לזכרם של אמי ואבי אשר הביאוני אל הארץ המובטחת, אך הם עצמם לא באו אליה.

ספר זה הוא מעין סיכום ביניים של כמה סדרות מחקרים ותצפיות על החברה הישראלית ועל תולדותיה, שערכתי למן תחילת שנות השבעים של המאה הקודמת. בשלב מסוים הבינותי שאין אפשרות ממשית להבין ולנתח חברה זו מבלי לרדת לחִקרהּ של החברה ה“אחרת”, החולקת עמנו כברת ארץ זו. לפיכך היה נחוץ להשהות את גיבושו ואת כתיבתו של ספר זה עד תום סדרת המחקרים שערכתי בה־בעת, חלקם בגפי וחלקם עם עמיתי ורעי יואל מגדל, על החברה הפלסטינית ועל הסכסוך בין שני העמים. לפני עשור הופיע ספרנו המשותף פלסטינים: עם בהיווצרותו, שהמהדורה השנייה והמורחבת שלו יצאה לאור בתחילת שנה זו בהוצאת אוניברסיטת הרווארד. בכך יושלם מבחינתי מעין מעגל של מחקרים, אם כי הסיפור של שני העמים, המצויים באחת מנקודות השפל של העימות ביניהם, דוחה כל אפשרות לסיומו, ולוּ בפרק מסכם אחד. לכן שני הספרים, המשלימים זה את זה, מסתיימים בעיקר בסימני שאלה באשר לעתיד שתי החברות, שעברן כבר נהיר למדי, אף כי גם הוא עדיין שנוי במחלוקות קשות, כחלק מהסכסוך עצמו.

במשך יותר משלושים שנות עיסוקי בנושאים האלה הסתייעתי בחברים, עמיתים ויריבים כה רבים בארץ ובעולם, עד כי אתקשה למנותם ואף לזכור את כולם. על כן אבקש להביע את תודתי לכל מי שסייע לי, ולוּ גם תוך כדי ויכוחים סוערים ומתוך חילוקי דעות תהומיים, לגיבוש התפישות שעל בסיסן נכתבו שני הספרים הללו. על כולם עלו תלמידי בכל שלושת התארים, ששאלוּני שאלות קשות ופעמים רבות אילצוני לחשוב מחדש כמעט על כל נושא ועניין, ודורות של עוזרי מחקר שבחרתי מקרבם.

ואזכיר גם שניים ממורי, שאני חב להם רבות. משמואל נוח אייזנשטדט, גם אם דרכינו נפרדו מהר למדי (אולי מהר מדי), בכל זאת הספקתי ללמוד לא רק “לחשוב סוציולוגית”, אלא גם שהסוציולוגיה היא תחום מרתק ומגרה מאין כמוהו מבחינה אינטלקטואלית. מדן הורוביץ ז“ל שהלך מאיתנו לעולמו בטרם עת, למדתי את הסודות הכמוסים והאינטימיים ביותר של חברה שהגעתי אליה כמהגר, סודות שלא רבים להוטים לגלותם למי שאינם נמנים עם מעגל קטן של יודעי ח”ן. הוא שהכניסני לפרדס, הצצתי ואכן נפגעתי.

בשנים 1978־1979 הייתי בשנת שבתון במכון הטכנולוגי של מסצ’וסטס, שם פגשתי חוקר צעיר ששמו איאן לוסטיק, שאך זה סיים את לימודי הדוקטורט שלו באוניברסיטת ברקלי בנושא דרכי השליטה על הערבים בישראל. קראתי את עבודתו ועם רוב דבריו לא הסכמתי – אז. אך ככל שלמדתי יותר את ה“נושא הערבי”, למדתי גם עד כמה ראייתו היתה נכוחה, ועד כמה דברים שרואים מ“שם” קשה לראות מ“כאן”, מתוך הבועה היהודית־הישראלית שאנו חיים בה כבתוך בית מחסה אידיאולוגי. אני מציין את איאן לא רק משום שברבות הימים נעשינו ידידים, אלא גם משום שהוא מסמל בעיני (בצד חוקרים כמו ראסל סטון, לארי סילברשטיין, אלן דאוטי ורבים אחרים) דור שלם של חוקרי ישראל־פלסטין שצמח בחוץ־לארץ וסייע רבות לפיתוחו של מחקר זה בארץ. וכן, זה המקום להזכיר שני עמיתים שהם גם חברים קרובים, אשר ידעו לתמוך בי בעתות משבר, נחמן בן־יהודה ורוברט ברים.

חלק מספר זה מבוסס על המחקר שנערך במימונו הנדיב ובתמיכתו של מרכז סילבר לחקר החברה הישראלית של האוניברסיטה העברית

את המחיר העיקרי שילמו, כרגיל, בני משפחתי, ובראש ובראשונה בת זוגי דיאנה, שבמשך השנים הארוכות הללו נאלצה לתפקד כמעט כראש משפחה חד־הורית לשלושת ילדינו – שירה, עלי ונעמה. על ארבעתם גאוותי ולהם נתונה אהבתי.

עד שפגשתי את דינה מרקון, העורכת הלשונית של ספר זה, הייתי משוכנע ששליטתי בכתיבת טקסט עברי היא טובה מאוד. עריכתה הוכיחה לי שטעיתי, ואני מודה לה מאוד על כך. אם בכל זאת נפלו בספר זה אי־אלו טעויות, אני אחראי להן.

ולבסוף תודה לניצה דרורי־פרמן, העורכת שלי במפעל משותף זה של הוצאת עם עובד ועלמא. ללא יושרה האינטלקטואלי, פתיחותה ומקצועיותה, ספק אם ספר זה היה מתפרסם בזמנים שאינם כתקנם.

ברוך קימרלינג

ירושלים, אב תשס"ב (אוגוסט 2002)

 

מבוא    🔗

עיקרו של ספר זה הוא ניתוח סוציולוגי והיסטורי של המדינה הישראלית למן כינונה ועד סוף המאה העשרים. אולם לשיטת הספר, אין להבין את ההתנהגות החברתית, הפוליטית והתרבותית של כל אחד מן המרכיבים הנוכחיים במדינה, מבלי לבחון את שורשיהם ההיסטוריים המשותפים והנפרדים למן המאה התשע־עשרה ועד שאלה נפגשים ומתלכדים בתוך המדינה. כך ניתן לנתח ולהבין טוב יותר כיצד ומדוע המרכיבים האלה נפרדים מחדש ונאבקים זה בזה כאן ועכשיו, בתוך המסגרת הטריטוריאלית, הפוליטית והביורוקרטית של המדינה הישראלית, ואף מחוצה לה. מקורות נוספים לעיצובה של המדינה כפי שהיא היום הם מגעי הגומלין בינה לבין התרבויות שהיא ניזונה מהן, הן מתוך יחסי קונפליקט והן מתוך שיתוף פעולה: התרבות הערבית המקומית, הקהילות היהודיות שהיו ועודן פזורות בעולם והמרכז התרבותי היהודי בצפון אמריקה.

ואולם, ספר זה אינו ספר היסטורי־חברתי במובן המקובל: הסיפור והסיפֵּר המוצגים בו אינם כרונולוגיים וליניאריים, אלא נעים קדימה ואחורה בהקשרים שונים בתוך מנהרת הזמן. הספר מתחיל ומסתיים בתיאור הניסיון הכושל ליצור הגמוניה פוליטית ומערכת חד־תרבותית בישראל והיווצרות מדינה המאופיינת בריבוי תרבויות¹.

מתוך מודעות להטרוגניזציה של המבנה החברתי של המדינה שכוננה, ומתוך אינטרס שלא לסכן את המבנה התרבותי, הריבודי והפוליטי של המדינה כפי שעוצבה בתקופה הקהילתית הטרום־ריבונית, נבנו מנגנוני הומוגניזציה וישראליזציה על־פי המודל האמריקני, אך משוכללים יותר ודורסניים יותר, מחמת העובדה שזכויות הפרט לא הועמדו במרכז ההוויה². הכוונה היתה ליצור מערכת חד־תרבותית, מונוליתית, הומוגנית אך מרובדת מבחינה היררכית. הכורח בהומוגניזציה זו נומק לא רק בנימוקים אידיאולוגיים של בינוי אומה ויצירת “אדם חדש” ומתוקן (לעומת “היהודי הגלותי והמעוות”), אלא גם בצרכים אינסטרומנטליים וקיומיים של הכורח בלכידות חברתית לנוכח עמידת “מעטים מול רבים” בסכסוך המתמיד, שהוא מעין גזירת גורל ומלוּוה במלחמות קיום פריודיות כנגד הסביבה הערבית. הזרוע הצבאית של המדינה הוצגה לא רק כמכשיר מרכזי להגנה על עצם הקיום, אלא כאחד המכשירים המרכזיים של כור ההיתוך (בצד בית־הספר, תנועות הנוער והלכה למעשה, כלל החברה הוותיקה). הצבא היה למוסד המדינתי המרכזי המייצג את המדינה, ונבנה כצבא־חובה לכל הגברים היהודים הכשירים וכצבא מילואים, שבמסגרתו הוכללו הגברים לכל ימי חייהם הפעילים כבוגרים. השירות הצבאי היה גם ללוז של מיצוי האזרחות הגברית, והצבאיות מוקמה במרכז התרבות הפוליטית והדת האזרחית של המדינה.

אמנם חובת הגיוס חלה גם על הנשים היהודיות, אך שירותן הובנה אך ורק כ“עזר שכנגד” לגברים, כל עוד הוא לא נתפש כנוגד את תפקידן החברתי העיקרי, כרעיות וכאמהות המופקדות על הרפרודוקציה הביולוגית של הקולקטיב (כאמהות יולדות) וכסוכנות השעתוק של הסדר החברתי (כאמהות מחנכות). בשני תפקידים אלה באו לידי מיצוי אזרחותן הטובה ותרומתן לקולקטיב. בנוסף, אחד הביטויים המוסדיים־הלגאליים המרכזיים של המדינה כמדינה יהודית, וביטוי להעדר ההפרדה בין דת ללאום, היה ויתור המדינה על זכותה ועל חובתה לחוקק ולשפוט בתחום האישות. בתחום זה היא נתגלתה במלוא חולשתה, כאשר ויתרה על ריבונותה לא רק מבחינה חוקית ופוליטית אלא גם מבחינה קונספטואלית. את המחיר של ויתור זה שילמו הנשים אזרחיות המדינה, אשר בתחום כה מרכזי לפרט ולכלל הוכפפו למערכת של חוקים פטריארכליים, שקירבה את ישראל למדינה תיאוקרטית.

* * *  * *

למן ראשית שנות השבעים של המאה העשרים, ההגמוניה הפוליטית־תרבותית של ה“ישראליות” החילונית המעין־מערבית, בגירסתה של תנועת העבודה, החלה להתפורר. במקומה החלו להסתמן בתוך המדינה הישראלית כמה חברות או תרבויות כמעט אוטונומיות ונפרדות זו מזו, על אף תלותן ההדדית. תהליך זה אירע תוך כדי התעצמותן האטית של קבוצות באוכלוסייה, אשר בעבר היו ממוקמות בשולי המדינה הישראלית. מקור נוסף לגיוון התרבותי־הפוליטי של המדינה היה הופעתן של אוכלוסיות חדשות בתוכה, בעקבות גלי הגירה גדולים מארצות מוצא חדשות. אוכלוסיות אלה היו למאסות קריטיות (המתורגמות במשטר של בחירות פרלמנטריות גם לעוצמה פוליטית) באמצעות שיעורי הגירה וילודה גבוהים, או רכישת מיומנויות פוליטיות וחברתיות שלא עמדו קודם לרשותן. גבולות חברתיים שכבר היו קיימים קודם לכן חודדו, וגבולות חברתיים חדשים – המגובים בזהויות קיבוציות חדשות או מתחדשות – נוצרו והתבססו. גבולות וזהויות אלה יוצרים, משחזרים ומשעתקים היסטוריות וזיכרונות קולקטיביים פרטיקולריסטיים, המספרים מחדש את תולדות כלל המדינה ואת תולדותיה של הקבוצה עצמה, וקובעים את מיקומה בתוך המכלול באופן שונה מן המקובל בהיסטוריוגרפיה הקנונית.

לעתים מתקיימת חפיפה חלקית בין הקבוצות לבין התרבויות השונות, אך לרוב הגבולות נעשו חדים וכמעט לא־עבירים, ורב המבדיל מן המשותף: שוק נישואים משותף של כלות וחתנים אינו קיים כמעט, העדר “שולחן משותף”³, מגורים נפרדים כמעט לחלוטין, דפוסי צריכה, סגנון חיים, לבוש או פריטי לבוש מזהים ומפרידים, עגה וצופני דיבור נפרדים⁴ – כל אלה הם סימני גבולות ההפרדה או חלק מן הגבול עצמו. תרבויות אלה נשענות גם על מערכות מוסדיות וסוציו־פוליטיות נפרדות, כגון בתי־ספר, בתי־ תפילה, אמונות דתיות או אזרחיות, רשתות שיווק, קופות צדקה ואמצעי תקשורת חלופיים (מודפסים, מוקלטים, משודרים ומוקרנים) וייחודיים לתרבות הספציפית. לכל תרבות כזו יש לא רק צפנים פנימיים משלה, אלא גם תפישה שונה של כללי המשחק וחלוקת המשאבים הראויה במדינה כולה, אשר לעתים באה לידי ביטוי בקיום של מערכת משפט ו“צדק” נפרדת, המחייבת את כלל הקהילה ושוברת את מונופול המדינה גם בתחום זה. כך הולכות ונוצרות תרבויות וזהויות ישראליות אחדות, נפרדות זו מזו: הדתית־הלאומית (המתכנה יותר ויותר “אורתודוקסיה מודרנית”), האורתודוקסית הלאומית (יהודית־לאומנית, אך לא־ציונית), המזרחית־מסורתית, הערבית־ישראלית, הרוסית והאתיופית, ואלה של המעמד הבינוני החילוני.

מלכתחילה ניסתה המדינה ואף הצליחה במידה רבה לרתום לצרכיה, לצד המנגנון הביורוקרטי האזרחי והצבאי, גם את הגופים והמנגנונים הלא־מדינתיים (כגון חלק מן המפלגות, הסוכנות היהודית, הקרן הקיימת לישראל או הסתדרות העובדים ומשק העובדים). כל אלה חדרו לתוך הפריפריות, הפעילו פיקוח ושליטה הדוקים עליהן וגייסו אותן לתפקידים המדינתיים⁵. בנוסף, המדינה יצרה בתוכה ומתוכה מעמד בינוני־בורגני חילוני חדש (של ותיקים), אשר עד סוף העשור החמישי שלה – דור שלישי למעמד זה – נאמנותו הגמורה היתה נתונה לה, באורח בלתי תלוי בשלטון ובמשטר השוררים בה. בתוך מעמד זה נספגו עם הזמן גם קבוצות ויחידים מזרחיים, ואף ערבים, כפרטים וכמשפחות. מעמד זה כולל אליטות מנהליות, כלכליות, פרופסיונליות ותרבותיות. זהו מעמד חילוני מעיקרו, ששימש כמיכל העיקרי שבתוכו הובנו וטופחו התרבות ההגמונית וה“ישראליוּת”.

יתרה מזאת, המעמד הזה⁶ גילם בעיני המדינה, בעיני עצמו ואף בעיני יתר אוכלוסיית המדינה, ברובה⁷, את התרבות הישראלית ואת החברה הישראלית. לאחרונה, בד בבד עם ירידת עוצמתה היחסית של המדינה, מעמד זה איבד במהירות את הדומיננטיות התרבותית ההגמונית שלו, אך עדיין מצליח לשמר את מרכזיותו כמעמד וכתרבות מובילים. הוא עדיין שומר על שליטתו בעיקר בעסקים הגדולים, במסחר ובתעשייה, בתקשורת הממוסדת, בדרגים הגבוהים של האקדמיה ובבית־המשפט העליון⁸, אם כי גם בתחומים אלה החל כרסום במעמדו הדומיננטי.

חלקים מפלח זה מתחילים להיות מודעים לאופיו המעמדי הצר ולאובדן ההגמוניה התרבותית, ומנסים להַבנוֹת תודעה מעמדית, לשרטט מחדש את גבולות הקהילה המדומיינת שלו ולנסות לעצב מחדש את כללי המשחק בתוך המדינה, כל עוד שארית כוחותיו עמו (כדוגמת מפלגת שינוי, שצצה עם הבחירות לכנסת ב־1999 והיתה למפלגה השלישית בגודלה בבחירות ינואר 2003). מעמד תרבותי וכלכלי זה, שניתן לאפיינו כבורגנות, מצוי בשלבי התארגנות לקראת ניהול מלחמת תרבות ומלחמת עמדות גלויות יותר. ארגון־מחדש זה נעשה תוך כדי חיפוש בעלי־ברית לקואליציות פוליטיות וחברתיות אד־הוק, בקרב פלחי אוכלוסייה אחרים ובקרב תרבויות מתחרות. חלקים אחרים מתוך אוכלוסייה זו (כגון אנשי מרצ) נאבקים על שימור דימויָם העצמי כמייצגי הישראליות הכוללנית שאיננה קיימת עוד, ובכך מקור חולשתם העיקרי.

* * * * *

המערכת החברתית והמדינית שעל בסיסה הוקמה המדינה לא הפרידה בינה לבין הדת, ואף הכפיפה את ההגדרות של אמות המידה שלפיהן נאמדת ההשתייכות לקולקטיב לדיני ההלכה. אולם עם זאת, היא הפכה את הרבנים ואת הדיינים, באמצעות הרבנות הראשית, לחלק מהביורוקרטיה המדינתית. אלא שבמשך הזמן החל תהליך הֲדָתָה (religionization) סמלי ומוסדי של המדינה. זו לא היתה תופעה מקרית שנבעה רק משיקולי נוחות קואליציונית של המפלגה השלטת, אשר העדיפה כשותפות קואליציוניות מפלגות דתיות, שלא התערבו בשנות החמישים והשישים בניהול מדיניות החוץ והפנים אלא בעיקר שמרו על האינטרסים הסקטוריאליים שלהן, כגון חינוך דתי, כשרות ושבת – כפי שלעתים נוהגים להסביר אנשי מדע־המדינה. תהליכי ההדתה היו בעיקרם תוצאה של יחסי גומלין בין שני גורמים: ראשית, השינויים הדמוגרפיים שחלו כתוצאה מההגירה ההמונית הלא־סלקטיבית, אשר הציפה את המדינה באוכלוסיות מגוונות, בעיקר (אך לא רק) מאסיה ומאפריקה. ההתמודדות עם המודרנה ועם תהליכי החילון פסחה על אוכלוסיות אלה, או שהן חוו אותה בצורה חלקית בלבד. שנית, ההדתה, בדומה ל“ברית ההיסטורית” בין הסוציאליזם הלאומי־הממלכתי לבין הדתיות הלאומית, נבעה גם מן הקושי המהותי להפריד בין דת ללאום בגירסה הציונית של הלאומיות היהודית. הציפוי והרבדים החילוניים של הלאומיות הציונית היו מבראשית דקיקים ושבריריים ביותר, שהרי ארץ היעד של ההתיישבות הציונית ורוב הסיסמאות והסמלים שבאמצעותם גויסו היהודים להגר לציון ניטלו באופן סלקטיבי מתוך המאגר של הדת היהודית, ולאו דווקא מהתורות הסוציאליסטיות והאוניברסליות. אפילו השפה העברית, יצירת הפאר של התרבות החילונית המתחדשת, הושאלה מתחום הקדושה הדתית, על רבדיה ומשמעויותיה. הנסיון הציוני־החילוני לא רק לפרש מחדש את הטקסטים המכוננים שמקורם היה דתי מובהק, כגון התנ"ך, אלא אפילו ליצור עולם מושגים חילוני באמצעות שפת הקודש ולצקת בו לאומיות מודרנית ואינטגרלית, טמן בחובו את מלכוד ההדתה.

ואמנם לא במקרה, תרבות־הנגד הראשונה שנוצרה והצליחה להיפרד מעל התרבות ההגמונית, מתוך תקווה לתפוס את מקומה או לפחות להיאבק על בכורתה, היתה התרבות הדתית־הלאומית המיליטנטית, “גוש אמונים”. בשנות השבעים והשמונים נוצרה התשתית הטריטוריאלית לחברה חדשה, של מתיישביה הדתיים־הלאומיים של הטריטוריה שכונתה “יהודה ושומרון”. הדבר נתפש לא רק כמשימה לאומית־פוליטית של השתלטות, כיבוש וניכוס אדמות מולדת והרחבת הגבולות של המדינה הישראלית, כדי שתתקרב ככל הניתן לגבולות ההבטחה התנ"כית, אלא היתה בכך גם הנחת תשתית לכינונה של קהילת מוסר שלמה, שהיתה אמורה להתנהל על־פי דיני ההלכה ופסיקות הרבנים. נראה היה שאנשי “גוש אמונים” יכבשו את ההר (הגיאוגרפי והסמלי), את הלבבות, ובעיקר את מקומו של הקיבוצניק־הצבר־החילוני־הלוחם והמתיישב, כאוונגרד בישראל. מתחומי יהודה ושומרון היתה הבשורה אמורה להתפשט על פני הארץ כולה. המהפכן הדתי־הלאומי התכונן לכונן מדינת הלכה לאומית מודרנית, בזכות ההגשמה האישית, נועם ההליכות, אמונה לוהטת בדרכו, היותו מייצגו של האינטרס הקולקטיבי (כפי שזה נתפש בעיניו) ושל “היהודי האמיתי והטהור”, שהסתאב והתנוון ומיצה את עצמו במהלך השלב הקודם של “שיבת ציון”. הצלחת המהפכה האמונית נראתה כמעט מובטחת גם משום העדר אידיאולוגיה מתחרה בעלת משיכה אמיתית, שתעניק מענה ומשמעות למצב הפוליטי והחברתי שנוצר בעקבות שתי המלחמות של 1967 ושל 1973, וביניהן.

