוצר לא ביחס לבני יעקב, שהמצרים לא הכירום כלל, אלא ביחס לחוג רחב של “עברים”, שהם ומנהגיהם היו ידועים למצרים, אלא שהמספר המקראי רואה את החוק כמכוון כלפי בני יעקב.

מדברים אלה של פרופ' קויפמן נובעות שתי מסקנות המחזקות השערתי: א) שבעיני המצרים היו בני יעקב – עברים, וכן הם בעיני; ב) שהיה קיים אז חוג יותר רחב של “עברים”, שהם ומנהגיהם היו ידועים למצרים, – כלומר שבארץ כנען היו יותר עברים מבני יעקב שירדו למצרים. וגם לפני שבני יעקב ירדו למצרים, – וכולם היו נימולים ומאמינים באל עליון, שבו האמין אברהם ומלכי-צדק מלך שלם: זה האחרון היה גם כהן לאל עליון, משמע שלא בלבד הוא האמין באל זה, אלא גם בני עדתו.

ועכשיו לבעית שכם, שלפי יהושע __ היה בה “מקדש ה'”, ובה כרת יהושע ברית לעם “וישם לו חוק ומשפט בשכם ויכתוב הדברים בספר תורת אלהים” כד, כה-כו). לדברי פרופ' קויפמן “אין שום אחיזה להשערה ששכם היתה עיר של “עברים”, ואף של “עברים” שהאמינו באל אחד”. קשה ליישב אימרה זו עם כל מה ששנאמר על שכם במקרא ובנביאים. גם מי שמפקפק בהיסטוריות של כל הספורים – אינו יכול להכחיש שהדברים שנכתבו על שכם לא נכתבו ע“י שומרונים או זרים, אלא על ידי יהודים. ואם התורה והנביאים אמרו על שכם מה שאמרו – אפשר להניח שמשום טעמים שונים, – מפני חשיבות ירושלם לאחר כיבושה ע”י דוד. מפני הריב עם השומרונים, המעיטו הסופרים או העורכים בערכה של שכם, אבל אין להעלות על הדעת כי מחברי המקרא יחסו לשכם מאורעות חיוביים וחשיבות שלא היו לה.

ואלה הם הדברים העיקריים המיוחסים לשכם. כשבא אברהם מחרן היתה, לפי הסיפור בבראשית, תחנתו הראשונה בארץ בשכם, ושם נתגלה לו אלהים ואמר לו: “לזרעך אתן את הארץ הזאת”. פרופ' קויפמן שמדגיש כל כך את האמונה הקדומה של העם העברי (אברהם וודאי לא היה בן “ישראל”) וכי הארץ הובטחה-לו, לרשתה, לא מפני שהיה עם אבטוכתוני, אלא בא לרשת ארץ נושבת על ידי עמים אחרים, עמי כנען, וודאי שהוא חייב לראות חשיבות ראשונית זו. שכם לא היתה הגבול הצפוני של הארץ המובטחת אלא מרכזה. מדוע מספר המחבר או העורך של ספר בראשית כי נראה לו אלהים דווקא בשכם, ודווקא פה הובטחה הארץ לזרעו? בשכם גם בנה אברהם מזבח לה' הנראה אליו. זה היה המזבח הראשון של אברהם.

אברם שבא לארץ במקנה רב נדד דרומה, לשטחים לא מיושבים כל כך. מפרק יג בבראשית אנו לומדים על רכושו הרב של אברהם – בצאן בבקר ובאהלים, וגם לוט בן אחיו היה עשיר בכל אלה, עד ש“לא נשא אותם הארץ לשבת יחדו” (שם ו), ואברהם השתכן באלוני ממרא. אנו לומדים שאברהם לא היה לבדו, – והיה ביכלתו להריק בזמן קצר 318 חניכים למלחמה. מאותו פרק אנו לומדים שבארץ מגוריו החדשה נמצא כהן לאל עליון, שהיה שותף לאמונתו של אברם, מלכי-צדק מלך שלם. וברור שמלכי-צדק לא היה כהן רק לעצמו, אלא בלי ספק היתה לו “קונגרגציה” או עדה. פרק יד אינו אומר זאת בפירוש, אבל זהו משתמע מהנאמר. ואין פלא שלא מסופר יותר על מלכי-צדק, כי גבור 14 הפרשיות מיב עד כה בספר בראשית – הוא אברהם, והאחרים נזכרים רק במידה שזה דרוש לסיפורים על אברהם, ומסיפורים שבפרשיות אלה ברור, שלא רק אברהם נימול “כאות ברית” עם אלהים, אלא כל ילידי ביתו וכל זכר באנשי בית אברהם, ובלי ספק גם 318 “החניכים”, וכולם היו שותפים “לברית” שהמילה שמשה לה “אות”.