מבחינה זו, ההתיישבות והמתיישבים האידיאולוגים בשטחים הכבושים היו רק קצה הקרחון. גם אנשים וקבוצות דתיות־לאומיות שלא “התנחלו”, ואף לא היו שותפים לתפישה הפוליטית האקטיביסטית של אנשי “גוש אמונים” ומועצת יש“ע, או אפילו התנגדו לה, חלקו את השאיפה הנעלה בעיניהם של הפיכת המדינה הישראלית ל”יהודית" ככל הניתן. המרכיבים הדתיים־הלכתיים היו בדרך־כלל הדומיננטיים בתפישה זו של יהודיות. החלוציות והאקטיביזם הביטחוני־התיישבותי המחודש קסמו גם לקבוצות אליטה חילוניות, אשר משבר האידיאולוגיות הגדולות, בעיקר האידיאולוגיות הקומוניסטית והסוציאליסטית, גרם בקרבן שבר עמוק. פרט לכך, פתיחתם־מחדש של גבולות הסְפָר (frontier) ההתיישבותי, והשגת השליטה על מכלול שטחי ארץ היעד המקורית של ההתיישבות הציונית, העירו מחדש את הצפנים הרדומים קמעה של תרבותה הפוליטית של חברת מהגרים־מתיישבים, אשר הלכו ואיבדו את תקפותם מאז 1948. כך גם אליטות חילוניות יכלו להזדהות בצורה סלקטיבית עם ההלכה, ובעיקר עם המעשה האמוני, לעתים קרובות תוך התעלמות מהאידיאולוגיה ומהתיאולוגיה האמוניות⁹. להופעת האקטיביזם הדתי־לאומי שאִתגר לראשונה את ההגמוניה המדינית ואף התרבותית החילונית־סוציאליסטית קדמו פיחות אטי בעוצמתה, ביוקרתה וביעילות מוסדותיה של המדינה (הצבא, למשל) והפיחות שחל במרכזיותו של רעיון המדינה (“הממלכתיות”), בעיקר בעקבות מלחמת 1973 והתחלת צמיחתה של חברה אזרחית. עוצמת הרעיון האמוני היתה טמונה גם בהבטחה להעלאתה־מחדש של עוצמת המדינה, שנציגיו קידשו אותה באורח מותנה והשימו עצמם כסוכני האינטרסים שלה, בדרך שבה הם פירשו אינטרסים אלה.

ההצלחה הראשונית של המהפכה הדתית הניבה שתי תוצאות לא־מכוונות, אשר למעשה הביאו לקִצה של המהפכה האמונית, או לפחות למיתונה: האחת, רוּטיניזציה של המהפכה שגידלה דור חדש, אינדיבידואליסטי מעיקרו, שבחלקו פנה לה עורף והשתלב יפה במגמות האינדיבידואליסטיות אשר הסתמנו בחברה הישראלית. שנית, המרי האזרחי הפלסטיני, שהחל בסוף שנת 1987 ולבש צורה אלימה ביותר, עד כדי לוחמה בין־אתנית בקנה מידה טוטאלי, למן אוקטובר 2000, הוכיח שלא ניתן להפריד בין השליטה בשטחים לבין השליטה באוכלוסייתם¹⁰ שתי התוצאות הללו הוכיחו שגם לאוטופיה יש גבולות ומגבלות משלה. על כן לא פעם כשנתגלעו סתירות בין היסודות הלאומיים ליסודות הדתיים – אשר האורתודוקסיה הלא־ציונית היתה התגלמותם הטהורה – גבר כוחם של היסודות האותודוקסיים גם בחלקים מן הקהילה האמונית. וכך החלה התקרבות בין הדתיות הלאומית לבין החרדיות, אשר גילתה מצדה שאין צורך (אם כי אפשר) להיות “ציוני”, לחבוש כיפה סרוגה או להתנחל ביש"ע כדי להיות לאומן יהודי, להתחבר אל חלק מסמלי המדינה ולהשתתף באורח פעיל במשחקי העוצמה בתוכה. כל זאת, לא רק כדי שהחברה החרדית תוכל להגדיל את חלקה בהקצאת המשאבים הקולקטיביים, אלא גם כדי שיתאפשר לה לקבוע את אופיה של המדינה.

* * * * *

את מה שהחרדים גילו בראשית שנות התשעים של המאה הקודמת, היהודים מארצות האיסלאם ידעו מקדמת דנא. כך, בעוד המהפכה האמונית נקלעת למשבר ולקיפאון נוכח השינויים הפוליטיים והסתירות הפנימיות שבתוכה, נוצרת אליטה צעירה חרדית־מזרחית, שצמחה בלב־לבה של האורתודוקסיה האשכנזית והתחנכה בתוכה. אולם לנוכח תחושת האפליה הקשה בתוככי העולם החרדי, הניפה אליטה זו את נס המרד. שני יתרונות מכריעים עמדו לרשותה: מנהיג כריזמטי בדמותו של הרב עובדיה יוסף, וצאן מרעיתו, בעל פוטנציאל גדול מאוד, שלפני כן לא היו לו מנהיגות ומוקד הזדהות אותנטיים. המהפכה התרבותית והאידיאולוגית של “ספרדים שומרי תורה” כללה החייאה – או ליתר דיוק, המצאה והבנַיה – של זהות חברתית אשר לא רק כרכה יחדיו אתניות ודתיות, אלא עיקר סודה היה בהענקת לגיטימציה לקיום בררני של מצוות הדת על־פי נוחיותם ופרשנותם של הפרט והמשפחה.

ה“מסורתיות” המזרחית המתהווה היא הרפורמציה הפופוליסטית־דתית המקורית ביותר ביהדות מאז הופעת החסידות בכלל, וחב"ד בפרט, והיווצרות הזרם הרפורמי במערב אירופה. בעוד שהרפורמציה היהודית עברה לצפון אמריקה ופרחה בה, בלי להכות שורש בארץ, הרי היהדות המזרחית שהומצאה בארץ מחדש סופגת אל תוכה הכל: דת, לאומיות ומדינה, מודרנה, אמונות עממיות, חידושים טכנולוגיים ופוליטיקה מפלגתית עדכנית. אולם הגיוס הישיר נעשה באמצעות מפלגה, שהיא גם תנועה חברתית הבנויה על בסיס של קהילה, שכונה, בית־הכנסת, רשתות שיווק של מוצרים מוזלים ומערכת חינוך נפרדת.

כסיכום ביניים ניתן לומר, שבעקבות כלל התהליכים הללו נסללה הדרך להיווצרותו של בינוי מוסדי סביב התרבויות השונות, אך ללא צמיחת אידיאולוגיה שתעניק לגיטימציה לרב־תרבותיות. עם זאת, התהוותן של תרבויות אלה לא פרמה, ואולי אף חיזקה, את הזיקות השבטיות־קמאיות בחלקים נבחרים של האוכלוסיות היהודיות ושל האוכלוסיה הערבית גם יחד. כך מתרחשות לנגד עינינו שתי תנועות מנוגדות לכאורה, האחת צנטריפוגלית והשניה צנטריפטלית, המשלימות וממריצות זו את זו.

* * * * *

המדינה הישראלית היא גם מדינת מהגרים־מתיישבים, או מתנחלים. מן הבחינה הזו המדינה הישראלית היא שריד אחרון של תרבות אירופית פוליטית וכלכלית, שחלפה מן העולם בצורתה המקורית. תרבות זו טענה לזכותן (ואולי אף לחובתן) של קבוצות אוכלוסייה מן היבשת הישנה להגר מאירופה הצפופה ואוכלת יושביה אל טריטוריות יעד רחוקות, בסיוען או ללא סיוען של מדינות־מעצמות המוצא. אוכלוסיות מהגרים כאלה הקימו חברות ואף כוננו מדינות על חשבון האוכלוסיות המקומיות, ולעתים במקומן. כך הוקמו ארצות־הברית וקנדה, כל מדינות דרום אמריקה ומרכזה, אוסטרליה וניו־זילנד, רודזיה, דרום־אפריקה הלבנה או אלג’יריה הצרפתית. זו היתה רוח הזמן שבו נוצרה הציונות.

המקרה הישראלי נבדל הבדל מהותי מיתר החברות של מהגרים־מתיישבים, בכך שהטריטוריה של ארץ היעד להגירה לא נבחרה לפי עושרה הטבעי בקרקע פורייה ובמחצבים, לפי אקלימה הנוח והאפשרויות המדיניות לרוכשה לנחלה. ארץ היעד נבחרה על־פי אידיאה אתנו־דתית של שיבה למולדת מיתולוגית אבודה, גן־עדן של ארץ זבת חלב ודבש, ארץ ציון וירושלים. זאת משום שהיהודים, שמצאו עצמם במצוקה ותחת רדיפות גם אחרי ההבטחות לשוויון, לחופש ולאמנסיפציה שהביאו איתן ההשכלה והמהפכה הצרפתית, העדיפו ישועה אישית ומשפחתית והגירה ל“גולדענע מדינה” (אמריקה). רק הסמלים הקמאיים הדתיים, שהוגדרו מחדש במונחי לאומיות מודרנית, יכלו להביא את חלקם הקטן לחיפוש פתרון קולקטיבי־לאומי שהציעה הציונות.

ואולם, לפתרון הציוני היה מחיר גבוה, לא רק בגלל הקונפליקט הבלתי נמנע בין המהגרים־מתיישבים לתושביה של הארץ באותה עת, אלא גם בשל השלכותיו על המבנה הפנימי של החברה שנוצרה במקום, ועל האידיאולוגיות והפרטיקות שהיא אימצה. כידוע, בבואו להסביר את יסודות התרבות האמריקנית – האינדיבידואליזם, הליברליזם והשאיפה לשלטון מרכזי מוגבל בסמכויותיו ומרוסן – העמיד ההיטוריוסוף האמריקני פרדריק ג’קסון טרנר את הסְפָר (frontier) כגורם מרכזי בהיווצרותה של תרבות זו. בניגוד ל“עולם הישן”, שבו רוב ההסדרים המוסדיים, המבנה הריבודי והיחסים בין אנשים ומעמדות, כולל התהוותה של מדינה חזקה וריכוזית, נבעו מן היחסים הדיפרנציאליים כלפי גורם הייצור המרכזי בעולם הפיאודלי – הקרקע, בעולם החדש הקרקע היתה מצויה בשפע כה גדול, עד שכמעט לא נחשבה לנכס או למוצר כלכלי. כל אשר אדם בעולם החדש נדרש לעשותו היה לנדוד קצת יותר “מערבה”, לקבוע את תחומו ולומר, “זאת אדמתי”. מצב של שפע לא־מוגבל ולא־נדלה ניתן לכנות בשם “מצב טרנריאני”. המצב הטרנריאני מאופיין באפס מחיר, או במחיר נמוך מאוד, של הקרקע. במצב כזה אין צורך בשלטון חזק, שהרי כביכול, די לו לאדם ברובהו כדי לקיים את החוק והסדר, והמדינה נעשית מיותרת או אף נתפשת כמטרד.

המעניין לענייננו בתזה זו הוא דווקא ה“מצב הטרנריאני” ההפוך. זהו מצב שבו מצויה חברת המהגרים־מתיישבים היהודית, שהקרקע של יעדי ההגירה הטריטוריאליים שלה היא מן המשאבים הנדירים והיקרים ביותר. זהו מצב שבו הפרט והקולקטיב חייבים לשלם מחיר כלכלי, פוליטי וחברתי יקר תמורת כל פיסת קרקע; ובמקרה הציוני, ככל הנראה, מחיר שהוא מן הגבוהים בעולם. כאן נכנסת האידיאולוגיה בצורתה המכריעה ביותר: כדי להביא ולוּ חלק מן היהודים להגר ל“ארץ־ישראל” – שלא היתה יעד טריטוריאלי רנטבילי מבחינה כלכלית, ואף לא מבחינה פוליטית וחברתית – ולהקים דווקא בתוכה חברה חדשה, היה צורך לא רק בעיצוב אידיאולוגיה רוויית סמלים וסנטימנטים דתיים, אלא גם באידיאולוגיה קולקטיביסטית שתאפשר בניית מוסדות מרכזיים ריכוזיים ובעלי עוצמה. זהו אחד ממקורות היווצרותה של המדינה הישראלית החזקה, כלפי פנים לא פחות מאשר כלפי חוץ. בניגוד לטענותיה של רוב ההיטריוגרפיה הציונית, זוהי גם הסיבה לאימוצן של האידיאולוגיות הסוציאליסטיות־קולקטיביסטיות על־ידי האבות המייסדים, החלוצים ובוני האומה הישראלית.

* * * * *

במשך כל המאה שחלפה התיישבו היהודים בסוף מזרח (פלשתינה), ולבם היה במערב¹¹. הימצאותה של “ארץ־ישראל” הממשית במזרח נראתה כעין תאונה היסטורית. מהגרים אלה לא רצו במערב כציביליזציה קונקרטית אלא במעין מערב מדומיין ואוטופי, אשר יותר מתרבות או מרחב גיאוגרפי של ממש, היה מעין אנטיתזה לאזור שלא חפץ בהם והם לא חפצו בו. רוב־רובם של האבות המייסדים באו ממזרח אירופה, וקשה להגדיר את תרבותם כ“מערבית”; הם אף לא ראו במערב מודל לחיקוי. הבריטים ששלטו בארץ בין 1917 ל־1948 אכן היו נציגיו המובהקים של ה“מערב”, ועוררו הערכה (והערצה בקרב מיעוט קטן ולא קובע במערכת, כולל זאב ז’בוטינסקי), אך גם עוינות רבה. המהגרים שהגיעו בראשית שנות השלושים מגרמניה היו באמת נציגיו של ענף מרכזי בתרבות המערבית, אך דווקא בהם, ב“ייקים” ובתרבותם, דבק דימוי נלעג. עם זאת, אף רוב המהגרים מארצות המזרח, שעל־פי הפולקלור הרומנטי והנאיבי היו אמורים לשמש “גשר” תרבותי ופוליטי בין המהגרים ה“לבנים” וה“אירופים” ליושבי האזור, עשו הכל כדי להתנער מהיותם חלק מתרבות המזרח. הם לא רצו להיות מערביים, מזרחיים (כלומר, “ערבים”) ואף לא “ישראלים”, אלא “יהודים”: עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחַשָׁב. ה“יהודיות” נראתה להם, ואמנם אף היתה, יותר מכפי שהוותיקים רצו להודות, הזהות האתנית, הדתית והלאומית המשותפת להם ולאשכנזים. “יהודיות” זו אינה “יהדות”. היא כוללת בתוכה, בתוך סל אחד, את כלל אוכלוסיית המדינה שאינה ערבית. קבוצות שונות של אוכלוסייה יכולות להעניק משמעויות שונות ליהודיות: דתית־לאומית, חילונית לחלוטין, דתית־אורתודוקסית, אתנית, או תערובת של כמה משמעויות גם יחד. חלק ממלחמות התרבות המתנהלות בקרבנו, סיבתן הרצון להעניק עדיפות במדינה לגירסה אחת של היהודיות על הגירסאות האחרות.

בשנות החמישים והשישים, כאשר אנשי מדעי החברה בדקו את זהותם של היהודים בארץ, הם עימתו את הזהות הישראלית מול הזהות היהודית. כיום מחקרים אלה נקראים כאנכרוניסטיים, שכן ברור שכל היהודים הם “יהודים” ואף המדינה היא “מדינה יהודית¹²”, כפי שנקבע בחוקי היסוד של שנת 1992. זהו הנצחון הגדול והסמוי מן העין של המהגרים מארצות האיסלם, שהושג בראש ובראשונה הודות להתעקשותם הפסיבית, ולעתים האקטיבית, לעמוד כנגד המנגנונים של כור ההיתוך, יכולתם להמיר מאסה קריטית בעוצמה פוליטית ומימוש הפוטנציאל של מוביליות חברתית. ליוצאי ארצות האיסלאם נמצאו גם בעלי־ברית לעניין “ייהודה” של המדינה, אף־על־פי שלכל אחד מבעלי־הברית היה מודל אחר של “מדינה יהודית” ואף אינטרסים כוללים מנוגדים: הדתיים הלאומיים (שכאמור, יזמו מהפכה משלהם) והחרדים האשכנזים.

* * * * *

שינויים דמוגרפיים מבשילים לאטם ומתבטאים בשינויים תרבותיים ופוליטיים ניכרים רק לאחר דור או שניים. כך, ההגירה הגדולה של היהודים מארצות האיסלאם בשנות החמישים, ולחר מכן בשנות השישים, החלה להבשיל ולחולל שינויים עמוקים במדינה רק בשנות השמונים המאוחרות, ובעיקר בשנות התשעים. ההגירה הגדולה מברית־המועצות, ולאחריה מחבר־המדינות, כבר השפיעה רבות על המדינה הישראלית, בעיקר מבחינה מבנית ופוליטית, אך מלוא השפעתה יורגש ככל הנראה רק בעוד 15־20 שנה. אז השפעה זו תתבטא גם במישור הערכי והזהותי, וכתוצאה מכך גם בכללי המשחק הבסיסיים. תהליך זה לא יהיה הפוך להשפעת ההגירה המזרחית, אך יתנהל בכיוון אחר. יש להניח שהוא עוד יתרחש במסגרת היהודיות, אף־על־פי שכ־30% ממהגרים אלה אינם יהודים על־פי ההגדרות הנוכחיות¹³ אמנם את ההגדרות האלה ניתן יהיה לשנות, אך ככל הנראה לא בלי סבב נוסף של מלחמת תרבות חריפה.

* * * * *

אין ספק שמבין כל האוכלוסיות, התרבויות והפלחים הקיימים כיום בתוך המדינה הישראלית, אוכלוסייה המציבה את האתגר הרציני ביותר באשר לאופיה, לזהותה ולכללי המשחק הנהוגים בה, היא אוכלוסיית האזרחים הערבים או הפלסטינים. זאת, משום שעקרונות הדמוקרטיה הליברלית אינם מאפשרים מצב שבו קיימים על־פי חוק אזרחים בעלי זכויות מופחתות באופן מובהק, מה שהסוציולוג סמי סמוחה מכנה “דמוקרטיה מאיכות ירודה”, או דמוקרטיה אתנית (סמוחה, 2000). אף שהנושא הזה הובלט בשנים האחרונות בעיקר מן הזווית הדמוגרפית, השלכותיו חורגות הרחק מעבר לדמוגרפיה, לאיכותו או לסוגו של המשטר הדמוקרטי. זאת, משום שקשה מאוד להתייחס כיום אל למעלה ממיליון האזרחים הערבים במדינה, המהווים כ־20% מכלל האוכלוסייה שלה, ושבתוך עשור שיעורם באוכלוסייה יעלה קרוב לוודאי על כ־25%, כאל “מיעוט” שאינו זכאי להיות שותף מלא במרחב הציבורי שבו מתנהלים המאבקים על עיצוב דמותה, זהותה ואופיה של המדינה.

כבר כיום, גם ללא האוכלוסייה הפלסטינית של הגדה המערבית ורצועת עזה, שעדיין מצויות כאמור בתוך מרחב הפיקוח הישראלי, ישראל הולכת ונעשית מבחינה דמוגרפית לא רק מדינה המאופיינת בריבוי תרבותי, אלא גם מדינה דו־לאומית דה־פאקטו. משום כך, אך גם מסיבות נוספות שיוצגו להלן, עצם קיומה של האוכלוסייה הערבית נתפש כסותר הנחות בסיסיות אחדות שהמדינה הישראלית מושתתת עליהן כמדינה יהודית בלעדית. האידיאולוגיה הציונית מעולם לא התמודדה התמודדות ממשית עם הימצאותם של מיעוטים לא־יהודים בתוך המדינה היהודית¹⁴, והלכה למעשה, שאפה לא רק למדינת לאום יהודית אלא אף למדינה יהודית בלעדית. שאיפה זו היתה למעשה הסיבה לאי־סיפוחה הפורמלי של הגדה המערבית, הנחשבת לטריטוריית הלִבה של ארץ־ישראל ההיסטורית והמיתולוגית (יהודה ושומרון)¹⁵, והיא שהולידה את הרעיונות של גירוש ויישוב־מחדש של תושביה הערבים של הארץ, ואף את הרעיונות שהועלו לאחרונה, של העברת שטחים ריבוניים של המדינה המיושבים בצפיפות באוכלוסייה ערבית לשליטת המדינה הפלסטינית אם וכאשר תיכּוֹן, ואולי אף לפני כן.

* * * * *

מאיימים פחות בשלב זה הם מהגרי העבודה (העובדים הזרים, אם כי גם מספרם כבר נאמד במאות אלפים. זוהי אוכלוסיה הולכת ומתעצמת ומתגוונת, ואין מדובר עוד רק בהגירת עבודה של המוני פרטים, אלא גם ביצירת משפחות במקום ובהתארגנויות סביב קהילות המוצא, ובקהילות דתיות הנבנות סביב מקומות תפילה ופולחן ואף מקיימות ביניהן קשרים רופפים (כולל תחילתה של תקשורת מודפסת). בשלב זה זוהי אוכלוסייה נטולת זכויות לחלוטין. ואולם, בדומה לתהליכים המתרחשים בארצות מפותחות אחרות – בעיקר באירופה – תהליך ספיגתם של מהגרי העבודה לתוך המדינה, תוך הענקה הדרגתית של זכויות סוציאליות וזכויות פוליטיות הנו בלתי נמנע, מה עוד שהכלכלה הישראלית תזדקק להם יותר ויותר. מצד אחד, תופעה זו, כמו גם בואם של המהגרים הלא־יהודים מרוסיה וה“פלאשמורה”, להבדיל מפלאשים – כינוּיָם של יהודי אתיופיה שלא התנצרו, מקרבת את המדינה למדינת הגירה אוניברסליסטית יותר. מצד שני, תהליך זה יגביר את הנטיות האתנוצנטריות החזקות ממילא בקרב האוכלוסייה היהודית.

* * * * *

העובדים הזרים הם רק היבט אחד של הימצאות ישראל בתהליך בלתי נמנע של אינטגרציה בתוך הכלכלה והתרבות הגלובליות, אשר במסגרתו הגבולות מקבלים משמעויות שונות משהיו להם בעבר. כתוצאה מכך, גם השאיפה להימצא פחות במזרח התיכון ויותר מחוץ לאזור או מעבר לו הולכת ומתממשת, אם כי בצורה שונה מכפי שדמיְינו זאת בעבר. הכלכלה הישראלית הולכת ומתבססת בהדרגה על חברות רב־לאומיות וטרנס־לאומיות, ואלה פועלות בתוכה. מניותיהן של חברות ישראליות מובילות נסחרות בבורסות העולם. נוצר מעמד של אנשי עסקים, אקדמיה ומחקר טכנולוגי שמקום מושבם אינו קבוע. כמעט כל המעמד הבינוני, ההולך ומתעבה, מקושר לרשתות תקשורת אלקטרוניות חובקות עולם (אינטרנט מהיר וטלוויזיה לוויינית). הדור הצעיר בישראל יצר לעצמו תקופת חיים נוספת של מורטוריום, בטרם ייכנס לתפקידי מבוגרים, ועם תום השירות הצבאי (אשר גם בו חלים שינויים מהירים) מצטרף לזרמי התרמילאים ההולכים לתור עולמות אקזוטיים למשך חודשים ושנים. עם זאת, היבוא התרבותי הולך ומתעצם, ולא רק בכיוון של “אמריקניזציה”, אלא כל אחת מן התרבויות שנוצרו בישראל יוצרת קשרי גומלין מגוונים עם קבוצות מחוץ למדינה. פתיחות ממין זה גורמת לחצים וחוסר ודאות בתוך המערכת, שתוצאתם התכנסות מחודשת בתוך הקבוצות הראשוניות (המשפחה, הקבוצה האתנית־שבטית והלאום), כדי לשמר את הגבולות החברתיים והמוסריים של כל קבוצה מפני ה“חוץ”, שהוא שונה, “אחר” ומאיים. לכאורה, אלו הן שתי מגמות סותרות, אך הלכה למעשה, הן משלימות זו את זו.

במצב כזה מדינת הלאום אינה יכולה לשמר באותו תוקף את שני מאפייניה המבניים העיקריים: גבולות פוליטיים חדים והומוגניות אתנו־לאומית של רוב אוכלוסייתה (Newman, 1999). מחד גיסא, האיחודים המדיניים הגדולים – כגון איחוד אירופה – לא הביאו להיחלשות ניכרת של מדינת הלאום, אם כי שינו במקצת את משמעויותיה ותכניה. הטשטוש והחדירוּת של הגבולות מבחינה תרבותית, כלכלית ואף הגירתית אפילו חיזקו את הזהויות הלאומיות הפרטיקולריסטיות גם במקרי איחוד מדינתיים, וכך לא נוצר למשל לאום אירופי, למרות כינונו של האיחוד האירופי. נהפוך הוא, אולי אף התחזקו הצרפתיוּת, האנגליוּת והגרמניוּת וכדומה. מאידך גיסא, היחלשות הגבולות לנוכח העוני בעולם השלישי ובמזרח אירופה, ולנוכח הביקוש לכוח עבודה זול בעולם הפוסט־ תעשייתי – שישראל נעשית יותר ויותר חלק ממנו – הביאה להטרוגניזציה של האוכלוסיות בעולם. זהו הרקע העכשווי וההקשר הכולל של ספר זה.

ואולם, את “המציאות הישראלית” הנוכחית לא ניתן להבין אלא בהקשר של תולדות הקהילה היהודית במקום והתפתחותה לפני כינון המדינה, ובהקשר של יחסי הגומלין בין המדינה היהודית לבין שאר הקהילות היהודיות בעולם, ובעיקר המרכז המתחרה בצפון אמריקה. לשני נושאים אלה מוקדש חלקו הראשון של הספר.

 

חלק ראשון: המדינה, הקשרה ההיסטורי והגלובלי    🔗

פרק ראשון: בין המדינה לתפוצות    🔗

יכול אדם להיות יהודי בכל מקום שבו שורר חופש והוא חפץ להיות בו… הנה כי כן, “בשנה הבאה בירושלים”, כאשר יבוא המשיח… אבל עד אז, אני סבור שפרובידנס¹⁶ היא מקום נפלא.

Jacob Neusner, Newday, April 12, 1987

בכינונה ובהצלחתה של המדינה הישראלית נהוג לראות הוכחה להצלחת הרעיון הלאומי היהודי־בגירסתו הציונית. הציונות, שהומצאה לקראת סוף המאה התשע־עשרה באירופה, הציעה לבעיה היהודית פתרון ברוח הלאומיות הקולוניאלית של אותה תקופה.¹⁷ כפי שעוד ניווכח בהמשך בתוך הציונות קיימת מאז ועד היום תערובת של לאומיות חילונית ומודרנית, יסודות וסמלים דתיים וקמאיים ועזוז קולוניאלי אירופי. זה האחרון, כחלק מן התרבות הפוליטית של התקופה, הושתת על ההנחה שהעולם כולו שייך לאדם האירופי, אשר בצר לו או בהתרגש עליו צרה במקום מושבו, יכול לקום ולנדוד אל מעבר לימים, אל יבשות אחרות, ולהקים בהן מושבות אשר בבוא הזמן אף עשויות להפוך למדינות חדשות, תוך התעלמות מקיומם ומזכויותיהם של הילידים, ולעתים תוך השמדתם, גירושם או הפיכתם לכוח עבודה זול. הזיכרון הקולקטיבי היהודי של הארץ המובטחת שהיהודים נעקרו מתוכה בעבר הרחוק והמיתי, שהשתמר (אם כי עבר גלגולים שונים) בקרב הקהילות היהודיות המפוזרות בעולם, אף העניק משנֶה תוקף לרעיון שיבת היהודים אל ה“ארץ ללא עם המצפה לעם ללא ארץ”, כהגדרת המחזאי והעסקן היהודי־הבריטי ישראל זנגוויל.

אלא שגם אחרי ההגדרה־מחדש של היהדות כלאום מודרני, הפרדתה של הציונות מן הדת והקמת התנועה הציונית העולמית, הרוב הגדול של היהודים לא רצו או לא יכלו להגר אל אותו חבל ארץ באסיה, דל במשאבים ונידח, שהם אמנם ראו בו את ערש תרבותם ואת המקום שאוצר את עברם האתני והדתי, אך לאו דווקא את עתידם. אלה שבחרו בהגירה העדיפו ארצות יעד מבטיחות יותר, בעיקר את אמריקה הצפונית או הדרומית.¹⁸ אחרים תלו תקוות רבות באמנסיפציה הפוליטית, התרבותית והכלכלית שהבטיחו תנועות ההשכלה והתנועות הלאומיות במערב אירופה ובצפון אמריקה. אלה שלא האמינו בהשתלבותם ההדרגתית בסדר החברתי המתהווה, הצטרפו כפרטים או כקיבוצים לתנועות המהפכניות (הקומוניסטיות, הסוציאליסטיות והאנרכיסטיות), וחיפשו מזור למעמדם ולרדיפות שהיו מנת חלקם בשינוי סדרי בראשית במקום ישיבתם ובעולם כולו. אחרים המשיכו לדבוק בשתי האסטרטגיות היהודיות המסורתיות הנוספות זה מאות בשנים: האסטרטגיה האינדיבידואלית, של יציאה מתוך גבולות הקולקטיב היהודי וטמיעה גמורה בחברה הלא־יהודית (לעתים עד כדי המרה פורמלית של דתם), או היפוכה, האסטרטגיה הקולקטיבית: הסתגרות רבה עוד יותר מפני המודרנה בין חומות הגטו המגוננות ואטימה הרמטית ככל הניתן של גבולותיו החברתיים והתרבותיים.

הציונות לא היתה אופציה ריאלית (אף שחלק מיהודי העולם התייחס אליה באהדה מסוימת), עד אשר אירעו שלושה מאורעות היסטוריים קטסטרופליים שהביאו לטריטוריה אשר נקראה באידיאולוגיה הציונית “ארץ־ישראל” מאסה קריטית של יהודים. אלה אפשרו את בנייתה של תשתית לחברת מהגרים בת־קיימא מבחינה חברתית, תרבותית, צבאית־כוחנית וכלכלית, תחת המטרייה הכוחנית של השלטון הקולוניאלי הבריטי (ראו פרק שני); ובהמשך – את כינונה של המדינה.¹⁹ מאורעות אלה היו: המשברים הכלכליים והחברתיים שפקדו את ארצות־הברית במחצית השנייה של שנות העשרים של המאה העשרים, ואשר הביאו לסגירת שערי ההגירה לצפון אמריקה; עליית המשטר הנאצי בגרמניה והתפשטותו הצבאית והפוליטית של הפאשיזם באירופה; ובהמשך לכך, מלחמת העולם השנייה שלתוכה השתזרה השואה, אשר מצד אחד הביאה לתיעול של מאות אלפי יהודים לפלשתינה הקולוניאלית, אך מצד שני גרמה להשמדתם של מיליוני יהודים שהיו עיקר הפוטנציאל להגירה היהודית לארץ. תוצאה נוספת של השואה היתה ההסכמה של חלק מן המעצמות שניצחו במלחמה בדבר הצורך לפצות את היהודים על השואה ולהכיר בזכותם להגדרה עצמית במסגרת פוליטית של מדינה ריבונית. כך היתה הציונות לאחר מלחמת העולם השנייה לאידיאולוגיה השלטת בקרב חלק ניכר מהיהודים, גם בקרב אלה שלא ראו עצמם כמהגרים בפועל אל הטריטוריה, ולתביעה מוכרת ולגיטימית בזירה הבינלאומית – התפתחויות שהיו תנאי הכרחי לכינונה של המדינה (ראו פרק שלישי).

עם כינונה של המדינה, גלי ההגירה שהציפוה, ניצחונה במלחמתה נגד הקהילה הערבית המקומית ונגד אחדות ממדינות ערב שפלשו לארץ וניסו למנוע את הקמתה בכוח הזרוע, התחזקותה וצמיחתה הכלכלית, החברתית, התרבותית, הפוליטית והצבאית – ועל רקע האירועים הגלובליים שהוזכרו קודם לכן – נוצרה בעולם “מציאות יהודית” חדשה. קווי המתאר של מציאות זו, אשר התחדדו עוד יותר למן אמצע המאה שעברה ועד היום, מתוארים בלוח מס' 1.1.

לוח מס' 1.1:

אומדן האוכלוסייה היהודית בעולם על־פי אזורים גיאוגרפיים וארצות, 1993–1997

*כולל אתיופיה

מקורות:

David Singer (ed.). American Jewish Yearbook 1996. New York: American Jewish Committee. P. 439

David Singer (ed.).American Jewish Yearbook 1999. New York: American jewish ommittee. P. 549

אירופה, ובעיקר אירופה המזרחית, שהיתה המרכז הגדול למן המאה השבע־עשרה, מתרוקנת מיהודים.²⁰ בין 1993ל־1997 בלבד, למעלה ממחצית מהאוכלוסיה המוגדרת כיהודית היגרה מן הטריטוריות של ברית־המועצות לשעבר. היעד העיקרי להגירה הנו ישראל, שאוכלוסייתה היהודית גדלה בין השנים הללו ב־7.8% (כולל גידול טבעי).

הריכוז היהודי הגדול ביותר כיום עדיין מצוי בצפון אמריקה, למעלה מ־6 מיליון (גידול של 0.7% לעומת התקופה המקבילה). אך בסך־הכל, מתוך אומדן של כ־13 מיליון יהודים בעולם כשליש בלבד מרוכזים כיום בישראל, ועוד כמיליון במערב אירופה. לקראת תחילת המאה העשרים ואחת אנו עומדים בפני התרוקנות מאגר המהגרים לישראל ולצפון אמריקה ממזרח אירופה, ובעיקר מרוסיה ומאוקראינה (ראו פרק תשיעי), וקרובים להתייצבות הפיזור הדמוגרפי של היהודים בעולם. כל זאת מתוך הנחה, שהיקף ההגירה של יהודים מארצות השפע המערביות והדמוקרטיות לישראל יהיה שולי, וכך גם הגירת יהודים מישראל לצפון אמריקה. כמו כן אין להניח לקראת השנים הקרובות שינויים דרמטיים בשיעורי הילודה של היהודים בכל אחד מן הריכוזים הקיימים כיום (ראו להלן). להתייצבות דמוגרפית זו תהיה השפעה גם על המבנה הפנימי של המדינה הישראלית.

כיום הדמוגרפים נוהגים לחלק את האוכלוסיות היהודיות שמחוץ למדינה הישראלית לשתי קטיגוריות עיקריות:

(א) אוכלוסיית הלִבּה (core), כלומר, אותם אנשים ונשים אשר במענה לשאלה ישירה, מזדהים כיהודים. זוהי הגדרת זהות עצמית סובייקטיבית, הכוללת גם אנשים שלא בהכרח יוכרו כיהודים על־ידי ההלכה בפרשנותה האורתודוקסית (או אף פרשנויות דתיות מחמירות פחות).

(ב) אוכלוסייה יהודית מורחבת (enlarged), הכוללת את אוכלוסיית הלִבה, אנשים ונשים המתגוררים במשק־בית שבו מצוי/ה יהודי/ה מקרב אוכלוסיית הלִבה, אנשים ונשים שנולדו להורים יהודים אך אינם מחזיקים בזהות יהודית, או כאלה שהמירו את דתם לדת לא־יהודית אך מחזיקים בזהות אתנית או לאומית יהודית.

על־פי הגדרות אלה, ב־1990 אוכלוסיית הלִבה היהודית בארצות־הברית נאמדה ב־5.5 מיליון יהודים, והאוכלוסייה המורחבת – ב־8.2 מיליון (כלומר, קיים פער של 49% בין שתי ההגדרות). ואילו בפדרציה הרוסית האומדן לשנת 1994 היה 409 אלף ו־720 אלף יהודים, בהתאמה (כלומר, פער של 76% בין שתי ההגדרות) (ראו 113־112: 2000, DellaPergola, Rebhun and Tolts).

אין כל ספק, שעם כינונה של המדינה נוצר בארץ מרכז יהודי דומיננטי מבחינה פוליטית ותרבותית, שכמותו אולי לא היה מעולם. עם זאת, כאמור, רק קצת למעלה משליש מיהודי העולם מרוכזים כיום במדינה המגדירה את עצמה כיהודית. גם בהנחה שרוב היהודים ממזרח אירופה, ובעיקר מהשטחים שהיו בעבר תחת שלטונה של ברית־המועצות, יהגרו אל המדינה היהודית, רוב היהודים לא יהיו תושביה או אזרחיה בעתיד הנראה לעין. בצד המרכז המדינתי מתקיים גם מרכז בצפון אמריקה, שאף הוא אינו דמוגרפי בלבד אלא תערובת של אתניות, תרבותיות ודתיות. מרכז זה משתלב היטב בתרבות הפלורליסטית שהתפתחה במקום, וכולל כמחצית מיהודי העולם. זוהי קהילה שלמרות השוני והרבגוניות שבתוכה, יש לה זהות משלה, תודעה עצמית וארגונים קהילתיים המאוגדים ברמה כלל־ארצית. יוצא אפוא, שלמרות קיומה של מדינה התובעת לעצמה בלעדיות על הגדרת ה“יהודיות”, ואת הזכות לייצג ולהנהיג את כלל יהודי העולם, עליה להתמודד עם המצב שבו קיים מרכז יהודי גדול ממנה לפחות מבחינה דמוגרפית, וכפי שעוד ניווכח בהמשך, מרכז הנמצא עמה הן במצבי תחרות וקונפליקט, והן במצבי חליפין ושיתוף פעולה במישור התרבותי והפוליטי. נוסף על כך, בעולם פזורים יהודים רבים שחלקם מקיימים חיי קהילה מסודרים ומנהלים מדיניות פנים וחוץ ייחודיות משל עצמם, ללא זיקה ישירה לשני המרכזים הגדולים ותוך אימוץ התרבות והזהות של הארצות שהם אזרחיהן, כגון היהודים בצרפת (אשר, בדומה ליהודים בצפון אמריקה, משקלם הסגולי בצרפת עולה בהרבה על משקלם היחסי באוכלוסייה, כחצי מיליון בקירוב) לעומת זאת, הקהילה הארגנטינית, לדוגמה, המונה כיום כמאתיים אלף נפש, שהיתה מחלוצות הקהילות המאורגנות בעולם החדש, טולטלה קשות בעקבות האי־יציבות שפקדה את המדינה (בדומה לרוב המדינות באמריקה הלטינית), ומצויה בשקיעה לא רק מבחינה דמוגרפית, אלא גם מבחינה תרבותית ופוליטית. חיי קהילה כמעט אינם מתקיימים בה עוד, ורוב בתי־הספר של הקהילה נסגרו או עומדים על סף סגירה.

במהלך המאה שחלפה שני ריכוזים יהודיים גדולים נעלמו, או כמעט נעלמו, מעל מפת העולם: ראשית, הקהילות היהודיות בארצות האיסלאם, וכעת גם הריכוזים היהודיים במזרח אירופה ובשטחים שהיו בעבר תחת שליטתה של ברית־המועצות. כך, לבד מהריכוזיים באיחוד האירופי ובעיקר בצרפת (שזכתה באמצע המאה הקודמת לתגבור ממושבותיה לשעבר בצפון אפריקה), אין עוד ריכוזים וקהילות יהודיות בעולם, להוציא צפון אמריקה וישראל בשנת 2001 כ־6 מיליון (כלומר, 48%מכלל היהודים) חיים בצפון אמריקה, כ־5 מיליון (כלומר, כ־36%) בישראל (ואולם, כ־46% מיהודים מתחת לגיל 30 מרוכזים בתוכה) ו־16% הנותרים מפוזרים בכל יתר חלקי תבל.

לפי אומדני האוכלוסייה היהודית עד לשנת 2080 (DellaPergola, Rebhun and Tolts, 2000), מתוך הנחה שהמגמות שאפיינו אוכלוסיות יהודיות שונות בסוף שנות התשעים של המאה הקודמת מנבאות גידול מתון של כ־17%, לקראת 2030 יהיו בעולם כ־14 מיליון יהודים (בין 5.6 ל־6.3 מיליון מתוכם בישראל),²¹ וב־2080 כ־15 מיליון (בין 7.2 ל־13.7 מיליון מתוכם בישראל). ללא הגירה, יהדות התפוצות תרד מ־8.3 מיליון ב־2000 ל־6.5 מיליון ב־2050, ול־5.6 מיליון ב־2080. מכל מקום, כמעט לפי כל ההנחות, רוב הדמוגרפים מצפים שלקראת מחצית המאה הזו התמונה תתהפך ורוב יהודי העולם אכן יחיו בישראל, ובה יהיה עיקר הגידול הדמוגרפי.²² נתונים אלה יוצרים “שיח דמוגרפי”, שאינו נטול הקשרים פוליטיים, כאשר אלה נתונים לפרשנויות ול“הסקת מסקנות” שונות ואף סותרות.