בסיפור על קנית שדה עפרון במכפלה אומרים בני חת שבחברון לאברהם “נשיא אלהים אתה בתוכנו” (פרק כג, ו), ופרופ' קויפמן מעיר: “אברהם הוא נשיא אלהים לא בתוך “עם עברי” אלא בתוך בני חת בחברון”. פרופ' קויפמן וודאי אינו מניח, שבני חת היו בני אמונתו של אברהם, ושאלהי אברהם היה אלהי בני חת, אבל בדברים שאמרו לאברהם היו דברי נימוס (ולא כנים ביותר, כי סוף סוף היה אברהם צריך לשקול ארבע מאות שקל כסף עבר לסוחר מחיר השדה, שבני חת כאילו היו מוכנים לתת לו במתנה), אבל דבריהם מוכיחים שבארץ היה ידוע כי אברהם הוא נשיא אלהים, ולא נשיא לעצמו, כשם שמלכי-צדק לא היה כהן לעצמו, אלא יש לו צבור גדול שהוא נשיאם. ואשר להתחתנות בני אברהם ונכדיו (מתוך הנחה שיצחק היה בנו ויעקב נכדו, כי הפרופ' קויפמן אינו בוטח בגיניאולוגיות שבמקרא) הרי ברור שמנהגם היה להתחתן עם קרובי משפחתם המיוחסים, (כי בלי ספק הם השתייכו למעמד האצילים) ולא עם נחותי דרגה, עם אנשים פשוטים.

פרופ' קויפמן מקשה – מדוע לא הלך יצחק לשכם? יצחק אהב לפי פרק כח את הציד ואת עשו איש-הציד, ובכלל לא מסופר על שום יזמה עצמית של יצחק, וכאמור הוא האישיות החיוורה והמעורפלת ביותר בסיפורי האבות, אבל מענין הדבר שגם על יצחק מסופר שרצה כי יעקב יתחתן עם בני משפחתו, ואם כי לפי הסיפור היה יצחק מאמין באל עליון, ולבן לא. קרבת-משפחה היתה כנראה בימים ההם יותר חשובה מקרבת-אמונה.

ושוב אנו שומעים על שכם, בשוב יעקב עם נשותיו ובניו מפדן ארם. הוא בא לסכות ובנה לעצמו בו בית, ואחר כך לשכם – ושם הציב מזבח “וקרא לו אל אלהי ישראל” (בר' לג, יט-כ) זה היה לאחר שהמלאך שינה שמו מיעקב לישראל (לב. כט).

פרק שלם (פרק לד) מוקדש אחר כך לשכם – ול“תאונה” של דינה. העם בשכם היו חוים, ובן נשיא שכם התאהב בדינה ועשה מה שעשה, ולפי המסופר לקחו שם שני בני יעקב – שמעון ולוי – את חרבם ויהרגו כל זכר". קשה להניח שסיפור זה הוא מדויק. כיצד יכלו שני אנשים להרוג כל הזכרים בעיר, גם אם אלה היו ביום השלישי אחרי המילה “בהיותם כואבים”. בידענו מנהגי גאולה הדם ונקמה במעשה זנות המקובלים בעמי האזור – יש להניח שהרגו כמה מקרובי שכם בן חמור, “ולא כל זכר”. ופרופ' קויפמן בעצמו, בפירושו לספר שופטים, עמד על דברי געל בן-עבד לאנשי שכם: "מי אבימלך ומי שכם כי נעבדנו – עבדו את אנשי חמור אבי שכם (שופטים ט, כח) ופרופ' קויפמן אומר: “אפשר שהיה עוד בשכם שריד מדולדל של חוים, שהוא קורא להם “אנשי חמור אבי שכם”. “אפשרות” זו תיתכן רק אם לא נהרג כל זכר בשכם החוית בימי יעקב. מימי יעקב עד אבימלך בן גדעון עברו לפחות שמונה דורות, ואם השערתי נכונה, שלא כל אנשי שכם שהם זכרים נהרגו ע”י שמעון ולוי, אלא רק מספר קרובים של שכם בן חמור, הרי אין ספק שבמשך 8–7 דורות רב מספרם, ולא היה רק “שריד מדולדל של חוים”: – אלא החוים בימי יעקב נצטרפו לעם ישראל, בכרתם ברית המילה. וגם לפי השערה זו (ואני מודה שאין זו אלא השערה בלבד) יובנו כמה דברים שמתיחסים לשכם אחר כך בתורה ובנביאים ראשונים. כל דבר בפני עצמו – אפשר לטשטש או לבטל במקריות, אבל כשמצרפים כל מה שמסופר על שכם וסביבותיה במקומות שונים – אין כל אפשרות לבטל הדברים או לזלזל בחשיבותם המיוחדת.