האופי הדו־קוטבי של הפוליטיקה היהודית

האידיאולוגיות הציוניות לגוני־גוניהן, הדת היהודית או כל זרם מחשבתי או פוליטי אחר ביהדות – כל אלו לא היו ערוכים לקראת מצב פוליטי של היווצרות שני מרכזים א־סימטריים, ולא כל שכן, למתן מענה לבעיות, לסתירות ולמתחים הנובעים ממנו; למעשה, הם אינם ערוכים לכך כלל עד עצם היום הזה. סתירות פנימיות ומתחים אלה לא מיד צפו ועלו אל פני השטח, משום שמה שנראה כניצחונה המוחלט של הציונות על כל יריבותיה האידיאולוגיות והמעשיות כאחת – התפישה שלפיה התאמתה התחזית הציונית שאין ליהדות קיום אלא בהגשמתה, ועוד יותר מכך, הצלחתה המפתיעה של הציונות בכינון מדינה, בניצחונות הצבאיים ובקליטת גלי ההגירה ההמונית – האפיל על כל יתר מרכיביה של “המציאות היהודית” החדשה. יתרה מזו, כל אחד ממרכיביה החברתיים והפוליטיים של “מציאות יהודית” זו אינו מעוניין עד היום להעלות אל תוך התודעה הקולקטיבית את הסתירות והמתחים הקיימים בתוך אותה מציאות. מן הבחינה הזאת, קביעותיו של יהושפט הרכבי (1986), שבישראל לא מתקיים ויכוח ציבורי אמיתי ופורה, כי מטשטשים את ה“מציאות” באמצעות פנייה אל האי־רציונלי ואל המיתוס, שמערכת קבלת ההחלטות במדינה משותקת ומערכת ההסדרים המוסדיים הולכת ונחלשת – קביעות אלו נתגלו כנכונות לא רק בתחום הסכסוך היהודי־ערבי אלא גם בכל הנוגע לבירור היחסים בין המדינה לתפוצות, כחלק מן המצב ההגמוני שנוצר תוך כדי כינונה של המדינה הישראלית.²³ גם ב“עולם היהודי” שמחוץ לישראל לא ששים לדון בבעיות “רגישות”, בעיקר כאלה הנתפשות כעלולות לפגוע בישראל ולהחריף את המחלוקות הפנימיות בקהילות היהודיות עצמן, או את חילוקי הדעות עם שאר העולם היהודי ועם הרפובליקה האמריקנית, שבתוכה נוצר מרכז יהודי עוד בטרם כינונה של המדינה הישראלית.

מיותר לציין, שכדי שהדיון במעגל קשרים חיצוני זה של המדינה הישראלית וניתוחו יהיו מועילים, יש להשתחרר מהגישות הישראלו־צנטריות, ולהסתמך על ההערכה כי צמיחת המרכז היהודי בצפון אמריקה (ובעיקר בארצות־הברית) היא תופעה שחשיבותה ביחס ל“מציאות היהודית” אינה פחותה מזו של השואה או כינונה של המדינה הישראלית, עם זאת, אין לקבל כאקסיומטית את הגישה המאפיינת את מרבית “השיח היהודי” מחוץ לגבולות המדינה, שלפיה “המשכיות הקיום היהודי” חייבת להיות לא רק מטרת־העל של כל “גישה יהודית”, אלא זה ונושא מוסכם ומחוץ לכל דיון. אין ספק, כי העובדה שארצות־הברית היא ריכוז יהודי טריטוריאלי, פוליטי וחברתי מן הגדולים ביותר בהיסטוריה המודרנית,²⁴ ולא רק בשל הימצאותם של כ־6 מיליון יהודים בשטחה, יש לה משמעות גורפת בכל דיון על המדינה הישראלית, כשם שאין ספק שקיומה של ישראל שינה את מצבן של כל התפוצות והגולות היהודיות בעולם.

ניתוח דפוסי ההגירה היהודית מאז 1881, שנה שבה החלה תנועת ההגירה היהודית המודרנית, מעיד על כך שארצות־הברית הנָּה מאז ועד היום יעד הגירה יהודי מועדף מכל היעדים האחרים,²⁵ בעיקר משום שזהו המקום היחיד שהיה פתוח להגירה המונית (Edelman. 1983: 215־229). גיבושה של קהילה יהודית בפלשתינה וכינונה של המדינה הישראלית פיצלו את יעדי ההגירה בין שני המרכזים במידת־מה בלבד. בארצות־הברית נוצר מרכז יהודי ייחודי, מקורי וחדשני, ובעל עוצמה ללא תקדים ב“מציאות היהודית” (Goldscheider, 1985;Silberman, 1985). מבחינה מבנית, מאפיינות את המרכז הזה שלוש מגמות סותרות לכאורה, שלמעשה משלימות זו את זו:

(א) התארגנויות סביב הקהילות המקומיות השונות זו מזו בהיקפן ובמהותן, שבדרך־כלל בית־כנסת עומד במרכזן (אמנם, הן מקיפות פחות ממחצית מהאוכלוסייה היהודית) ומוקדי התארגנות פדרטיבית כלל־ארציים רופפים מספיק כדי למנוע את יצירתו של חיץ פוליטי וקוגניטיבי בין האוכלוסייה היהודית לבין שאר רכיבי החברה האמריקנית;

(ב) המשך השינויים וההתגוונות לזרמים (congregations) דתיים ביהדות, שהחלה עוד בגרמניה במאה התשע־עשרה, עם הופעתן והתפשטותן של התנועות הרפורמית והקונסרבטיבית.²⁶ המוביליות הבין־דורית גורמת שינויי העדפה ביחס לזרמים, מהזרם האורתודוקסי לרפורמי, דרך הזרם הקונסרבטיבי, אם כי בשוליים קיימת תנועה גם בכיוון ההפוך. לפיכך, למרות ריבויה הטבעי הגבוה, האורתודוקסיה הופכת מדור לדור למיעוט. אף שחלק ממנה נעל את עצמו בגטאות, היא נאלצת להתמודד אפוא, נוסף על תהליכי החילון. עם לפחות שתי גירסאות “מודרניות” יותר ופתוחות יותר של יהדות, הגירסה הרפורמית והגירסה הקונסרבטיבית.²⁷ כך, על־פי מפקד האוכלוסייה היהודית שנערך ב־1990, 38% מיהודי ארצות־הברית מזהים עצמם כרפורמים (אך רק 26% מהם נולדו למשפחות רפורמיות), 36% מזדהים כקונסרבטיבים (26% מתוכם מקורם במשפחות אלה), 6% מזדהים כאורתודוקסים (לעומת 26% שנולדו לתוך זרם זה) ו־21% כרקונסטרוקציוניסטים או כמי שאינם שייכם לשום זרם (Goldstein, 1992). מכאן גם המגמה הנוספת.

(ג) השתזרות אורגנית למדי בתוך החברה האמריקנית הפולורליסטית והתמקמות במרכזה של חברה זו, הן מבחינה ריבודית־כלכלית והן מבחינה תרבותית.

היהודים הגיעו ממזרח אירופה לארצות־הברית כיחידה אתנית “לא־לבנה”. רק בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים הם עברו תהליכי “הלבּנה”, כדי להצטרף כשותפים מלאים למרכזה של התרבות, החברה והכלכלה האמריקנית (ראו 1998, Brodkin). המחיר של “הלבּנה” זו היה עליית המתח הבין־גזעי בינם לבין השחורים, וגם פרישה מ“ברית המיעוטים האתניים” המסורתית של המפלגה הדמוקרטית. מאחורי תהליך זה ניצבו האינטלקטואלים היהודים, אשר לאחר מלחמת העולם השנייה המציאו מחדש תרבות וזהות יהודיות אמריקניות לבנות. בקרב האינטלקטואלים “הלבּנה” זו באה לידי ביטוי בנקיטת עמדות שמרניות יותר ובהתרחקות מן הרדיקליזם החברתי, שאפיין את האינטלקטואלים היהודים בעשורים הקודמים. לדעת ברודקין, זה היה שילוב מוצלח של שיפור עמדות תרבותיות, מעמדיות ומִגדריות, שכלל גם אימוץ של מודל “הגבר האמריקני”, במידת־מה על חשבונה של האשה היהודייה אשר זכתה לסטריאוטיפּיזציה כ“נסיכה יהודית־אמריקנית”, תובענית אך לא־יוצלחית ולרוב אינה שווה לגבר בתחום הציבורי. כלומר, רק הגבר היהודי היה לאמריקני ולבן, בעוד האשה המשיכה להיות יהודייה, לעסוק בענייני ביתה ובגידול ילדיה, בעסקי הקהילה ובצדקה. רק לאחרונה, בפער של דור, נוצרת שכבה של נשים ממוצא יהודי, המעדיפות קריירות פרופסיונליות על הקמת משפחה ומשתזרות בחברה האמריקנית כאמריקניות.

ההשתזרות של היהודים בתוך החברה האמריקנית הביאה לכך שחברה זו נתפשת על־ידי חלקים חשובים של כלל חבריה כ“חברה פרוטסטנטית־קתולית־יהודית”, או לעתים כ“חברה נוצרית־יהודית”, אף־על־פי שהיהודים הם חלק מזערי מכלל האוכלוסייה (כ־2% בלבד). כך גם חדרו מלים מיידיש לאנגלית האמריקנית, והיהודים תרמו חלק מהותי מתרבותם לספרות ולמחזאות האמריקנית, עת חדלו להיות מעמד של “זרים” (strangers) או “לא־לבנים” והוגדרו כ“מקומיים” (natives) או “לבנים” (Teller, 1968; Rosten. 1968). מעמד זה הושג רק אחרי מאבקים ממושכים ובעזרת טקטיקה אתנית מעולה, בתחילה בעיקר תוך הצטרפות ל“קואליציה של המקופחים” של המפלגה הדמוקרטית, נטישת הסוציאליזם (Fuchs, 1955), השתלבות בתהליכי ה“אמריקניזציה” והקמת תשתית מוסדית מקבילה למוסדות החברה השלטת אך נפרדת מהם, כגון מועדונים, איגודים מקצועיים ומכללות (Handlin, 1954). מוסדות אלה נעשו לחלק מן הנוף הפלורליסטי האמריקני, בלי שיחייבו את חבריהם להיחשף להתמודדות כוללת עם “הרשתות החברתיות” הלא־יהודיות. ניתן להעריך את ההישג, כאשר משווים זאת ל־1926, שנה שבה היהודים עדיין היו מדורגים במקום ה־28 בהייררכיה האתנית האמריקנית, מתוך ארבעים יחידות אתניות שהוגדרו אז במגדיר האתני האמריקני (Bogardus, 1928). אלא שהשינוי במעמדם של היהודים התרחש בעיקר תוך כדי מעבר החברה האמריקנית מחברה ששמה דגש חזק על הצלחת תהליך ה“אמריקניזציה”, באמצעות תפישת “כור ההיתוך”, לחברה המעניקה לגיטימציה לפלורליזם אתני (Davie, 1936) אך אינה מוותרת על רכיבים אחרים של האמריקניזציה (שפה, הישגיות, אינדיבידואליזם, התנהגות נורמטיבית וכולי). דווקא צירוף חדש זה, של אמריקניזם ופלורליזם אתני, היה נוח ליהודים. הוא אִפשר את שילובם, תוך כדי שמירת גבולות הקולקטיב היהודי ומניעת חשיפה מלאה לעולם הלא־יהודי, שהחרדה מפניה לא פגה מעולם, במידה זו או אחרת, בשכבות השונות.

ארצות־הברית היא מקום צמיחתה של חשיבה יהודית חדשה, הנוטה להגדיר את האנטישמיות לא כ“בעיה יהודית”, אלא כ“בעיה של הגויים” (Halpern, 1974: 67־89)²⁸ האנטישמיות בחברה האמריקנית מצויה במגמת ירידה מתמדת: בעוד שבשנת 1964 אותרו דעות אנטישמיות בקרב 42% מהלא־יהודים בארצות־הברית, הרי בשנת 1981 שיעור זה ירד לכדי 35%, ומאז מגמת הירידה נמשכת. בסקר נרחב שערכו במשותף ב־1998 העיתונים ידיעות אחרונות ולוס־אנג’לס טיימס (פינקוס וצמח, 1998),81% מן המשתתפים העידו כי הם חשים ביטחון כיהודים בארצות־הברית, 55% הצהירו שמעולם לא נפלו קורבן לאפליה בשל יהדותם, 19% טענו כי הם חשים שהאנטישמיות היא בעיה קשה בארצות־הברית, אך רק 5% – כי הם צופים שזו תגבר במידה ניכרת. יתרה מזאת, בעוד שביבשת הישנה האנטישמיות היתה הדעה הקדומה הדומיננטית, הרי בהקשר האמריקני היא רק אחת מתוך מגוון של דעות קדומות נגד קבוצות אתניות וגזעיות שונות (שחורים, יפנים, אינדיאנים, איטלקים, פולנים וכולי). זאת ועוד, גם המחזיקים בדעות אנטי־יהודיות רואים בדרך־כלל תכונות “חיוביות” אצל היהודים, כגון חריצות (93%), אמונה באלוהים, שהיא ערך אמריקני מרכזי (90%), חמימות וידידותיות (86%) ותרומה חשובה לתרבות האמריקנית (ינקלוביץ', סקל ווייט, 1983: 43–45).

ארצות־הברית היא החברה הלא־יהודית (שהיא גם מעצמת־על) היחידה, שבה היהודים הם חלק אינטגרלי מן הזהות הקיבוצית, כפי שמגדירה אותה התרבות המקומית הכוללת עצמה. לא זו בלבד, אלא שהם יכולים להרחיב ולהגביר את עוצמתם ולקדם את ענייניהם, באמצעות תמיכה של מגזרים לא־יהודיים נרחבים בתוך החברה האמריקנית, כולל שמרנים ופונדמנטליסטים נוצרים המביעים דעות חיוביות בדרגות שונות ביחס לישראל, כחלק ממסכת תיאולוגית שלמה. כל זאת, בתוך המסגרת והמגבלות של כללי המשחק של המערכת הפוליטית הכלל־אמריקנית, החלות גם על כל יתר מרכיביה של חברה זו. ההשתזרות אל תוך המערכת האמריקנית תובעת, ככל הנראה, מחיר מתוך פרספקטיבה “יהודית”, שעיקרו הוא גידול קצב ההתמעטות המספרית של היהודים, בעיקר כתוצאה מהנישואים המעורבים ומשיעורי הפריון ההולכים וקטנים (Bachi. 1982: Schmelz. 1979). עם זאת, אין בקרב יהדות ארצות־הברית לחצים ואף לא תנועה חברתית או אידיאולוגית של טמיעה; זו נעשית ברמה האינדיבידואלית.

מגמות אלו הביאו מנהיגים יהודים, כגון ארתור הרצברג, לתחזית קודרת ביותר באשר לעתידה של היהדות במערכת הסוציו־פוליטית האמריקנית הנתונה, ולקריאה להתרכזות פנימית שתכליתה להבטיח הישרדות, כאשר מטרה זו מוצבת באורח סמוי כמתחרה ל“אוריינטציה הציונית”.²⁹ היחסים בין שני המרכזים היהודיים הגדולים שנוצרו במאה שחלפה, בישראל מצד אחד, ובצפון היבשת האמריקנית מצד שני, הם מורכבים וסבוכים, ומושפעים מהמתיחויות ומהסתירות המתגלעות בתוך כל אחד משני המרכזים ובינם לבין עצמם. כפי שניווכח להלן, ביחסים האלה נשזרו יחד תלות הדדית, חליפין של “סחורות” מסוגים שונים, תחרות וניגודי אינטרסים כה חריפים, שקיומה של ישות אחת יכול להיתפש כסותר את קיום רעותה.

חיי הקהילה המתחדשים ברוסיה

למן שלהי שנות השמונים של המאה העשרים, עם ההתייצבות האטית של המשטר ברוסיה ובאוקראינה, ובד בבד עם צמיחתו של מעמד בינוני פרופסיונאלי ועסקי חדש ועם היווצרותה של תרבות הבועה הרוסית בישראל, החלו להתארגן גם ברוסיה עצמה קהילות יהודיות מקומיות, שאוגדו באורח רופף תחת איגוד ארצי. בשנת 1987 הוקם ארגון־הגג הראשון, שנקרא “ועד הארגונים והקהילות של רוסיה” (ביוזמת האנתרופולוג מיכאיל צ’לנוב). בארגון זה תמכו כמעט באופן בלעדי־ארגונים יהודיים בארצות־הברית וגופים ישראליים, ובראשם ההסתדרות הציונית העולמית. גם כיום, עם דעיכתו של הארגון, הוא עדיין נתפש על־ידי ההסתדרות הציונית העולמית כארגון־הגג הבלעדי המייצג את יהודי רוסיה.

דומה שגם ברוסיה הקהילות מתארגנות בצורה דומה לדרך הארגון הצפון־אמריקנית:³⁰ בית־כנסת המשמש גם כמרכז קהלתי, ובית־ספר של יום ראשון. החל מ־1990 מופיע גם עיתון יהודי כלל־ארצי, יֵברֶייסקַאיָה גַזֶטָה. בפועל קיימים כיום ברוסיה שני ארגוני־גג מתחרים בעלי עוצמה ניכרת, שבאחד מהם – קונגרס יהודי רוסיה – תומכים חלק מן המעמד הבינוני החדש ואנשי עסקים ממוצא יהודי, ובשני – ארגון קהילות וארגונים של יהודי חבר־המדינות – שהוקם בראשית המאה־העשרים ואחת (כחלק ממאבק השלטונות נגד בעל רשת תקשורת עצמאית, ולדימיר גוּסינסקי, שנבחר לעמוד בראש קונגרס יהודי רוסיה אשר הוקם קודם לכן) – בעיקר שלטונות רוסיה. ככל הנראה, כדי לא להיחשד באנטישמיות, השלטון הרוסי החדש בחר לתמוך בארגון יהודי אלטרנטיבי. בהזדמנות זו נוצרה גם הברית בין השלטון הרוסי החדש לבין נציגי תנועת חב"ד, שלא הצליחו בתקופה הקודמת להשתלב בחיים הקהילתיים של יהודי רוסיה, מפני שרובם של אלה אינם חשים קרבה לדת, ובעיקר לא לאורתודוסיה.³¹ הון עתק המרוכז בידי האנשים העומדים בראשם של שני הארגונים הללו מצמצם מאוד את מרחב הפעולה של רוב הארגונים הישראליים והאמריקניים, הפועלים בשדה היהודי של רוסיה. הסוכנות היהודית ולשכת הקשר של המדינה הישראלית “נתיב” (ראו פרק תשיעי) אינם יכולים לעמוד בתנאי התחרות מול שני הארגונים הפנים־רוסיים, בעיקר מחמת אילוצים תקציביים. הסוכנות היהודית איבדה כמעט כל השפעה ברוסיה, ואילו לשכת הקשר מצליחה לתפקד במידת־מה בזכות רשתות יעילות שבנתה בקרב היהודים באזורים פריפריאליים רבים, אך השפעתה במוסקבה מצומצמת למדי. יש לציין, שחלק ניכר מן האחראים על “הדסק הרוסי” בלשכת הקשר ובסוכנות כאחת הנָּם ילידי ברית־המועצות לשעבר, ואילו בארגון הג’וינט כל הפעילות מתבצעת ומנוהלת על־ידי אנשים שלרוב אינם מזהים כלל את מאפייניה של אוכלוסיית היעד. כתוצאה מכך, הג’וינט אמנם משקיע סכומים נכבדים בתוכניות סעד פרטניות לקשישים ולנזקקים, אך אין לארגון זה כל השפעה במישור הקהילתי הרחב יותר, והוא אף אינו מציב לעצמו יעדים כאלה.

הקהילות הרפורמיות, שהתנועה הרפורמית האמריקנית מנסה לעודדן, חלשות מאוד גם הן משום שוועד הארגונים והקהילות של רוסיה, שהן מקיימות זיקה אליו, אינו מסוגל כלל לגייס פעילי שטח. קונגרס יהודי רוסיה דוגל באופן מוצהר בעקרונות של חופש הדת והפולחן ואינו מעוניין לשמש כ“מגייס מאמינים”(גם לא רפורמים), ואילו הארגון המתחרה מנוהל כולו על־ידי נציגי חב"ד, הפועלים כנגד הרפורמים. כמו כן, יש קושי באיתור ובגיוס פעילים מקומיים המתאימים לרוח היהדות הרפורמית, לנוכח העובדה שרבים מן הפעילים הוותיקים עזבו את רוסיה וחיים כיום בישראל או בארצות־הברית, והתנועה חסרה משאבים אנושיים וחומריים מקומיים.

לרוב הגורמים הללו יש אינטרס איתן משותף לחזֵק, ואולי אף להמציא מחדש, את “התודעה היהודית”, באמצעות חינוך יהודי או עברי. אך לכל אחד מהם יש גם אינטרסים פרטיקולריסטיים, הנוגדים את אלה של מתחריו. הסוכנות היהודית רוצה לשכנע, בעיקר את הצעירים ואת הנוער, להגר לישראל. אף הרפורמים ואנשי חב"ד רואים בהם מאגר למילוי שורותיהם, בין אם יישארו במקומותיהם ובין אם יהגרו לישראל, או מוטב, לארצות־הברית. וכך מועתקים המאבקים השונים, המתנהליים בין שני המרכזים היהודיים ובתוכם, גם לרוסיה: ציונות ישראלית מול יהודיות נוסח אמריקה (לאחר שהותאמה לרוסיה), והאורתודוקסיה כנגד הרפורמה. אם אין די בכל אלה, אז גם מאבקי הכוח ברוסיה עצמה ואינטרסים של הון פרטי משתזרים לתוך “העניינים היהודיים” של מדינה זו.

הציונות: בין הצלחה לכישלון

מאז שישראל השיגה ריבונות, הזמן פעל לכאורה כל העת לטובת ייצובו של המפעל הציוני והפיכתה של המדינה־הישראלית לא רק לישות מדינית בת־קיום ולגיטימית, אלא גם לגורם דומיננטי מבחינה סמלית וכוחנית כאחת בתוך העם היהודי.³² כל זאת, לעומת מקומן השולי של התפישות הציוניות והתפישות הדוגלות בהתיישבות היהודית בארץ בתודעה היהודית והבינלאומית בתקופה הקודמת. השואה, הקמת המדינה והיכולת הצבאית שהשיגה תוך כדי סיגול תפעול יעיל במצב של קונפליקט מתמשך, שזכה לעיקר ההבלטה (Kimmerling. 1958b), יכולתה לקלוט תוך שנים ספורות מספר חסר תקדים של מהגרים יחסית לגודל האוכלוסייה הקולטת, יצירת תרבות עברית חדשה (ראו פרק שני) ותהליך השלמתן של חלק מן החברות הערביות עם עצם קיומה באזור – כל אלה היתה בהם, כביכול, הוכחה חותכת ל“נכונות” התזה הציונית בגירסתה הישראלית, לעומת גישות בעולם היהודי שהפגינו אדישות או עוינות כלפי הציונות.

הציונות לא רק הגדירה מחדש את היהדות כבעלת זהות כמעט גמורה ללאומיות (לעומת תפישתה כדת אתנית וכתרבות בזירה הצפון־אמריקנית), וראתה רק צורה אחת של מתן ביטוי ללאומיות זו: התקבצות הרוב המכריע של העם היהודי ב“ציון”; גישה ישראלו־צנטרית זו, שאמנם היתה מעוגנת בחלק מן המסורת הציונית ובמרכיבים אחדים של הדת היהודית, אף תבעה לעצמה בלעדיות לא רק ב“עולם הציוני”, אלא בעולם היהודי בכללו. נראה היה שהיא השיגה זאת, לפחות באורח הצהרתי. דימויי הצלחתה זו של הציונות היו מרשימים עד כדי כך, שגם רוב הקבוצות האורתודוקסיות ביהדות העולמית, לא כל שכן בישראל (ראו פרק שישי), לא יכלו עוד להתעלם ממנה, או לכל הפחות לא יכלו שלא להתמודד עמה גם בתוך המסגרת הקונספטואלית של התיאולוגיה היהודית. חלקן הגדול הגיעו למסקנה שיש להכיר, לפחות דה־פקטו, בקיומו של מרכז יהודי – ולא רק מרכז של יהודים – בישראל. חלק מהן עברו מהשלמה ומהכרה פסיבית לניסיונות של “השפעה מבפנים, על דיוקנה של הישות הפוליטית והחברתית הישראלית ועל כללי המשחק בתוכה, בנצלן את הסמלים המרכזיים של הציונות עצמה, שחלק הארי שלהם הושאל באורח סלקטיבי מן היהדות (Kimmerling. 1985a). יתרה מזו, בעולם היהודי המערבי, ובעיקר בארצות־הברית, שבה עברו היהודים תהליכי חילון והשתלבות מהירה בתרבות המקומית, היתה התמיכה הכלכלית והפוליטית בישראל, מלווה בטקסים ובסמלים שונים, עם שאריות הסמלים היהודיים המסורתיים, לחלק מן התחליף לדת עצמה, או למעין “דת אזרחית” יהודית־אמריקנית. דוגמה מובהקת לטקס כזה היא ה”הצדעה לישראל“, הנערכת מאז שנת 1965 לאורך השדרה החמישית בניו־יורק (ובקנה־מידה קטן יותר, גם בערים נוספות בארצות־הברית) לציון יום העצמאות הישראלי. זהו טקס המביע סולידריות יהודית פנימית ומפגין עוצמה רבה כלפי חוץ, והוא מבוסס על סמלים ציוניים־ישראליים (Sklare,1971:9־24). סמל משותף אחר בתוך מסכת זו, המשמש את שני הקולקטיבים כאחד, הוא השואה, על אף חילוקי הדעות הקוטביים בין השניים כאשר ל”לקחים" שיש להפיק ממנה.³³

עם כל זאת, קשה מאוד לראות בציונות “סיפור הצלחה” חד־משמעי. יש בה יותר מדי תופעות ותהליכים, אשר בהתחברם יחדיו יוצרים סתירות, מתחים פנימיים וקשיים, אף מעבר לפערים הנודעים שנוצרים בין אוטופיה על כל סוגיה (Katz, 1982) לבין התגשמותה האופרטיבית או הפיכתה לאידיאולוגיה, על־פי התזה של קארל מנהיים (Mannheim, 1983: 128). נציג בקצרה את מוקדי המתיחויות והסתירות העיקריים:

(א) היות שהמדינה הישראלית עדיין לא הצליחה להתקבל התקבלות גמורה באזור שבתוכו הוקמה – ורוב זמן קיומה לא התקבלה בו כלל – וממשיכה להימצא במצב הנתפש כ“מלחמת קיום” עם רוב סביבתה האזורית, הרי יהודי ישראל כיום הם הקבוצה היהודית היחידה בעולם שעל חבריה מרחפת סכנת השמדה פיזית קולקטיבית, אם כי סבירותה נמוכה.³⁴ כל זאת למרות הסכם השלום עם מצרים ועם ירדן, והתהליך המדיני הכושל עם הפלסטינים (ראו, Kimmerling. 1997), ואולי דווקא בגללם: משנוכחנו לדעת, שאף מה שנתפש כוויתורים ישראליים מפליגים לא הביאו עד כה להתקבלותה הגמורה של ישראל באזור. כאן גם מקורו של ההיפוך גדול בתוך הגירסה הישראלו־צנטרית של הציונות: במקום שהמדינה היהודית תשמש מקלט ליהודים הנרדפים, היא נזקקה, לפחות עד לגלי ההגירה ה“רוסיים” (ראו פרק תשיעי), להגירה היהודית כדי להתמודד עם בעיות ביטחונה (“מעולה לעולה כוחנו עולה”).

הידרשותה הנואשת של ישראל להגירה יהודית גברה פי כמה לנוכח האופי הדו־לאומי של מערכת השליטה הישראלית שהתפתח מאז מלחמת 1967, כאשר השטחים הכבושים ואוכלוסייתם הוכללו בהדרגה בתוך גבולות מערכת הפיקוח הכוחנית של המדינה הישראלית (Kimmerling, 1989).³⁵

(ב) בניגוד לאחד המרכיבים המרכזיים של התפישה הציונית הפרודוקטיביזציה של העם היהודי – במשך שנים רבות לא הצליחה המדינה להשיג עצמאות כלכלית. השגת עצמאות זו, שהיתה מעין סמל ומטרה קולקטיביים בשנות החמישים של המאה הקודמת, ירדה כליל מרשימת העדיפויות המוצהרות של הקולקטיב בשנות השבעים (Kimmerling, 1983b: 128). במשך שנים המשיכה המדינה להיות תלויה, בין היתר, במגביות הנדיבות של הקהילות היהודיות, בעיקר באלה של הקהילות הצפון־אמריקניות. עד היום ישראל נזקקת להקצבה שנתית של שלושה מיליארדי דולרים מן הממשל האמריקני.³⁶ אמנם, רעיון הפרודוקטיביזציה התייחס בעיקר לרמה האישית, ומבחינה לוגית וכלכלית אין בהכרח קשר בין פרודוקטיביות לאי־תלות כלכלית, אך אין ספק שלתלות זו שישראל נתונה בה יש משמעויות ברמת הסמלים הקולקטיביים.³⁷ כמה וכמה אנשים שנתנו את דעתם על מצב זה ברמה הערכית, כמו ישעיהו ליבוביץ ועזרא זוהר, הגיעו לניסוחים קיצוניים, שלפיהם כל שישראל הצליחה לעשות בשלושת העשורים הראשונים לקיומה בתחום הכלכלי, היה שכלול וביורוקרטיזציה של שיטת ה“חלוקה”, אשר הציונות כה התקוממה כנגדה. בעשור הרביעי והחמישי מצב זה נשתנה למדי, אלא ששוב החל להתעורר הספק באשר לקיומה של ישראל, והפעם השיח הציבורי בתוכה ומחוצה לה התמקד בשאלה הדמוגרפית־פוליטית (שכבר נרמזה לעיל): המשך קיומה כמדינה יהודית.³⁸

אף כי הסיבה וההצדקה לתלותה הכלכלית של ישראל הן עלות הסכסוך הישראלי־ערבי, ואף כי חלקו היחסי של סיוע החוץ האזרחי שישראל נזקקת לו מצוי במגמת ירידה מתמדת, יחסית לתפוקה הלאומית הגולמית, אן בכל אלו כדי לשנות את עובדת תלותה ופגיעותה הכלכלית, ובעיקר את דימויה ככזו. לכך יש להוסיף את המתיחויות והמאבקים המתמידים במערכת הישראלית סביב רמת החיים של רבדים שונים בתוכה ושל המערכת כולה, כאשר ארצות המערב המתועשות והעשירות משמשות כקבוצת התייחסות והשוואה.

(ג) אמנם הקהילות היהודיות המסורתיות ידעו גם בעבר פיצולים ומחלוקות חריפות – די אם נזכיר את המאבקים הידועים בין ה“חסידים” ל“מתנגדים” ובין ממשיכי המסורת הדתית לבין ה“משכילים” וחברי הקהילה שעברו תהליכי חילון (ראו פרק שביעי) – אך כל הפלגים בהן, כולל אלה שהיו להם הגדרות חלופיות של הזהות הקיבוצית היהודית בעולם המודרני (כגון הבונד, הציונים למיניהם וכולי), רצו לשמור על זהות יהודית. שסעים על בסיס של הבדלים ראשוניים או קמאיים – הבדלים במראה החיצוני, הבדלי גזע והבדלים אתניים – כפי שהם קיימים כיום במדינה הישראלית (ראו את הפרקים החמישי והעשירי), לא היו ידועים בעולם היהודי. היתה גם ציפייה, שהחברה היהודית החדשה שתקום בארץ תהיה הרמונית וסולידרית תחת גגו של המכנה המשותף היהודי. לעומת הציפיות הללו, החברה בישראל מצטיירת כחברה מפולגת ושסועה שסעים ראשוניים (מזרחים לעומת מערביים, יהודים לעומת ערבים), שסעים מעמדיים (עשירים מול עניים) החופפים חלקית את המוצא האתני, ושסעים אידיאולוגיים (דתיים מול חילוניים, “נִצים” מול “יונים”, ימין לעומת שמאל, ציונים מול פוסט־ציונים וכולי).³⁹ בהמשך הספר נַראה שמצב חברתי זה הוא מורכב ורב־פנים יותר מן המקובל ומן המצטייר מהתיוגים האלה.

(ד) נראה שגל ההגירה המשמעותי ביותר לישראל, אף יותר מזה ה“רוסי”, היה הגל של שנות החמישים, “העלייה השישית”, אשר הכפילה בשנים ספורות את מספר חבריו היהודים של הקולקטיב (ראו פרק שישי). מאז חדלה ישראל להיות יעד מועדף חד־משמעי להגירה היהודית, גם עבור יהודים שביקשו לעזוב את ארצות המצוקה, כמו איראן ובעיקר ברית־המועצות, כאשר עדיין היתה קיימת (Gitelman. 1977: Zaslavski and Brym, 1983). ההגירה מארצות שלא היתה בהן מצוקה התאפיינה בתנודות לאורך זמן, אך בסך־הכל לא היה בה (וככל הנראה לא יהיה גם בעתיד) כדי לשנות באורח ניכר את סדרי הגודל של האוכלוסייה היהודית בישראל. 82% מהאוכלוסייה היהודית בעולם בין השנים 1948–1952 נעו לכיוון ישראל, ומאז ועד לגלי ההגירה האחרונים מחבר־העמים שיעור זה מצוי בירידה מתמדת: בשנים 1979–1976 עלתה ההגירה לישראל ל־67% (מתוך אומדן של 1.8 מיליון מהגרים), ובשנים 1977–1982 ירדה ל־41% (DellaPergola, 1986).

התופעה־שכנגד היא ההגירה היהודית מתוך ישראל – זו הקרויה במינוח הציוני “ירידה” – אשר סדרי הגודל שלה שנויים במחלוקת, אך גם הממעיטים בשיעורה אומדים אותה בכ־10% מכלל אוכלוסייתה היהודית הנוכחית של ישראל. כך, למשל, נמצא כי סיכויי הניעות החברתית של שכבות שלמות של הדור הצעיר בישראל נתפשים כטובים בהרבה בארצות־הברית מאשר בישראל (Kass and Lipset, 1979). ה“ירידה” איננה תופעה סטטיסטית או דמוגרפית בלבד, אלא נוגעת ופוגעת בדימויי “הסדר הקוסמי” שעליהם מבוססות כמה מהנחות היסוד של הציונות ומדינת ישראל. ה“יורד” לא זו בלבד שמחליש את המערכת ופוגע בביטחון הלאומי, אלא גם שולל – או לפחות מערער – את תוקף הטיעון הציוני הגורס שאין ליהודים קיום וביטחון כיהודים מחוץ למסגרתה של הישות הריבונית היהודית. אנלוגי לכך במידת־מה, היה יחסם של המשטרים הקומוניסטיים לאלה שחפצו לעוזבם, שכן לא ייתכן שאדם בר־דעת ירצה לנטוש את הסדר החברתי ה“צודק” היחיד וימירוֹ במשטר פגום. מאז גלי ההגירה האחרונים מחבר־העמים ירדה ה“ירידה” מעל סדר היום הציבורי, ודומה שהמערכת הגיעה לרוויית־מה מבחינה דמוגרפית. גם הסכמי השלום עם מצרים וירדן, כמו גם התחלת הפיוס עם הפלסטינים תרמו לכך. אלא שעם פרוץ המרי המזוין באוקטובר 2000 והפגנות ההזדהות של הפלסטינים אזרחי ישראל (שהסתיימו בהרג 13 מהם על־ידי המשטרה) שב נושא המאזן הדמוגרפי אל מרכז השיח הציבור, אך הפעם לא בהקשר של הגירה יהודית אלא בהקשר של גירוש ערבים מן הארץ, או הוצאת שטחים בעלי אוכלוסייה ערבית צפופה אל מחוץ לשטחה הריבוני של ישראל.⁴⁰

המדינה הישראלית והמרכז הצפון־אמריקני

כבר נאמר כאן, שבעולם היהודי־החילוני הציונות והיחס כלפי ישראל שימשו מעין תחליף לדת, או אף מעין משנה סדורה של “דת אזרחית” (Bellah 1979: Liebman and Don Yehiya, 1983). כך, בסקר כלל־אמריקני שנערך ב־1981 ואשר הקיף מדגם מייצג של אוכלוסייה יהודית, מצד אחד, ושל מנהיגים יהודים, מצד שני, הצהירו 78% מן הציבור היהודי ו־90% מן המנהיגים ש“הדאגה לישראל היא החלק החשוב ביותר מהיותי יהודי”, ו־77% מהציבור, לעומת 83% מן המנהיגים, אמרו ש“חורבנה של ישראל יהיה הטרגדיה האישית הגדולה של חיי” (S.M. Cohen, 1983). 15 שנה לאחר מכן רק 58% מן הציבור היהודי בארצות־הברית⁴¹ הצהירו שהם חשים קרבה לישראל. אם נחדד טיעון זה, הרי הזיקה לישראל ולקיומה היא הבסיס לסולידריות היהודית, מעבר לגיוון ולעימותים הקיימים בקהילות בארצות־הברית. אולם ככל שחולף הזמן וזיכרון השואה מתעמעם, מתחדדות המחלוקות בנושאים דתיים עם ישראל ותחושת הקִרבה מתמעטת. לשאלה אם יהודי ארצות־הברית צריכים לתמוך בישראל בלא שהדבר יותנה בהסכמה עם מדיניותה, ענו בחיוב 40% מן המשתתפים במדגם האמריקני ו־65% מן הישראלים (פינקוס וצמח, 1998).

במישור החומרי, רוב הכספים המיועדים לקהילות היהודיות בארצות־הברית נאספים על־ידי הפדרציות המקומיות, המדגישות את חשיבותם של סמלים “ציוניים” ושל הסיוע לישראל. למרות זאת, חלק הולך וגדל מן הכספים הללו מיועד לקיום הביורוקרטיה הקהילתית והכלל־ארצית, שירותי הסעד ובעיקר חינוך יהודי מקומי. חלק אחר מועבר אל המגבית היהודית המאוחדת (UJA) שגם הג’וינט (JDS), אשר מסייע (בשיתוף עם HIAS) ליהודים בעולם המצויים בתהליכי הגירה לכל יעד שהוא, מקבל הקצבה מתוכו. לקיומה של המגבית היו, בעיקר בעבר (שנות החמישים והשישים), גם משמעויות ותפקידים נוספים ביחס ליהודי ארצות־הברית:

א. המגבית הגדירה במידה רבה את גבולות הקולקטיב של הקהילה היהודית ואת זהותה.

ב. היא שימשה מוקד לפעילות משותפת של כל חבריה, אשר רוכזה סביב נושא שבדרך־כלל לא היה שנוי במחלוקת.

ג. המגבית תרמה לגיבוש המבנה הארגוני הבין־קהילתי של הקהילה המקומית (ועד היום היא ניצבת מעבר לפיצול בין הזרמים הדתיים, מעבר לשוני בין השכבות הריבודיות בתוך הקהילות ומעל לנושאים השנויים במחלוקת בהקשר האמריקני).

ד. בהיותה מפעל הקיים כבר דורות אחדים, המגבית עדיין תורמת (אולי פחות מאשר בעבר) ליציבותם ולהמשכיותם של הקהילה והמבנה הקהילתי והבין־קהילתי (Sheffer, 1986:258־293), משמשת מאגר לגיוסה של מנהיגות חדשה ברמה המקומית והכלל־ארצית, ומסייעת לחברות בתוך הקהילה.

היחס בין שיעור התרומות שהמגבית היהודית המאוחדת מקצה אותן ליעדיה הפנימיים של הקהילה היהודית, לבין תרומות המופנות לישראל, עבר שינויים קיצוניים למדי עם הזמן: בעוד שבשנות השבעים של המאה הקודמת 35% מההכנסות הופנו ליעדים פנימיים, הרי החל משנות השמונים מופנים לכך למעלה מ־60%, ושיעור הולך ופוחת מההכנסות מופנה לישראל (בהסכמתה). חשיבותה של המגבית עבור המדינה הישראלית נעשתה בהדרגה סמלית בלבד, הן בשל חיזוקה של הכלכלה וגידול התפוקה המקומית הגולמית, והן בשל הסיוע הצבאי הישיר של הממשל האמריקני לישראל. לשדולה היהודית חלק בסיוע זה, אך אין המדובר בכספים הנגבים מן הקהילה היהודית עצמה.

רוב הקבוצות האתניות והגזעיות ששרדו בארצות־הברית, או נוספו לפסיפס של הריבוי התרבותי לאחרונה (כגון האיטלקים, האירים, הפולנים, ההיספנים, היפנים וכולי), היה ביכולתן לגבש את הזהות האתנית המשנית שלהן במסגרת הפלורליזם האמריקני, תוך שמירת קשרים (משפחתיים, סמליים־תרבותיים, ובמידת־מה גם פוליטיים, כמו במקרה של האירים) עם ארצות מוצאן. ליהודים לא נתאפשר הדבר, שכן ארץ מוצאם לא נחשבה בדרך־כלל למולדתם, יתרה מזאת, רוב היהודים האמריקנים ביקשו לנתק כל קשר עם ארצות מוצאם, שמנת חלקם בהן היתה על־פי־רוב השפלה ורדיפות. קושי נוסף בקיומם כקבוצה אתנית, בתקופה שלפני כינון המדינה הישראלית, נבע מהימצאותם בתרבות פוליטית שהקפידה להפריד בין דת למדינה. תפישת היהדות כדת חסמה בפני היהודים את רוב הביטויים הפומביים של זהותם, משום שבמדינתם החדשה מקומה של הדת היה בתחום הפרטי, ולא הציבורי.