לפני מותו אמר ישראל (יעקב) אל יוסף: “ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי” (בר' מח, כב). פסוק זה מוקשה בגלל המלה “אחד” שבאה אחרי שכם. בתרגום השבעים אין המלה אחד, והוא מתרגם שכם – כלומר העיר שכם. גם רש"י מפרש “שכם אחד” – שכם ממש: היא תהיה לך חלק אחד יתירה על אחיך, אם כי תרגום אונקלוס אומר: “ואנא יהבית לך חולק חד יתיר על אחיך”.

בספר דברים נאמר: "והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונתת את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל (יא, כט). אלה הם שני הרים בצפונה ובדרומה של שכם. ושוב בדברים כז נאמר: “ויצו משה את העם ביום ההוא לאמר: אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים בעברכם את הירדן – שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין. ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל: ראובן, גד ואשר וזבולון, דן ונפתלי (יא-יג). מדוע נבחרו מכל הרי א”י דווקא שני הרים אלה מצפונה ומדרומה של שכם (השם שכם לא נזכר בשני המקומות האלה)? הרים אלה לא קרובים כל כך למעבר בני ישראל את הירדן, בימי יהושע, ויש הרים הרבה יותר קרובים ליריחו ולעי, שבהם נלחמו בני ישראל מיד לאחר עברם את הירדן (יהושע ו-ח).

אחרי שתי מלחמות ראשונות, לאחר שיהושע הרס את יריחו ושרף את העי, קם והלך צפונה ובנה “מזבח לה' אלהי ישראל בהר עיבל, כאשר צוה משה עבר ה' את בני ישראל – ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל” (יהושע ח, ל-לב) כאשר צווה משה (דברים, כז, ד), אולם, פרופ' קויפמן בפירושו ליהושע, כבר עמד על כך שאין התיאור ביהושע מתאים בכמה פרטים למה שנאמר בדברים: אבל נשאלות שתי שאלות: 1) מדוע נבחרו דווקא שני ההרים מצפונה ומדרומה של שכם; 2) כיצד הגיע יהושע לשכם בלי כל התנגדות של תושבי המקום?

יש ריב בין היהודים ובין השומרונים על הר גריזים – ריב זה אין ענינו לבירורי על קדמות ישראל; כי הריב השומרוני נתחדש רק לאחר שיבת בבל. וחשיבותה של שכם מוכחת לפי המקרא בנוסח המסורתי, גם לפי ספרי התורה בנוסח מסרתי, וגם לפי ספרי הנביאים שאין לשומרונים.

בין חוקרי התנ“ך יש וויכוח על מועד חיבורו ופרסומו של ספר דברים או “משנה התורה”. גם וויכוח זה אינו ענין לבירורי, כי אליבא דאלה הסבורים כי משנה התורה שייך לתקופת חזקיה-יאשיהו יפלא עוד יותר הדבר, למה חילקו כבוד זה לשכם, לאחר שמרכז ישראל בימי דוד ושלמה ואחר כך בימי מלכי יהודה, – היה בירושלם ובה נבנה המקדש ע”י שלמה.