הופעתה של ישראל בזירה הפוליטית הבינלאומית כמדינה ריבונית אפשרה את אימוצה כתחליף לארץ המוצא (Sklare. 1971). כלומר, הזהות האתנית היהודית־אמריקנית יכלה להתגבש עתה סביב ישראל, בעיקר מאחר שזו הפגינה יכולות צבאיות; אף כי מסורת פרו־ציונית או אוריינטציה ארץ־ישראלית היתה קיימת, מסיבות דומות, כבר משנות העשרים (Shapiro, 1971). כך היתה הציונות בגירסתה האמריקנית להיפוכה של הציונות המזרח־אירופית או הישראלית. היא באה להעניק זהות ולגיטימציה לקהילה המקומית, ולא לעודד את פירוקה על־ידי הגירה ל“ציון”. ואכן, רק 12% מיהודי ארצות־הברית שהשתתפו במדגם שנערך ב־1981 סברו ש“כל יהודי אמריקני חייב לחשוב ברצינות על התיישבות בישראל”, ולעומת זאת, 87% סברו ש“עתיד מזהיר צפוי לחיים היהודיים באמריקה”. ממצא זה תואם את הממצאים הקודמים של מחקרי Lakeville,⁴² שעל־פיהם רק אחוז אחד מבני קהילה זו ראו בישראל מקום מקלט אישי, אף שרובם הצהירו שחורבן ישראל ייחשב לאבידה אישית גדולה עבורם (Sklare. Grenblum and Ringer, 1969; Sklare and Grenblum, 1979). כאמור, למן שנות התשעים של המאה הקודמת אימצו היהודים האמריקנים את השואה, בפרשנותם, כחלק מן הזיכרון הקולקטיבי, וישראל איבדה את מקומה הסמלי הבלעדי.

על־פי סטיבן כהן (Cohen, 1983), היהודים באמריקה נקטו שתי אסטרטגיות משלימות: עמדות ופעילוּת ליברליות (שנעשו מאוחר יותר, בתקופת רייגן, שמרניות יותר),⁴³ כאסטרטגיות השתלבות בחברה, ועמדות ציוניות (או פרו־ישראליות), כאסטרטגיית הישרדות אתנית. “ארץ־ישראל” – ואחר־כך מדינת ישראל – נעשתה בעיני היהודים בארצות־הברית מקום מקלט ליהודים נרדפים שאינם רוצים, או אינם יכולים, לבחור ב“ארץ המובטחת” החדשה, הלא היא ארצות־הברית; ולעתים גם רצוי שלא יעשו זאת, מבחינת יהודי ארצות־הברית. במחקר מתועד להפליא מראה גולי ערד־נאמן כיצד בין 1938 ל־1942, כאשר גורל היהודים באירופה כבר היה ידוע, היהודים האמריקנים, כאמריקנים, עמדו מן הצד כדי לא לפגום באמריקניותם ונזהרו לא ללחוץ על הממשל ב“עניינים יהודיים”, מחשש שיסכנו את מעמדם (Arad־Neeman, 2000).

קיומו של המרכז המתהווה בפלשתינה הקולוניאלית, ולאחר מכן כינונה של המדינה הישראלית כמקלט פוטנציאלי וכארץ יעד אלטרנטיבית להגירה יהודית, החל למלא תפקיד חשוב בהשתלבותה של הקהילה היהודית האמריקנית במרקם הפוליטי של ארצות־הברית, בכך שמנע קונפליקטים מיותרים עם השלטון, ואולי גם צמצם את החיכוכים האפשריים עם החברה הלא־יהודית.

מאז מלחמת האולם הראשונה החל להסתמן שינוי (אשר שיאו היה בחקיקה של שנת 1924) במדיניות ההגירה של ארצות־הברית, ושעריה של ארץ היעד העיקרית להגירת היהודים נסגרו, למעשה. תקופה זו היתה גם תקופה קשה ליהדות האמריקנית, שכן האתנוצנטריות האמריקנית, חוסר הסובלנות כלפי זרים ותביעות ל“אמריקניזציה” מוגברת (שכוונתה היתה אימוץ אמות מידה פרוטסטנטיות ואנגלו סקסיות) צברו תאוצה. למנהיגי היהדות האמריקנית היה נוח יותר לגייס את תמיכת הממשל בהפעלת לחצים על בריטניה שתקלוט מהגרים יהודים בפלשתינה, מאשר להתעמת עם מדיניות ההגירה של ממשלתם. לכך יש להוסיף את היחס הדו־ערכי של דורות ההמשך של יהודים אמריקנים כלפי אחיהם ה“לא־מודרנים” מן העיירה המזרח אירופית (Cuddihy, 1974),⁴⁴ אשר בעצם הופעתם היו עלולים לחזק את הדימויים השליליים בנוגע ליהודים, דימויים שממילא לא היו זרים לחברה האמריקנית. בתקופה אחרת וביחס ליהודים אחרים המצב נשתנה, כפי שניווכח להלן.

נוסף על כל אלה, ישראל סיפקה למרכז האמריקני שני סוגים נוספים של “סחורה”: קודם־כל, השלמה ליצירה התרבותית העשירה והענפה שנוצרה במרכז האמריקני, בעיקר התרבות והלשון העברית (המשלימות את היידיש, ובעיקר את האנגלית, אך גם מתחרות עמן). סוג שני של סחורה, שהוא פועל יוצא של הראשון, הוא כוח־אדם להוראה ולהדרכה במערכת החינוך היהודית המגוונת, כדי להשלים את מה שהמערכת המקומית לא יכלה לספק בעבר (אך כיום כבר יש די דוברי עברית מקומיים ונושאי תרבותה). מנקודה זו מתחילים היחסים ההדדיים להיות בעייתיים ומורכבים.

שיתוף פעולה, תלות וקונפילקט

“המציאות היהודית” שנתהוותה עם תהליכי ההתגבשות וההתחזקות של שני המרכזים היהודיים הגדולים – האחד בישראל והשני בארצות־הברית – יצרה דפוסים מובחנים של יחסי גומלין בתחומים שונים. מאליו יובן, שבין שני המרכזים אין סימטריה גמורה: המדינה הישראלית היא מערכת חברתית שלמה, המגדירה את עצמה כמדינת לאום יהודית. יש לה ריבונות טריטוריאלית, וכושר לגייס את אוכלוסייתה באמצעות ממשל ריכוזי חזק יחסית, עדיין מן הריכוזיים ביותר בעולם (ראו פרק שלישי). אחת מן הנגזרות של מצב זה היא שישראל היא בעלת יכולת פוטנציאלית “לקלוט” תוך זמן קצר באמצעים ביורוקרטיים הגירת מצוקה המונית, כפי שאכן עשתה במשך כל קיומה. זהו מצב סוציו־פוליטי שאין המרכז האמריקני מסוגל להתחרות עמו, אלא באורח קוניונקטורלי בלבד (גורני, 1982).

גבולותיה של הקהילה היהודית בארצות־הברית מטושטשים, היא נעדרת מוסדות מרכזיים לקבלת החלטות קולקטיביות, ההשתתפות בה היא וולונטרית, והיא חלק מישות פוליטית, חברתית וכלכלית שלמה (קרי, הפדרציה של ארצות־הברית). אף־על־פי־כן, אין להגדיר את יחסיה עם ישראל כיחסי “מולדת־תפוצה” במובן המסורתי. זאת, לא רק בשל היחסים הדמוגרפיים בין השתיים, אלא הן משום שיחסי ההיררכיה וה“כפיפות” ביניהן אינם ברורים, והן משום שניתן לראות בקהילה האמריקנית מרכז תרבותי, חברתי, פוליטי וכלכלי הומוגני במידה זו או אחרת ובעל רמת מיסוּד גבוהה (Goldberg, 1968). הרוב המכריע של יהודי ארצות־הברית הם ילידי אמריקה, בוגרי קולג’ים ואוניברסיטאות מן השורה הראשונה, ורובם ככולם משתייכים למעמד הבינוני. פרט לכך, בתוכם החל תהליך של פיזור גיאוגרפי: היהודים החלו לנוע, כחלק מן הניעות החברתית, לאזורי “חגורת השמש” (Syb Bekt) הדרומיים (Fisher, 1983: 120־137), זהו קולקטיב, שבו למעלה מ־800 קהילות המאוגדות בכ־230 פדרציות מקומיות. בצד הפדרציות מתקיים מגוון של ארגונים ארציים שתחומי פעילותם חופפים, כגון הוועד היהודי האמריקני, הקונגרס היהודי האמריקני, מועצת בתי־הכנסת של אמריקה, ההתאחדות האמריקנית לחינוך יהודי (AAJE), ארגון הרווחה היהודי (JWR) ועוד, שהבולט בהם הוא מועדון הנשיאים של הארגונים העיקריים של יהודי אמריקה. אך כל אלו לא די בהם לאפשר את קיומה של מערכת בעלת גבולות מוסדיים ופוליטיים מוגדרים.

התהליכים הפנימיים הללו בתוך הקהילה היהודית האמריקנית, בתוספת התחזקות זהותה העצמית, ואולי גם תהליכי ההתרחקות (divergence) בין חלקים מן האליטה שלה לבין המשטר בישראל והתחזקות השפעות האורתודוקסיה בתוך ישראל, מצביעים על נטייה לפנייה מן ה“חוץ” (קרי, דאגה לישראל והתגייסות למענה ולמען יהודים אחרים במצוקה) אל ה“פנים”. פירוש הדבר הוא הקצאת יותר משאבים חומריים ואנושיים לחיזוק הקהילות הישנות בארצות־הברית – בעיקר לנוכח הדאגה להמשך קיומן והמשך “הקיום היהודי” – וניסיון לבנות קהילות חדשות. אין בכך, ככל הנראה שחיקה עמוקה ביחסה של יהדות אמריקה כלפי יהודי ישראל, כפי שטען שפר (Sherrer, 1984), אלא העצמת הדילמה שהיתה מונחת מאז ומתמיד בבסיס היחסים בין שני המרכזים.

המוסדות המרכזיים והמקומיים של יהודי ארצות־הברית אמנם נטולים יכולת כפייה, אך עוצמתם ניכרת הן במשאבים החומריים העומדים לרשותם והן במיומנותם בפעילות פוליטית מתוחכמת, ובעיר בשירותים (חינוך, דת, ייצוג פוליטי־אתני, מתן מסגרת מוסדית לזהות הקיבוצית וכדומה) שביכולתם להעניק ליהודי ארצות־הברית. דניאל אלעזר, בבואו לנתח את המבנה של מוסדות־המסגרת של יהודי אמריקה, אף הרחיק לכת וטען בהגזמה מסוימת, כי “אפשר לראות את הציבור של יהודי אמריקה בבחינת מדינה” [בתוך מדינה] (אלעזר, 1982 (. נוסף על הבינוי המוסדי נוצרה, מצד אחד, זהות יהודית “אמריקנית” מעל ומעבר לפיצולים הדתיים והקהילתיים, ומצד שני זהות יהודית “אוניברסליסטית” הרואה את היהודי– ואת היהדות – כבעל שליחות תרבותית־חברתית, לא מעט בגלל עצם היותו “שונה”ומתסיס בכל מקום. בעלי גישה זו נוטים לראות ב“ישראליזציה” של חלק מהיהודים את זניחת השליחות האוניברסלית ויצירת ישות שונה מן הישות היהודית ה“אותנטית” (בויארין, ד' ו י' 1994). חנה ארנדט וג’ורג' סטיינר הם שניים מהפילוסופים והאינטלקטואלים הבולטים שעיצבו וייצגו גישה זו, אשר ככל הנראה אין לה אחיזה רבה בשדרות הרחבות של האוכלוסיה היהודית, אך יש לה השפעה בחלק מחוגי האליטה והאינטלקטואלים.

אך טבעי הוא שלשני המרכזים – ישראל וארצות הברית – אינטרסים משלהם, שאינם זהים ואינם בהכרח משלימים זה את זה. ניגודי אינטרסים אלה יוצרים מתחים סמויים וגלויים בין השניים. אלה שלושת העיקריים שבהם:

1. ניגודי לגיטימציה: כפי שכבר ראינו, הציונות הקלאסית, בעיקר זו שהתפתחה ב“ציון” עצמה ואשר דוברה המובהק היה דוד בן גוריון, היתה מושתתת לא רק על שלילת הגולה אלא גם על דחיית כל פתרון חלופי למה שהוגדר כ“בעיה יהודית”. אלא שבנסיבות הקמתה וקיומה של המדינה, לא זו בלבר שהתברר של“מדינה היהודית” אין קום כלל ללא הישרדותה לטווח זמן ארוך של קהילה יהודית מאורגנת ובעלת עוצמה בארצות הברית, אשר תוכל להעניק לישראל תמיכה כלכלית ופוליטית. הדבר יצר סתירה פנימית בתוך הציונות: כדי שישראל תתקיים היא זקוקה לתמיכתה של תפוצה חזקה, לפיכך עליה לוותר על תביעתה “לעשות עליה” דווקא מן היהודים המגדירים עצמם כציונים. יש בכך גם משום הכרה עקיפה בעובדה שייתכנו חיים יהודיים בטוחים, משגשגים ויצירתיים גם מחוץ לגבולות המדינה הריבונית היהודית, ועובדה זו עומדת בסתירה לעיקרון בסיסי נוסף בציונות. כאשר מצרפים לזאת את נטייתם המסורתית של היהודים לחעדיף את צפון אמריקה כארץ יעד להגירה, מתערערות רוב התפישות המעניקות לגיטימציה לתנועה הציונות ולמדינה היהודית. האידיאולוגיה הציונית אינה ערוכה להתמודד עם מצב זה, עד כדי כך ש“כל זמן שרוב היהודים בגולה, ישראל עצמה היא גולה”, כפי שגורס הפילוסוף אליעזר שביד (Schweid,1980:235־254). כפו שכבר נוכחנו לדעת, בסיסי הלגיטימציה היחידים שנותרו, להוציא את סמל הריבונות הלאומית, הם חלק מהתפישות המעוגנות בדת ובגישות היהוריות הקמאיות. אך דווקא גישות אלה אינן מחייבות בהכרח “מדינה מיד ועכשיו”, ובוודאי לא מדינה אזרחית מודרנית, בפי שישראל מתיימרת להיות.

2. הכמות העצומה של דיונים, מאמרים וספרים – בתוך המערכת הציונית בישראל ובצפון אמריקה כאחד– ולאחרונה גם במות שאינן דווקא יהודיות הדנות בנסיונות להגדיר מחדש את יעדיה של ישראל והציונות, ולאי־ הוודאות ההדדית באשר לאופיים של כללי המשחק ביחסי ציון־גולה (Friedman,1986). רוב הישראלים (70%) יודעים אמנם שהיהודים האמריקנים אינם מרגישים כשרויים בגלות, אך קרוב ל־ 60% מהם מקבלים את הטיעון הציוני הגורס כי בניגוד למה שיהודי ארצות־הברית סבורים, ארצות הברית הנָּה גלות. עם זאת, 77% מן הישראלים יודעים שאין סיכוי ל“עלייה” מארצות הברית בהיקף גדול (Smith, 1983). המרכז היהודי הגדול שנוצר בצפון אמריקה, העוצמה שהוא צובר והלגיטימיות שישראל נאלצת להעניק לו, בתוספת הלגיטימיות העצמית שהוא חותר לקראתה – בתוך החברה האמריקנית ומול ישראל והתביעות ל“הגשמה עצמית”– מצויים במצב של משחק “סכום אפס”⁴⁵ מול הלגיטימיות של במדינה הישראלית והמחיר שכל הצדדים חייבים לשלם תמורת קיומה באזור (קרי, הסכסוך עם הסביבה הערבית). כל זאת מזווית ראייה ישראלית או ציונית.

3. מזווית הראייה של היהדות האמריקנית על גווניה, נראה שעל אף מעמדם של היהודים ושל היהדות בחברה ובתרבות האמריקניות, הקיום היהודי עדיין איננו מובן מאליו ואיננו נתפש כמובטח לאורך זמן – אם כי מסיבות שונות – באף לא אחד משני המרכזים. ישראל נתפשת כמצויה בסכנת הכחדה פיזית, ויהדות אמריקה – בסכנת כליה דמוגרפית. כל זאת, מתוך הנחה שלפחות בעיני חלק ניכר מן היהודים בצפון אמריקה יש משמעות ערכית־מוסרית ל“המשכיות היהודית” ולהישארות בתוך גבולות ה“יהדות”', תהא אשר תהא הגדרת הגבולות, הצורה, המשמעות ומידת המחויבות לקולקטיב זה. בעבר, כאשר היהודים זכו לאמנציפציה מרַבית ועברו תהליכי חילון, כמו בגרמניה של אמצע המאה התשע־עשרה, עזיבת גבולות הקולקטיב היהודי היתה מהירה והיקפה גדול. ממחקרו של תלהאבּר מתברר, שמכל מאה בנות יהודיות שנולדו בגרמניה באמצע המאה ה־19, 2 התנצרו, 18 נישאו ללא־יהודים, ואילו 55 שנישאו ליהודים ילדו 118 ילדים משני המינים (Theilhaber, 1921, 54־61). אילו תהליך זה היה נמשך, והדפוס היה מדביק את יתר הקהילות בעולם, היו היהודים חדלים להתקיים במהלך דורות מעטים. בארצות־הברית, שבה מגלים עניין רב ב“נסיון הגרמני”, המצב מורכב יותר: המניעים ליציאה מהקולקטיב ול”טמיעה" גמורה חזקים פחות, בגלל הלגיטימיות של קיום היחידה האתנית־לאומית היהודית בין שאר היחידות המרכיבות את מדינת הלאום האמריקנית, ובשל הרווחים שהפרט והמשפחה היהודית מפיקים מן ההשתייכות לקהילה ולפדרציה היהודית. גם נישואי התערובת משמעם אינו תמיד יציאה מתוך הקולקטיב היהודי, ולעתים קרובות פירושם הצטרפות אליו. ובכל זאת, אם מסתמכים על נתונים דמוגרפיים ועל הזהות הקיבוצית של צאצאים לנישואי התערובת, עולה שהקולקטיב היהודי, בתהליך־הידמותו לשאר המעמד הבינוני האמריקני, נתון בשחיקה מתמדת יחסית. קיימת מחלוקת באשר להיקף ולקצב השחיקה. כך, למשל, כבר בסקר הארצי של כלל יהדות ארצות־הברית (NJPS), שנערך בשנת 1957, נמצא כי 27% מהנשים הלא־יהודיות שנישאו ליהודים התגיירו, ונוסף על כך, 46% מהנשים הלא־יהודיות ו־44% מהגברים הלא־יהודים שנישאו לבן־זוג יהודי הצהירו על עצמם כיהודים, גם אם לא עברו תהליך גיור רשמי. בסקר זה נתגלה ש־63% מילדיהם של אבות יהודים ו־98% מילדיהן של אמהות יהודיות הנשואות נישואי תערובת גודלו וחונכו כיהודים (Goldstein, 1981). בסקר משנת 1981 נמצא שכ־6% מסך־כל הנישאים שלפחות אחד מבני־הזוג מתוכם היה יהודי לפני הנישואים, נכנסים לגבולות היהדות (הכוונה היא לאלה שהגדירו את עצמם כיהודים אך גודלו כנוצרים, או כבני־בלי־דת). לשאלת הדת של בן/בת־הזוג, הצהירו 84% מבעלי הזהות היהודית המקורית שבן־זוגם יהודי, 8% – נוצרי, 1% – אחר, ו־7% – שבני־זוגם אינם משתייכים לכל דת שהיא. 89% מתוכם הצהירו שהם מגדלים, גידלו או יגדלו את ילדיהם כיהודים (Cohen, 1983). מגמות אלה הלכו והתחדדו מאז, לנוכח המשך הגידול במספר הנישואים המעורבים בצפון אמריקה, הַאֲחָרַת גיל הנישואים, עלייה בשיעורי הגירושים, וחיים יחדיו (cohabitation) של זוגות רבים בעולם כולו ובישראל. בסקר־מעקב שנערך ב־1990 נמצא, שלמעלה מ־50% מהנשים והאנשים שנולדו כיהודים ונישאו, נישאו בנישואים מעורבים. בקרב כלל המשפחות המעורבות שנולדו להן ילדים, 18% מתוכם גודלו כיהודים, 25% כיהודים ונוצרים גם יחד, 33% כנוצרים ו־24% ללא דת (Philips, 1997: 78).

למרות זאת, מסתבר שהשפעת הנישואים המעורבים (בעיקר בצפון אמריקה) היא עדיין דו־סטרית, ובמקרים רבים פירושם כניסה לתוך הקולקטיב היהודי, ולא יציאה ממנו. מה שאינו שנוי במחלוקת הוא, שבקרב המנהיגות היהודית קיימת חרדה ניכרת כאשר ל“גורלה הדמוגרפי” של יהדות אמריקה, מצד אחד, ולמשקלה הפוליטי (לנוכח תהליכי הפיזור הגיאו־פוליטי), מצד שני. נראה שבעוד הקהילות המאורגנות בצפון אמריקה מנהלות מאבק ל“המשכיות יהודית”, ברמת הפרט והמשפחה לפחות, חלק ניכר נוקטים אסטרטגיה של טמיעה בחברה האמריקנית הלא־יהודית.⁴⁶

זאת, משום שלמרות מעמדם האיתן והמושרש של היהודים באמריקה הם עדיין קולטים מסרים דו־משמעיים בנוגע למיקומם במערכת החברתית והפוליטית האמריקנית, ומודעים לקיומה של אנטישמיות. 40% מתוכם דיווחו שנתקלו בתופעות אנטישמיות באזור מגוריהם ומודאגים מכך; הם עדיין נחשבים לבעלי השפעת־יתר, אף־על־פי שאינם מעריכים את עצמם ככאלה; היהודים חשודים לעתים גם בנאמנות גדולה יותר לישראל מאשר לארצם שלהם (אף שישראל זוכה לאהדה גדולה בציבור האמריקני); הם נתפשים כאמריקנים, אך בעת ובעונה אחת כ“שבטיים”, המעדיפים את בני עדתם ומתחברים עיקר בינם לבין עצמם, כחרוצים ויוזמים, אך “דוחפים” עצמם גם למקומות שאינם רצויים בהם (ינקלוביץ', סקל ווייט, 1983). דבר זה מעוגן בחלקו גם בדילמות הבלתי פתורות של החברה והמערכת הפוליטית האמריקניות, אשר בצד הכרתן במבנה הפלורליסטי, לא ויתרו מעולם על ה“אמריקניזם”; גם בארצות־הברית של ריבוי תרבויות לא מתקיימת רב־תרבותיות לא־הייררכית. זהו, למעשה, מקרה פרטי של מצב שבו הקונפליקט והדיסהרמוניה אמורים להיות מובנים בתוך המערכת. הפלורליזם והרב־תרבותיות נותנים לגיטימציה למצב זה, כפי שטוען הנטינגטון (Huntington 1981). מכאן גם, שהזיקה לישראל תורמת לקיומה של הקהילה היהודית ומחזקת אותה, אך עם זאת, יוצרת בתוכה מוקדים לא מבוטלים של מתח וסתירות פנימיות.