לפי דברי פרופ' קויפמן “כוללים ספרי יהושע ושופטים עדיות נאמנות, בנות זמנם של המאורעות, על כיבוש הארץ” והם “הבסיס המוצק של בנין ראשית תולדות ישראל”. ונשאלת השאלה: כיצד הלך יהושע להר עיבל ולהר גריזים, בנה שם מזבח וכתב ספר תורת אלהים, – וכל זה בלי ספק דרש הרבה זמן, – ואיש מתושבי הארץ “הכנענים” או “האמורים” לא הפריע לו, ואף פעם לא נזכר ששכם נכבשה על ידי יהושע? פרופ' קויפמן קובע ששכם לא נזכרה כלל בסיפור על הר גריזים והר עיבל – אבל שכם היתה קיימת אז, כפי שמוכח מספר יהושע גופו (יז, ז: כ, ז: כא, כא: כד – כל הפרק). לדברי פרופ' קויפמן “כשעלו יוצאי מצרים היתה שכם עדיין בחורבנה ובדלותה. על שכם לא היתה מלחמה של ממש, השבטים נגשו למקום בלי כל חשש. שכם נעשתה עוד פעם עיר חשובה רק משנתיישבו בה הישראלים. לפי יהושע כד זה קרה עוד בחיי יהושע”. במבוא לספר יהושע מרחיב פרופ' קויפמן הדיבור בשאלה זו, ואומר: "מופלא הוא באמת לכאורה העדר סיפור על שכם, כי שכם היתה עיר מרכזית בחבל זה. כאן משלו בתקופת תל-עמרנה לביה ובניו (ואולי יש לקרוא לו לביא?), שמלאו תפקיד חשוב בסכסוכי מלכי כנען באותו הזמן. שכם נזכרת בסיפורי האבות – בימי אבימלך נעשה בה נסיון ליסד מלוכה בישראל (שופטים ט). כיצד אפשרי שעיר זו לא תיזכר בסיפור על כיבוש הארץ? ותשובתו של פרופ' קויפמן היא ששכם היתה הרבה וריקה בימי הכיבוש, והוא מוסיף: “במצווה על הטקס בהר גרזים בדברים יא, כט–ל; בפרק כז וכן ביהושע ח – לא נזכרה שכם כלל”.

שתי טענות אלה אין לקבלן. אין כל יסוד להניח ששכם היתה חרבה וריקה בימי יהושע, ולא היה כל צורך להזכירה כשמדברים על הר גרזים והר עיבל, כשם שאפשר לדבר על הר המוריה מבלי להזכיר את ירושלם, כי הכל יודעים שהר עיבל הוא מצפון לשכם, והר גרזים מדרומה. בפרק כד של יהושע נתאספו כל שבטי ישראל לשכם, ושם כרת יהושע ברית עם ישראל – שהיא רק שניה במעלה למעמד הר סיני. שכם נזכרה עוד לפני כן בתאור “נחלת מנשה” (יז, ז). שכם נקבע כאחת משלוש ערי המקלט על ידי יהושע כ, ז) ועיר מקלט על פי תפקידה לא תיתכן שתהיה חרבה. גם קדש בגליל, גם שכם בהרי אפרים וגם חברון בהרי יהודה (שלוש ערי המקלט במערב הירדן) היו ערים נושבות, וכל גדולת חשיבותה של שכם בימי יהושע מבהיקה מהפרק האחרון של ספר יהושע – פרק כד. לפי דעת פרופ' קויפמן פרק זה הוא הוספה מאוחרת, אבל זוהי טענה לא מוכחת בשום ראיה מחייבת. והיא דומה במקצת לטענות של “חוקרי התנ”ך" מבית מדרשו של ולהוזן, שפרופ' קויפמן בצדק ובהבנה עמוקה הרס אותן.

בפרק זה מסופר אחד המאורעות החשובים ביותר – אם לא החשוב ביותר – בתולדות ישראל בארצו: המאורע של בחירת ישראל באלהיו, שלא כנוסח המקובל בשאר ספרי המקרא על בחירת אלהים בעמו ישראל.

אחרי נאום תמציתי של יהושע על ההיסטוריה הקדומה של עמו וקריאה לעבוד את ה' בתמים ובאמת, – אומר העם: “חלילה לנו מעזוב את ה' לעבוד אלהים אחרים” (כד, טז), ויהושע מזהיר אותו שוב: “לא תוכלו לעבוד את ה' כי אלהים קדשים הוא, אל קנוא, לא ישא לפשעכם ולחטאתיכם” – אומר העם: “לא~ כי את ה' נעבוד” (שם, כה) ואז אומר יהושע דברים רבי-משמעות וצרופי-אמת: "עדים אתם בכם כי אם בחרתם לכם את ה' לעבוד אותו: ויאמרו “עדים” (שם, כב). זהו אחד הקטעים החשובים והמזהירים ביותר בתולדות האמונה הישראלית, כי כאן נקבעה האמת על בחירת ה' על ידי עם ישראל, והיא גילוי גדלותו הרוחנית של עמנו בימים ההם. וזהו, אגב, החידוש החשוב ביותר בספרו הגדול של פרופ' קויפמן, שהאמונה באל אחד היתה קדומה והיא צמחה בתוך העם ולא באה אליו מן החוץ, כפי שמנסים כמה חוקרים גויים להוכיח מסילופי פירושיהם במקרא ומשיירי ספרות עמי האזור, – מצרים בבל וארם.

לדעת פרופ' קויפמן “שני הפרקים האחרונים של ספר יהושע מקבילים במידה מסוימת זה לזה. בשניהם מסופר על אספות עם לפי הזמנת יהושע – בשניהם יהושע סוקר את העבר. בשניהם הוא מטיל על העם חובה מסוימת ומזהיר אותם על העתיד”. ופרופ' קויפמן דוחה הדעה, כי פרק כד הוא סיומו הראשוני של ס' יהושע, ופרק כג כאילו נתחבר לפי דוגמת הסיום וכהשלמה לו. לדעת פרופ' קויפמן פרק כד הוא פרק “חיצוני”, שאינו קשור בתוכן הספר ואינו משמש לו סיום. – הפרק הוא לא סיום: יהושע אינו זקן, אינו הולך למות, אינו נפרד מן העם – האספה היא בשכם, ושכם לא נזכרה כלל קודם. ב“א-כג אין מקדשים, אבל בכד יש מקדש בשכם – לא נזכרה אלילות בימי יהושע ב”א-כג. בכד יהושע דורש הסרת אלהי נכר. “הצרעה” כד, יב) לא נזכרה קודם“. פרק כג קשור בלשונו, ברקעו ובדימוייו ב”א-כב, והוא הוא סיומו האמתי של ס' יהושע. הפרק הזה (כג) הוא הצוואה הלאומית של יהושע “כובש הארץ” וכו‘. כג קשור איפוא קשר אורגני בס’ יהושע. ולפיכך יש לראות את כג, א-טז: כד, כט-לג, כחתימה הראשונית של הספר, ואילו כד, א-כח, הוא פרק נספח יותר".

הבחנה זו בין שני הפרקטים והגדרתם אין לקבלן, לפי עניות דעתי. אין כל יסוד לעקור ששת הפסוקים האחרונים של פרק כד ולחברם לפרק כג, ולחשוב עיקרו של פרק אחרון כהוספה מאוחרת.

בשני פרקים אלה מסופר, לפי דעתי, על שתי אספות שונות בהרכבן ובתכליתן. בפרק כג לא נאמר שיהושע כינס כל השבטים, אלא רק זקני ישראל, אולם בפרק כד כינס יהושע “את כל שבטי ישראל” ראשיו, ואסף אותם דווקא שכמה (בפרק כג לא נאמר לאן קרא יהושע לזקנים ולראשים). ואין זה, לדעתי, מקרה. הנאום הראשון נישא לפני בני ישראל יוצאי מצרים שהלכו יחד עם יהושע במדבר ובאו אתו לארץ. להם לא היה צריך לספר כל ההיסטוריה של האבות ומה שקרה במצרים ומה עבר עליהם במדבר. הם היו בני דורו של יהושע ואתו יחד הלכו במדבר, ואתו יחד שבו ארצה. והוא נפרד מהם לעת זקנתו. אולם פרק כד דן על כינוס שבטי ישראל וראשיו, – כלומר העם האבטוכתוני שלא היה במצרים וישב כל השנים בארצו. להם מספר יהושע את קורות הקדומים ואת יציאת מצרים ותולדות המלחמות. דבר הצרעה הוא תמוה, אבל הוא נזכר בתורה, וכפי שאומר פרופ' קויפמן “יש מפרשים: אימה, זוועה, וזה מקביל ל”את אימתי אשלח לפניך" (שמות כג, כז); – ויתכן שהפסוקים יב-יג הם הוספה מאוחרת, וגם פרופ' קויפמן סבור שיש כאן “מלים תלויות באויר”.