כל זה עדיין לא מוביל לדה־לגיטימציה של ישראל והציונות, להוציא קבוצות אולטרה־אורתודוקסיות קטנות, אשר התנגדו לציונות מאז ומעולם אך שמרו על קשרים הדוקים ביותר, בעיקר על בסיס מקום המוצא (לאנדְסמנשאפט), עם מקורביהן ועם סניפי “חצרותיהן” בישראל. זאת, תוך כדי קיום תנועה דו־סטרית של ביקורים, החלפת כלות וחתנים והזרמה חד־כיוונית של משאבים חומריים מארצות־הברית לכוללים ב“ארץ הקודש”, ותוך כדי הבטחת הדומיננטיות של ה“חצרות” הניו־יורקיות על פני שלוחותיהן ב“ארץ הקודש”. גם בשלהי המאה הקודמת, כל ביקור של יהודי רפורמי בישראל היו כנגדו שלושה ביקורים של יהודים מן הזרם האורתודוקסי (פינקוס וצמח, 1998).

שרידים של הבונד, בצד קבוצות קטנות של אינטלקטואלים שכבר הוזכרו, שומרים אף הם על ייחודם ועל הסתייגותם מן ההרס התרבותי שגרמו, לדעתם, ישראל והציונות לתרבות היהודית הגדולה אשר התפתחה במזרח אירופה על בסיס שפת היידיש. ואולם, גם ככל שהדבר נוגע לשדרות הרחבות של החברה היהודית־אמריקנית, בניגודי האינטרסים שכבר הזכרנו ועוד נזכיר בהמשך טמון הפוטנציאל לתחילת תהליך הדה־לגיטימציה של מדינת ישראל והציונות, בעיקר אם מחיר קיומה של המדינה ייתפש כגבוה ואם יסתמנו באופק חלופות חסכוניות יותר, נוחות יותר ויעילות יותר, כולל מתן לגיטימיות לטמיעה. בשלב זה נראה שהמאבק מתמקד בסתירה בין התביעה הישראלית לתמיכה ולסיוע בלתי מותנים לבין הנטייה ההולכת ומסתמנת להציג התניות שונות לתמיכה זו, והצורך להפנות יותר ויותר משאבים לקהילות המקומיות, ובעיקר לחינוך היהודי.

ב. תחרות דמוגרפית: בכל דרך שבה יתפתחו היחסים בין ישראל לסביבתה הערבית והפלסטינית במזרח התיכון, לישראל תהיה “בעיה דמוגרפית” כ“מדינת לאום יהודית” באזור, והיא תמשיך להיות מדינה זעירה על־פי כל קנה מידה שהוא. מדינת ישראל תנסה למשוך הגירה יהודית ולמנוע את יציאת היהודים מתוכה, ממניעים אינסטרומנטליים ואידיאולוגיים. יהדות ארצות־הברית, בין אם היא נתפשת בעיני עצמה כמצויה ב“סכנה דמוגרפית” מיידית ובין אם לאו, בין אם רצתה בכך ובין אם לאו, עמדה ותמשיך לעמוד בתחרות עם מדינת ישראל על משיכת המהגרים היהודים. זאת, בניגוד לשנות העשרים, השלושים והארבעים של המאה העשרים, שבהן לא היתה יהדות זו מעוניינת לקלוט הגירה, הן מסיבות פנימיות והן מתוך רצון להימנע מעימותים עם הממשל האמריקני. ההגירה החדשה של יהודים לארצות־הברית בשנות השמונים – מברית־המועצות לשעבר, מאיראן, מדרום אמריקה ומישראל – היא שהוסיפה לקהילות היהודיות המקומיות ממדים דינאמיים חדשים, סייעה במקצת לשיפור שיעורי הילודה ולעליית המשקל הדמוגרפי ההולך ומצטמק של היהודים בצפון אמריקה והפכה אותן מחדש לקהילות קולטות הגירה (Gitelman, 1982). פרט לכך, הקהילות היהודיות בצפון אמריקה חשו רגשות אשמה לנוכח אי־היחלצותן לעזרת יהודי אירופה ולהצלתם לפני השואה ואחריה, באמצעות הפעלת לחץ על הממשל לפתיחת שערי ארצות־הברית בפני הנרדפים, וקליטת מיעוט של עקורים מיד לאחר המלחמה (Gruber, 1987: 148־149). בהשוואה שערך סמית (Smith, 1995) בין גישותיהם של היהודים הישראלים לגישותיהם של היהודים האמריקנים, נמצא שבעוד שבישראל ה“ירידה” בתחילת שנות השמונים עדיין זכתה לגינוי רחב (למעלה מ־70%), הרי שבארצות־הברית ממעטים בגינוי ה“יורדים” (16%). בתחילת שנות האלפיים ממדיו של גינוי זה הצטמצמו במידה ניכרת גם בישראל. עובדה היא שעיקר התרומה לגידול החיצוני של יהדות ארצות־הברית בא מישראל, שממנה נוספו כחצי מילין נפש לתפוצה הזו. בכך נוצרה תת־יחידה אתנית בפסיפס האמריקני, של “אמריקנים־ישראלים”, המקיימים יחסים מורכבים ודו־ערכיים מאוד עם הקהילה היהודית המקומית (Kass and Lipset, 1979). לעומת זאת, הקהילה היהודית האמריקנית “איבדה” מעט מאוד מחבריה לטובת ישראל, מה גם ששיעורים גבוהים מקרב יהודי ארצות־הברית שהיגרו ארצה שבים לארצות־הברית. המאבק הנוסף המתנהל בין שני המרכזים הוא על הגירת יהודי ה“מצוקה”. המחלוקות החריפות שנתגלעו בזמנו בין ארגוני סיוע יהודיים ביחסם ליוצאי ברית־המועצות ושאר ה“גלויות” לבין ישראל – שהואשמה עוד בשנות השמונים בהעדפת "אי־הצלתם על הגירתם לארצות־הברית או הישארותם בארצות מערב אירופה, בעוד הארגונים היהודיים היו נכונים לסייע גם למהגרים שפניהם לא היו לישראל – הבליטו את ניגודי ההשקפות והאינטרסים בין שני המרכזים היהודיים.

ג. השתתפות בקביעת המדיניות ועיצוב הקולקטיב: מראשיתה של התנועה הציונית היתה קיימת הדילמה, כיצד לשתף אופטימום של חברי הקולקטיב היהודי – גם כאלה שלא הזדהו עם המטרות הפוליטיות, החברתיות והאידיאולוגיות של הציונות – בתהליכים של בינוי והתיישבות ציונית בארץ, וכיצד לגייס מהם משאבים חומריים ותמיכה מדינית, בלי לעשותם לבעלי השפעה בעיצובה של המערכת הסוציו־פוליטית המקומית ובתהליכים של קבלת ההחלטות השוטפות והמיידיות. זה היה ניסיון לזכות בתמיכה בלתי מותנית, כאשר הבעיה היתה ונשארה כולה:

(1) כיצד למנוע את השפעת המשתתפים הלא־ציונים על קביעת ה“מדיניות הציונית”?

(2) כיצד למנוע מ“בעלי המאה” הציונים ואף הלא־ציונים, שאינם מגשימים בפועל את “הציווי הציוני” הבסיסי ואינם תושבי הארץ, מלהיות גם "בעלי־הדעה,, ועם זאת להשתמש בהשפעתם בתוך ארצות־הברית?

דבר זה נעשה בעייתי עוד יותר לנוכח השינויים ביחסי הכוחות הגלובליים אשר כתוצאה מהם ארצות־הברית היתה למעצמה היחידה בעולם, דבר שהעצים גם את השפעת הקהילות היהודיות ביחסיהן כלפי חוץ.

הסוכנות היהודית, הזרוע המבצעת של התנועה הציונית בארץ, אשר זכתה להכרה בינלאומית של חבר־הלאומים כמייצגת העניין הציוני, כבר כללה בתוכה גם גורמים לא־ציוניים מאז הקמתה בשנת 1929 ועד להפסקת פעילותם של גורמים אלה בשנת

1. ב־1 במרס 1948 החליט הוועד הלאומי, שהיה גוף נבחר של ה“יישוב”, שהממשלה הזמנית של מדינת ישראל תורכב מחברים בו ומחברים בהנהלת הסוכנות היהודית. היה בכך, לפחות באורח רשמי, משום אקט של ויתור של מרכיבי ריבונותו של הקולקטיב, שחבריו הוגדרו כאזרחי מדינת ישראל. בהמשך, כאשר הוקמה ממשלה, בעקבות בחירות בישראל, הוגדרו וחולקו תחומי הפעולה בין הסוכנות היהודית והממשלה הישראלית. הסוכנות היהודית קיבלה על עצמה לפעול בתחומי ה“עלייה”, הקליטה וההתיישבות, אך לא הוכרה תביעתה לייצג את העם היהודי בעולם, או את הארגונים היהודיים הלא־ישראליים, הציוניים והלא־ציוניים, הפועלים בישראל. בכך נענתה ממשלת ישראל ללחצים של ארגונים יהודיים לא־ציוניים, ובעיקר של הוועד היהודי האמריקני, לא להעניק להסתדרות הציונית העולמית מעמד מיוחד כלפי העם היהודי. סידור זה אפשר מאוחר יותר, מצד אחד, לחזור לדגם של “סוכנות מורחבת” משנת 1929 (בהתאם להסכם מ־21 ביוני 1971), שבו אמורים להשתתף גם ארגונים לא־ציוניים, ומצד שני, לנסות לקבוע רשמית את גבולות ההשפעה של גורמים יהודיים שמחוץ לגבולות המדינה הישראלית.

הפשרה הוסדרה באמצעות חוק “מעמד ההסתדרות הציונית העולמית – תשי”ג 1952“, שבו נקבע מעמדה המיוחד של הסוכנות היהודית כ”סוכנות מוסמכת" בתוך מדינת ישראל בתחומים שהיה אז קונצנזוס ביחס אליהם: פיתוח ויישוב הארץ, קליטת ההגירה ותיאום בין כל המוסדות והארגונים היהודיים הפועלים בישראל בתחומים אלה. הסוכנות היהודית הופרדה בכך מן ההסתדרות הציונית העולמית (WZO), אך נקבע שמחצית מן החברים בגופים המנהלים את הסוכנות היהודית יתמנו על־ידי ההסתדרות הציונית העולמית, יושב־ראש הוועד הפועל הציוני ישמש גם כיושב־ראש האסיפה הכללית והוועד הפועל של הסוכנות היהודית, ולשני הגופים יהיו אותו גזבר ואותו מבקר. בכך הוגדר כביכול מעמדה המועדף של התנועה הציונית, לעומת יתר הארגונים היהודיים. כללית, זה היה ניסיון להעניק ליהדות העולם תחושה של השתתפות, תמורת תמיכתה החומרית והפוליטית, אך בד בבד למנוע בפועל את השתתפותה בקבלת החלטות כלל־חברתיות ופוליטיות. לשון אחר, זו היתה אי־הכרה בלגיטימיות של הניסיון להמיר את המשאבים של יהודי העולם בעוצמה פוליטית שתוכל להשפיע על עיצובה של המדינה. ככל הנראה, גם רוב הקבוצות ביהדות העולם הסכימו ביניהן, שאין הצדקה להמרת משאבים אלה ושרק לאזרחיה ולנבחריה של מדינת ישראל, כמדינה ריבונית ודמוקרטית, יש זכות לגיטימית להחליט החלטות. אפילו מנהיג ציוני ויהודי בעל יוקרה והשפעה כנחום גולדמן לא הצליח לשנות מצב זה, למרות מאמציו התמידיים.

אולם אין ספק שמצב מבני זה טמן בחובו מוקדי מתח רבים, בין אם בכוח ובין אם בפועל, והיה ברור שהסכמות ואיזונים אלה לא יעמדו לאורך זמן, מעצם טבעם, בעיקר כאשר בתוך כל אחת מן המערכות צצות קבוצות הלוחצות לשינוי המצב. העימות הגלוי הראשון בין המדיניות המוצהרת של ישראל לעמדותיהם של רוב צירי הקונגגרס הציוני נתגלע בפומבי בעת קיום הקונגרס הציוני העולמי השלושים (ירושלים, מרס 1983), שהוחלט בו לא להעניק עדיפות להתיישבות היהודית בשטחים הכבושים. לא ברור כיצד החלטות אלה השפיעו הלכה למעשה על הקצאת משאבי התנועה הציונית.

אם ברמה הגבוהה ביותר, השפעתם של הארגונים היהודיים ואף הציוניים האמריקניים על המדיניות הישראלית הפנימית והחיצונית היא מוגבלת ביותר, הרי שבסבך יחסי הגומלין בין הקבוצות והשכבות השונות בתוך שני המרכזים, התמונה מורכבת הרבה יותר. דומה שהקבוצות הראשונות שהבינו עד כמה הן יכולות להשפיע והפעילו את השפעתן, כל אחת בתוך הסקטור שלה, היו הקבוצות האורתודקסיות הלא־ציוניות, ואף האנטי־ציוניות. זה היה, בעצם, המשך לקשרים המסורתיים בין חצרות הרבנים בבּוֹרוֹ־פארק ובוויליאמסבורג לבין ה“כוללים” של העדה החרדית בישראל. גם כאן היחסים לא היו סימטריים. אמנם, לישיבה בארץ־ישראל יש משום יתרון סמלי, אך הקהילות בארץ הן פריפריאליות לא רק בהיותן הצד הנתמך, אלא בעיקר משום שרוב בני־הסמכא הרבניים הגדולים וה“חצרות” שוכנים בארצות־הברית. ככל שהיהדות הדתית בישראל, וחלקים מן היהדות החרדית, החלו לנוע לעבר מרכז המפה הפוליטית והחברתית בישראל עצמה (ראו את הפרקים הרביעי, החמישי והשישי), כן ידעו לגייס את קבוצות תומכיהם בארצות־הברית לשם השגת תמיכה פוליטית בתוך המערכת הישראלית. אך בד בבד עם זאת, הם גררו את המדינה למאבקיה הפנימיים של יהדות אמריקה, בעיקר בין הזרמים הדתיים השונים (האורתודוקסים מול הקונסרבטיבים והרפורמים), והחריפו את המאבקים הפנימיים בתוך המערכת הישראלית (בעיקר סביב בעיות ה“גיור כהלכה”, או לשון אחר, השאלה מי רשאי לקבוע את גבולות הקולקטיב, להוציא חברם מתוכו ולהכניס אותם, ובאיזו דרך).

כך, הזרם האורתודוקסי בקרב יהדות ארצות־הברית מנסה לבטל את מעמדה המונופוליסטי של האורתודוקסיה הישראלית – הכוללת במקרה זה גם את הפלגים הציוניים (הציונות הדתית־לאומית והאורתודוקסיה המודרנית) בתוך היהדות הדתית בישראל – כדי להשיג יתרונות במאבקיו בתוך היהדות האמריקנית, ולנסות להביא לדה־לגיטימציה של הזרמים האחרים. זאת, תמורת הכרתו, לפחות דה־פאקטו, בישראל ה“ציונית” וסיוע אקטיבי לקבוצות האורתודוקסיות ואף האולטרה־אורתודוקסיות בתוכה, ובשנים האחרונות אף למפלגות הימין בישראל, שהאורתודוקסיה המקומית מקיימת עמן ברית פוליטית אך לא תרבותית. תוך כדי כך, קבוצות שונות בזרם אמריקני זה נוקטות עמדות גם בסוגיות מדיניות השנויות במחלוקת בישראל, ואף בתחומים שאינם קשורים ישירות ליחסים בין הדת למדינה. כך, למשל, תמיכתם של כמה רבנים אמריקנים ידועים בעמדות לא־מתפשרות בסכסוך הישראלי־ערבי וניסיונם להשפיע על המערכת הישראלית גם בעניין זה הם, ככל הנראה, ביטוי למאבקם בתוך הקהילה היהודית בארצות־הברית.

מעמדו המונופוליסטי בענייני דת של הזרם האורתודוקסי בישראל גורם גם סלקציה גדלה והולכת בתוך זרם ההגירה הדק מהמרכז האמריקני למרכז הישראלי. שיעור הולך וגדל של המהגרים מארצות־הברית לישראל מוצאם מתוך האורתודוקסיה. אברוך מצא שגם מהגרים חילונים יחסית חווים בעוברם מארצות־הברית לישראל (Kimmerling, 1985a; Avruch, 1981) תהליך שהוא מכנה “traditionalization”, ואשר פירושו אימוץ של זהות יהודית דתית־מסורתית, ואף חרדית. במקביל ניתן לאבחן נסיגה מן התמיכה הטוטאלית במדינה הישראלית בקרב הקהילות הרפורמיות והקונסרבטיביות הגדולות של היהדות האמריקנית, שהן רוב מניינו ובניינו של המרכז האמריקני. זאת, לנוכח כישלונן של התנועות הרפורמית והקונסרבטיבית בישראל להתגבר על המונופול החוקי, ואף התרבותי, של האורתודוקסיה במדינה הישראלית, על הגדרת ה“יהדות” והפרקטיקות המתחייבות מכך. העדר ההפרדה החוקתית של הדת (האורתודוקסית) מהמדינה (הישראלית) גורם האצה בירידת המחויבות של חלקים גדולים מקרב יהודי ארצות־הברית כלפי ישראל, או לפחות שינויים בדפוסי הקשרים עמם. שינויים אלה מתבטאים לעתים אף בהימנעות מתרומות למגבית היהודית המאוחדת, כמחאה על אפליית הרפורמים והקונסרבטיבים בישראל, והפניית התרומות ישירות לקהילותיהם בארץ, בדומה לנוהגי האורתודוקסיה המסורתית מימים ימימה.⁴⁷

הנטייה של הארגונים הלא־ציוניים (ואף הציוניים־מקומיים) בארצות־הברית היא לא להידרש ל“תיווך” מטעם הסוכנות היהודית, אלא לפעול, לגייס תמיכה ולהפעיל השפעה באמצעות קיום מוסדות ומשרדים בישראל. מוסדות אלה מפעילים מכשירי פרסום ויחסי ציבור, המכוּונים בעיקר לשכבות העילית הישראליות. בתנאים אלה הגבולות הפוליטיים בין שני המרכזים הולכים ומיטשטשים, ויותר ויותר מאבקים ופיצולים פנימיים בתוך כל אחד מהם ימצאו את ביטוים גם במרכז האחר (אולי לא תמיד באותה צורה ובאותם הקשרים ומשמעויות). כל אחד מן המרכזים ינסה לגייס תומכים בקרב רכיבים חברתיים ופוליטיים בתוך המרכז האחר, כדי לחזק את עמדות המיקוח שלו במערכת שהוא משתייך אליה. ואכן, כבר ניתן למצוא עדויות לניסיונות של קבוצות מוצא (מזרחים או ספרדים), קבוצות דתיות (גם הקונסרבטיבים והרפורמים, בצד האורתודוקסים), או קבוצות ותנועות פוליטיות (הימין והשמאל, וגם קבוצות אורתודוקסיות ו“חסידיות”) לגייס תמיכה חומרית, פוליטית ו“מוסרית” בקרב קהל התומכים הפוטנציאלי שלהן במערכת השנייה. מבחינה זו, עשוי להתרחש תהליך של הידמות או התקרבות (convergence) בין שני המרכזים. רמזים לנכונות ציבורית כזו ניתן למצוא גם בסקרי דעת הקהל של סמית. כאשר נערך משאל בקרב מדגם מייצג של יהודים אמריקנים, אם ארגונים יהודיים אמריקניים רשאים למתוח ביקורת ציבורית על ממשלת ישראל ומדיניותה, 60% השיבו בחיוב. זאת, כנגד 45% מהמשתתפים במדגם הישראלי אשר הסכימו לכך.⁴⁸ אולם כאשר הישראלים חולקו לתומכי הממשלה (ממשלת הליכוד) ולמתנגדיה, הרי ש־34% מקרב תומכי הממשלה, ו־61% מקרב תומכי האופוזיציה, הסכימו להתערבותם של ארגונים אמריקניים. כלומר, מצד אחד, הציבור היהודי האמריקני נוטה יותר להביע את דעותיו בענייני ישראל, ומצד שני, ציבורים בישראל מקווים לגייס תמיכה לעמדותיהם מקרב היהדות האמריקנית (Smith, 1995). דבר זה מעיד, ככל הנראה, על שינוי בעמדותיהן המסורתיות של שתי הקהילות גם יחד.