ספק אם תשובת העם בפסוקים יז-יח היא אבטנטית, כי קשה להניח שכל העם, או נציגיו אמרו כל הדברים האלה; בפסוקים הבאים תשובת העם היא קצרה; “לא, כי את ה' נעבוד” (פסוק כא), “עדים” ואז בא פסוק רב-משמעות: “ויאמר יהושע אל העם: עדים אתם בכם כי אם בחרתם לכם את ה' לעבוד אותו, ויאמרו: עדים” (פסוק כב).

ואין כל קושיה מדוע אמר יהושע לבאי-כוח השבטים: “הסירו את אלהי הנכר אשר בקרבכם” וכו' (פסוק כג). ביוצאי מצרים לא היו אלהי נכר, אבל העם שישב כל הימים בארצו היו בלי ספק רבים בתוכם שעבדו גם לאלהים אחרים, אחרת אין להבין כל ספר שופטים, שפרופ' קויפמן חושב גם אותו ל“בסיס מוצק של בנין ראשית תולדות ישראל”. כלום אפשר להעלות על הדעת, כי עם שנולד כולו במצרים (מתוך משפחה אחת של בני יעקב או בני ישראל שירדה מצרימה) ישמור כל השנים – לפי התורה 400 שנה. לפי מפרשים עתיקים 210 שנה (לפי השערתי רק במשך 3–2 דורות) – על לשונות העברית, והיה מאוחד כדברי הפרופ' קויפמן “תחת יד מנהיג נבואי, ופעלה בהם התלהבות דתית עצומה, וכבשו את הארץ במלחמה על כל יושביה ולא מצאו בארץ שום ישוב ידידותי” – ולא היתה בהם מיום לידתם ועד אחרי מות יהושע והזקנים בני דורו, שהאריכו ימים אחרי יהושע, כל עבודת אלהים אחרים – כיצד יתכן הדבר שעם זה פתאום נתפצל לשבטים "ויעשו את הרע בעיני ה' ויעבדו את הבעלים. ויעזבו את ה' אלהי אבותם המוציא אותם מארץ מצרים, וילכו אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים אשר סביבותיהם (שופטים ב, יא-יב). ושוב – "ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה' (ד, א) ועוד הפעם "ועשו בני ישראל הרע בעיני ה' (ו, א). זה יתכן רק אם בעמנו היו שתי חטיבות שונות: יוצאי מצרים “שהיו מאוחדים תחת יד מנהיג נבואי ופעלה בהם התלהבות דתית עצומה”, ותושבי “ארץ העברים” מימים ימימה שהאמינו אמנם באל אחד, אבל היו מושפעים משכניהם – הכנענים ועמי קדם אחרים – מואב, עמון, מדין ועוד; בין אלה היו “אלהי נכר” גם בימי יהושע, ויהושע כינס אותם במיוחד ודרש מהם להסיר את אלהי הנכר ואלה ענו “את ה' אלהינו נעבוד ובקולו נשמע” (כד, כד) ויהושע כרת אז ברית עם העם וכתב את הדברים בספר תורת אלהים “וישם לעם חוק ומשפט והקים אבן גדולה תחת האלה אשר במקדש ה'” (כד, כו). ומתקבל מאוד על הדעת כי דו-שיח זה בין יהושע ובין שבטי העם היושבים בארץ (כי יוצאי מצרים היו חטיבה לאומית מלוכדת אחת, ולא יכלו כלל להוות ביניהם שבטים שונים) נתקיים בימי זקנתו של יהושעף שניהל כמה מלחמות ונתקבל בעם כולו כמנהיג העם, כאשר נתקבל אחריו שמואל, ואין כל צורך לעקור ששת הפסוקים האחרונים של פרק כד ולחברם לפרק כג.

ואי אפשר לפסול פרק כד כולו, מפני שהוא מעיד על מקדש ה' שכם. חשיבותו הרוחנית של שכם בהיסטוריה העתיקה של עמנו מאושרת בסיפורים על חיי אברהם, על חיי יעקב. במצוות משה, ובהליכת יהושע להרי עיבל וגרזים, אחרי נצחונו הראשון בעי. ושכם לא היתה ריקה – אלא תושביה היו נכדי החוים שנתחברו לעם-אלהים בימי יעקב, ולא כולם נהרגו על ידי שמעון ולוי; ואין זה אולי מקרה שדווקא החוים (יהושע ט, ז) תושבי גבעון והכפירה ובארות וקרית יערים (יהושע ט, יז) עשו בערמה ברית עם יהושע ונשיאיו – לבלתי הלחם איש באחיו.

מספר שופטים (פרק ט) ברור, ששכם לא היתה חרבה, ולא היתה כנענית. יותם בנו של גדעון עמד בראש הר גרזים ובנאומו לתושבי שכם הוא מעלה על הנס כי “נלחם אבי עליכם וישלך את נפשו מנגד ויצל אתכם מיד מדין” (פסוק יז) ולא היתה כל סיבה לגדעון למסור נפשו על הצלת עיר כנענית. גם פרופ' קויפמן מודה ששכם בימי גדעון ואבימלך היא “ישראלית”, ולדבריו היה בה גם שריד של חוים, ומדברי ספר שופטים ברור, שאבימלך לא מלך רק על שכם – אלא על כל העם, כמו שנאמר: “וישר אבימלך על ישראל שלוש שנים” (ט, כב), אולם אבימלך הומלך בשכם (שם ו). ושוב יש לנו הוכחה על חשיבותה של עיר זו בימים ההם. ואפילו אחרי כיבוש ירושלם ע"י דוד ובנין המקדש בירושלם על ידי שלמה – עוד היתה שכם עיר מרכזית. כשמת שלמה – הלך רחבעם לשכם “כי שכם בא כל ישראל להמליך אותו” (מל"א יב, א).

לעורכים המאוחרים של המקרא – אם היו עורכים כאלה – לא היה כל יסוד לקשט את שכם ולפארה באגדות על אברהם, יעקב, יהושע ולספר כי בה, – ורק בה, – היה “מקדש ה'” – לפני היבנות המקדש בירושלם ע"י שלמה. סיפורים אלה מוכיחים כי בתקופה שלפני המלוכה בישראל – ביחוד בתקופה הקדומה, היתה שכם מרכז רוחני של עם העברים, ולכן באו אליו אבות האומה (אברהם ויעקב), ולכן נצטוו יוצאי מצרים להתכנס סביב שני הרי שכם, הר עיבל והר גרזים, ולכן הלך שמה יהושע אחרי נצחונו הראשון, ושם כרת ברית עם עם ישראל. – גם זה של יוצאי מצרים וגם עם זה שישב בארץ כל הזמנים.

פרק כד בספר יהושע, מלבד אולי כמה פסוקים שנוספו אחר-כך, הוא אחת התעודות החשובות והעיקריות, אם לא העיקרית, בתולדות חייו הרוחניים של עמנו בתקופה קדומה. פרק זה טבוע בו חותם האמת ההיסטורית, ואינו מעולף בנסים ובמעשים מעל הטבע. זהו דו-שיח נעלה בין מנהיג העם, גם מנהיגו המדיני וגם מנהיגו הרוחני, ובין טובי העם מכל השכבות והרבדים.

אם סופרים או עורכים מאוחרים עשו בפרק זה שינויים, הרי יתכן הדבר רק מתוך כוונה להמעיט דמותו של מעמד גדול זה, ולא להפריז בערכו. גם היחס לשכם וגם היחס ליהושע בתקופה מאוחרת, אין לחשוד בו בהגזמה לצד החיוב, השבח והתהילה. כמו-כן, אין להעלות על הדעת, שבתקופה מאוחרת המציא מישהו, כי בשכם היה מקדש ה‘, וכי אבות האומה דווקא בעיר זו היתה להם התגלות השכינה. הספור של פרק כד תואם רוחו ותוכנו של הפרק בכללו: "ויעבד ישראל את ה’" כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים, כי השפעתו של יהושע היתה גדולה וגדלה בעם כולו על כל רבדיו, גם על יוצאי מצרים ועל כל אלה שנקראו בספר שמואל בשם עברים.