סיכום

במחצית המאה הקודמת נוצרו במציאות הפוליטית, החברתית והתיאולוגית היהודית והבינלאומית שני “מרכזים יהודיים” גדולים: ישראל וארצות־הברית. אמנם, שני המרכזים מוכיחים חיוניות ויצירתיות רבה, אך בתוך כל אחד מהם מתגלעות בעיות וסתירות פנימיות, אשר עלולות לסכנם כישויות “יהודיות” בטווח הארוך.⁴⁹ יחסי הגומלין בין שני המרכזים מקילים עליהם ומסייעים לכל אחד מהם בהתמודדות עם בעיותיו המיוחדות, אך גם יוצרים בעיות מסוגים אחרים ומחדדים אותן. מידת האוטונומיה של כל אחד משני המרכזים ומידת התלות ההדדית ביניהם משתנות מתקופה לתקופה, אולם התלות היחסית, ההשלמה ההדדית תוך כדי קונפליקט וקיומם של ניגודי אינטרסים הם תופעת קבע ביחסים האלה. בפרק זה נעשה ניסיון לתיאורם ולניתוחם של היחסים בין שני המרכזים, ובינם לבין ה“תפוצות” האחרות, ולהבנת ההשפעות ההדדיות ביניהם על המבנה, התכנים והמעמד של כל אחד מהם, על רקע השינויים הפנימיים המהירים בתוכם.

כמה גורמים נוספים המשחקים תפקיד חשוב ביותר לא נכנסו ישירות למסגרתו של ניתוח זה למרות חשיבותם הניכרת, כגון ה“עולם” הלא־יהודי, שהוא חיצוני למערכת המתוארת אך בעל השפעה גדולה מאוד, וניתן לראות את מרבית התהליכים שהועלו במסגרת זו כתגובה לו, או בהתמודדות עמו. למשל, רק היחלשותה והתפרקותה של האימפריה הסובייטית הביאו להגירה ההמונית משם לישראל (ובמקצת, גם לאמריקה ולגרמניה). כיום זהו “עולם” מגוון, הכולל בין היתר את הגורמים הכלל־ערביים והאסלאמיים ותפקידם ביחסי ישראל־ערב, ואת המערכת הפוליטית והחברתית האמריקנית הפנימית (שטופלה כאן במקצת). ארגונים בינלאומיים וטרנס־מדינתיים בפרט, וכל הסוגיות הקשורות לגלובליזציה בכלל, טופלו ויטופלו לאורך הספר בעקיפין בלבד.

במסגרת מוגבלת זו ניתן לאפיין את התהליכים המתרחשים כתהליכי מיסוד (כלומר, יצירת קביעות ביחסי גומלין) ולגיטימציה הדדית בין שני המרכזים, המעמעמים את יחסי הקונפליקט ביניהם ומייצבים זה את מעמדו של זה. במלים אחרות, ניתן לסכם את המצב העכשווי כיצירת סטטוס־קוו חדש בין השניים, ורצון לשמירתו. על הציונות היה לוותר, לפחות דה־פאקטו, על תביעתה לבלעדיות לייצוג היהודים והיהדות ועל שלילת הגולה, אף שוויתור כזה היה כרוך במשבר ואולי אף בשינויים בדימוי העצמי, לרבות המסקנות הפוליטיות, הכלכליות והתרבותיות הכרוכות בכך, שעוד יפורטו בהמשך הספר. המרכז הישראלי ימשיך להיות תלוי במרכז האמריקני, פחות מבחינת תמיכתו החומרית ויותר מבחינה פוליטית, וייתכן שייאלץ לוותר, לפחות חלקית, על תביעתו לאי־התניית תמיכתו בו. המרכז האמריקני ימשיך להיות תלוי במידת־מה בישראלי, בעיקר ברמה הסמלית, ובאורח חלקי גם במישור התרבותי, על אף נטיותיו ההולכות וגוברות להתרכזות “כלפי פנים”. הוא יוסיף להיות אמביוולנטי ביחסו אל המרכז הישראלי, חושש תמיד מפני היווצרות של מצבי סכום־אפס ביניהם, מצד אחד, ורוחש רגשי “אחריות יהודית” לאומית, דתית והומניטארית כלפי המרכז המתחרה והמשלים גם יחד, מצד שני.

שתי המערכות נתונות לתהליכים הולכים וגוברים של שיזור זו בתוך זו, בעיקר באמצעות קשרי גומלין בין קבוצות הלחץ הייחודיות בתוך כל אחת מהן, עד כדי יצירת מערכת חלקית אחידה והתקרבות והידמות חלקית ביניהן. השתזרות זו תגביר חלק מן הקונפליקטים, המתחים ומלחמות התרבות בתוך כל אחד מן המרכזים, אך גם את התלות ביניהם. הדבר מסביר גם את ראשית היווצרות התהליך הדיאלקטי של התרחקות בין השנים. תהליך זה יכול להביא אט־אט לידי התהוותה של “אומה ישראלית” ילידית נפרדת, בדומה לניבויו של יעקב קלצקין, כתוצאה מתהליכי הטמיעה הבלתי נמנעים בתוך החברה ה“מארחת” שאין בה הפליה ויש בה רווחה חומרית ותרבותית (Klatzkin, 1921), אשר עוד יידונו בהמשך הספר. אולם לפני כן יש להציג ולנתח את תולדות היווצרותה של חברת מהגרים־מתיישבים זו.

פרק שני: בטרם מדינה: חברת מהגרים־מתיישבים בהתהוותה    🔗

בטרם היתה המדינה, נבנתה בארץ באורח הדרגתי קהילה אתנו־לאומית יהודית, כחברת מהגרים־מתיישבים. כוננו אותה מהגרים שהגיעו לטריטוריה זו מתוך מניעים שונים, ולעתים מתוך תערובת של מניעים דתיים, אידיאולוגיים, פוליטיים וחומריים, כגון שאיפה להטבת תנאי החיים ובריחה מרדיפות וממצוקות שהיו מנת חלקם בארץ מוצאם. רובם היגרו מן היבשת האירופית, בדומה לעמיתיהם שהיגרו בתקופות מוקדמות יותר לטריטוריות יעד אחרות, כדי לכונן קהילות ומושבות בארצות וביבשות שמעבר לימים. לאחר תקופה קצרה גיבשו מהגרים אלה תודעת השתייכות למקום, לאומיות מקומית ושאיפה להגדרה עצמית במסגרת מדינתית, וחלקם אף הגיעו עם תודעה כזו. ההגירה היהודית לפלשתינה היתה אפוא חלק מתופעה גבולית, אם כי איחרה את זמנה והתרחשה כאשר הפרקטיקה הקולוניאלית כבר היתה בשלהיה.

קהילת מהגרים זו נבנתה בעת ובעונה אחת בשני מישורים שונים, שהיו עם זאת קשורים ביניהם:

(א) יצירת תרבות ושפה, אורח חיים, אידיאולוגיה, לאומיות וזהות קיבוצית, שיתאימו לתנאים המשתנים של התקופה והמקום;

(ב) יצירת מוסדות חברתיים, פוליטיים, כלכליים ומיליציוניים, אשר יוכלו בהדרגה לשמש תשתית לחברה שלמה שתוביל לבסוף לכינונה של מדינת לאום יהודית, אף אם תושביה המקומיים של הטריטוריה יתנגדו לכך.

נוהגים לראות את תאריך לידתה של חברת מהגרים־מתיישבים זו בגל ההגירה המודרני הראשון של יהודים אל ארץ־היעד, שהדת והזיכרון הקולקטיבי היהודי הגדירוה כ“ארץ־ישראל” (כלומר, ארצו של ישראל). גל הגירה זה הגיע בעיקר בעקבות פוגרומים שנערכו ביהודים בשטחי רוסיה, והרעת מעמדם ברומניה ב־1881 וב־1903. כתוצאה מאירועים אלה, חלק מן היהודים במזרח אירופה התאכזבו מן האמנציפציה הפוליטית והחברתית שהעידן החדש הבטיח להם אך אשר בוששה להגיע, והחלו לחפש חלופות.⁵⁰

בניית התשתית המוסדית

הבינוי המוסדי ועיצובו המרחבי של הקולקטיב כחברת מהגרים־מתיישבים, בשלב ראשון ללא מטרות פוליטיות מוגדרות ומגובשות,⁵¹ התרחשו בעיקר בתקופת שני גלי ההגירה הראשונים לארץ. החלק הראשון של הגל הראשון הגיע ב־1882 ונפסק כתוצאה מהתנגדות התושבים הערבים המקומיים והלחצים שהופעלו על השלטון העותומני, אולם התחדש תוך זמן קצר, עם הסרת האיסור. ואז, בין השנים 1890–1891, הגיע חלקו השני של הגל הראשון. בסך־הכל כללו שני הגלים הראשונים, אשר בדיעבד אוחדו בהיסטוריוגרפיה הציונות לגל אחד וכונו “העלייה הראשונה”, כ־60 אלף מהגרים, אך רק כמחציתם נשארו בארץ. מניעיה של הגירה זו היו לא רק מציאת מקלט מהפוגרומים שנערכו ביהודים ברוסיה ומהצרת זכויותיהם ברומניה, אלא גם מניעים אידיאולוגיים־דתיים.

חלק מהמהגרים האלה, כ־5,000,⁵² ייסדו צורת התיישבות כפרית, ה“מושבה”, שהיתה קהילה דתית הבנוייה על שיתוף רופף בין משקי־בית או משפחות גרעיניות (אב, אם וילדיהם, ונכדיהם הלא־נשואים). המושבות היו אמורות לתפקד הן כיחידת ייצור והן כיחידת צריכה אוטרקית. האדמות נרכשו באמצעות אגודות מבעלי קרקעות ערבים ועובדי האדמה הערבים (אריסים או חוכרים) גורשו מהן לאחר הקמת המושבה (Mandel, 1976, ראו גם Kimmerking, 1983a). המושבות הראשונות שנוסדו ב־1882 היו ראשון לציון, ראש־פינה וזכרון־יעקב, ואילו ב־1883 נוסדה נס־ציונה וחודשה ההתיישבות בפתח־תקווה. ב־1884 נוסדו יסוד־המעלה וגדרה (לסקוב, 1990: 3351–417).⁵³ חידוש ההגירה ב־1890 הביא לכינונן של מושבות נוספות באותה שנה, כגון רחובות ומשמר־הירדן, חדרה ושפיה (1891), מוצא (1894), הר־טוב (1895), באר־טוביה, מטולה (1896) ומחניים (1899). כמה מושבות נוספות הוקמו באזור הגליל התחתון החל מ־1901: כפר תבור, סג’רה, מנחמיה, יבנאל ובית־גן. מושבות אלו התבססו בעיקר על גידולי פלחה, בעוד המושבות שקדמו להן התבססו בעיקר על מטעים וגפנים. עד 1900 נוסדו 18 מושבות, שכללו כ־770 משקי־בית (קולת, 1964).

בדיעבד, הסתבר שהדגשת הקולוניזציה החקלאית היתה אינסטרומנטלית גם מבחינת ניהול הסכסוך מול הסביבה הערבית, כחלק מן ההצבר הטריטוריאלי והשליטה על מרחבים גדולים ככל הניתן. יישובים עירוניים נבנים במרחבים מצומצמים יחסית, בעוד שיישוב כפרי צורך מרחבים גדולים הרבה יותר וגם מפגין בהם נוכחות ושליטה.⁵⁴ מכאן גם אימוץ ההתיישבות החקלאית כיעד ציוני מועדף והגלוריפיקציה שלה, בנוסף לנטיות הקמאיות והרומנטיות הגלומות בקשר שבין האדם לאדמה, וראיית החקלאות כעבודה גופנית הבאה לתקן את האדם והחברה וליצור “יהודי חדש”. גישה זו נספגה בהמשך גם באידיאולוגיה ובפרקטיקה של הציונות, שראתה עצמה כסוציאליסטית וכמעשית.

נאמנים לגישתם המקורית, אנשי המושבות ניסו לעמוד על רגליהם מבחינה כלכלית ולהתבסס על הון עצמי ועבודה עצמית בלבד, אולם למעשה כבר מלכתחילה הגיעו אל סף פשיטת רגל כלכלית והתפוררות חברתית. חלקם נאלצו לבקש את סיועו של הבנקאי והפילנתרופ היהודי אדמונד דה־רוטשילד, ולמעשה נוהלו כספית על־ידי נציגיו. החל מ־1883 נטל על עצמו רוטשילד את החסות על כמחצית מן המושבות אשר כללו כ־75% מאיכרי הארץ היהודים, ואת ניהולן. הוא רכש קרקעות נוספות ואף הקים כמה מושבות ביוזמתו (עקרון, למשל, ולאחר מכן מזכרת־בתיה ושפיה). אולם הגישה הפטרנליסטית שלו ושל נציגיו (“פקידי הברון”) עוררה התמרמרות ותסיסה רבה בקרב המתיישבים. על כן בתחילת 1900 העביר הברון דה־רוטשילד את ניהול המושבות לידי חברת יק"א (Jewish Colinization Assocuatuib), שייסד ב־1891 הברון מוריס דה־הירש, ואשר נועדה לסייע להתיישבות היהודית בארגנטינה (ראו פרק ראשון).

מתוך המושבות צמחו גם יוזמות קפיטליסטיות אחדות: ברחובות נוסדה חברת “כרמל”, ששיווקה את יינות ארץ הקודש לכלל היהודים בעולם; “נטעים” היתה לחברה שגייסה הון בינלאומי כדי לנטוע מטעים של פרי הדר וגפנים על בסיס מסחרי רחב; חברת “פרדס” – שם מסחרי שהושאל מן המגדלים הערבים – ארזה את הדרי יפו (השם “תפוזי יפו” הושאל מן הערבים) ושיווקה אותם ברחבי־העולם. גם מרעיון העבודה העצמית לא נותר הרבה, שכן האיכרים היהודים לא היו מורגלים בעבודה פיזית קשה, בתנאי האקלים והקרקע המקומיים, לא הכירו את שני הגידולים המתאימים למקום וגם אם היו ברשותם מיומנויות וכלים שהביאו ממזרח אירופה) ולא היו מצויים בשיטות העיבוד, ההשקיה והדישון המקומיות. וכך, החלו להעסיק פועלים ערבים זולים, הן כעובדים בשדותיהם ובבתיהם, והן כיועצים ומומחים לתנאי המקום. לנוכח מצב הביטחון המעורער בדרכים ומחוץ לערים, בשל חולשתה של האימפריה העותמנית, נאלצו המתיישבים לקבל גם את חסותם של תקיפים מקומיים (בעיקר בדואים), כדי שישמרו על חייהם ועל רכושם. כך כונן הבסיס לחברת מהגרים־מתיישבים, כקולוניה של מטעים בזעיר אנפין (Shafïr, 1989). הבינוי המוסדי לוּוה בבניית רשת של בתי־ספר שבהם נלמד בליל של נושאים (בהתאם למצאי המורים) בבליל של שפות: יידיש, רוסית, צרפתית, אך גם מעט עברית. בהתאם לכך, הונחה תשתית לתרבות ולסגנון חיים זעיר־בורגניים בעלי יסודות שאולים מתרבויות המוצא (בן־פורת, 1999), בתוספת התייחסות־מה גם לתרבות ולשפה הערבית, שחייב מגע קרוב למדי עם העובדים הערבים במשק ובמשק־הבית. גל הגירה זה היה א־פוליטי מעיקרו ולכן לא היו לו אמירה וגוון לאומי ברורים, ולבד מהיישובים עצמם ופרישתם במרחב, הוא לא הקים מוסדות חברתיים ופוליטיים של ממש ברמה הכלל־ארצית.⁵⁵ אם אנשיו נכנסו לקונפליקטים עם האוכלוסייה הערבית, אלה היו סכסוכים מקומיים בעיקרם. אולם בדיעבד, ניתן לראות בגל זה מעין ראש־גשר למפעל הקולוניזטורי הציוני כולו.

גל הגירה מסוג אחר לחלוטין (אשר יכונה בבוא הזמן “העלייה השנייה”) החל להגיע לארץ למן 1904, בעקבות הפוגרום בקישינב. חלק מן המהגרים הללו השתתפו בהגנה העצמית היהודית ברוסיה או אף היו בין מארגניה, והביאו עמם אוריינטציות כוחניות, הן כלפי פנים (“מלחמת מעמדות”), והן כלפי הסביבה הערבית. לאוריינטציה זו ניתוספו תפושות לאומיות־חילוניות וסוציאליסטיות לגוניהן, שהשתלבו יפה בלהט המהפכני הלאומי אשר קינן בתוכם. כפרופיל סוציולוגי, ניתן לאפיין מהגרים אלה כצעירים, רווקים, נטולי כל הון, חסרי מקצוע מוגדר וחסרי אמצעי ייצור ומחיה, להוציא ידיהם העובדות. לעומת זאת, לפחות חלקם בורכו במיומנויות ארגוניות וביכולת לגבש אידיאולוגיות חדשות או לפרש ולהתאים אידיאות קיימות לצורכיהם.

בו־בזמן החלו להיבנות ולפעול בארץ, ביוזמת התנועה הציונית, שקיימה אך זה עתה את הקונגרס העולמי הראשון שלה (באזל, 1897), כמה ארגונים ומוסדות טרנס־מדינתיים. בנק אנגלו־פלשתינה (כחברה־בת ל“אוצר התיישבות היהודים”), המכשיר הכספי של התנועה הציונית, נוסד ב־1902 ופתח סניף ביפו כעבור כשנה. כן נוסדה הקרן הקיימת לישראל, כחברה לרכישה ולאחזקת קרקעות, שמתפקידה היה להחכיר קרקעות שנרכשו בארץ להתיישבות כפרית ועירונית יהודית (ראו להלן). ב־1908 פתחה ההסתדרות הציונית ביפו את הסניף המקומי שלה בארץ (“המשרד הארץ־ישראלי”), בניהולו של הסוציולוג והדמוגרף ד“ר ארתור רופין. באותה שנה נוסדה גם “חברת הכשרת היישוב”, כמוסד לגיוס הון פרטי לשם רכישת קרקעות. הכלים המוסדיים והפיננסיים נוצרו אמנם, אך התנועה הציונית לא הצליחה בשלבים הראשונים לגייס משאבים רבים לפעילות אינטנסיבית בארץ.⁵⁶ עם זאת, יש לציין כי בשלב זה ההסתדרות הציונית העולמית, בהנהגתו של בנימין זאב הרצל, לא ראתה במטרה את כינונה של התיישבות יהודית ספּוֹרדית בארץ. הרצל סבר שהתיישבות כזו יכולה רק לחבל במאמצי התנועה לזכות בהסכמת האימפריה העותומאנית ובתמיכת יתר המעצמות לקבלת צ’רטר, או הכרה פוליטית בזכותם של יהודים להתיישב בארץ ולכונן בתוכה ישות מדינית עצמאית. רק לאחר שהתבררה ההתנגדות העותומאנית הנחרצת לתוכנית הציונית, ובעקבות לחצים שבאו מלמטה, בעיקר מן הארץ, החלה התנועה הציונית ב”פעולה מעשית" במקום. בכך נוצר החיבור הפוטנציאלי בין מהגרי הגל השני לבין ההסתדרות הציונית, בעיקר בתיווכו של רופין.

לשם פרנסתם והתבססותם החברתית והפוליטית בארץ, נזקקו מהגרי הגל השני הן לתשתית ההתיישבותית והכלכלית שהניחו אנשי הגל הקודם, והן לתמיכת “המוסדות הלאומיים” של ההסתדרות הציונית (תמיכות באמצעות סובסידיות, רכישת קרקעות וכולי). כדי לחדור למושבות הם חידדו את הרטוריקה הלאומנית־היהודית שלהם, שאנשי המושבות התקשו לעמוד מולה ונאלצו לשוכרם במקום או בצד עובדיהם הערבים. אנשי הגל השני הגדירו עצמם בו־זמנית כ“מעמד פועלים” וכאוונגרד של בניית חברה ואומה, ותחת הסיסמה של “עבודה עברית [בלעדית]” ו“שמירה עברית”, תבעו את סילוקם של העובדים והשומרים הערבים מן המושבות, תוך הבטחה למלא את מקומם (א' שפירא, Shafïr, 1989;1977). בכך חידדו והעלו אל פני השטח בצורה חד־משמעית – במונחים פוליטיים, כלכליים ואתנו־לאומיים – את הקונפליקט בין המהגרים היהודים לאוכלוסייה הערבית המקומית, והעניקו לו אופי של סכום־אפס.⁵⁷

אנשי הגל השני אף התארגנו החל מ־1905 בשתי מפלגות: “פועלי ציון” (ששורשיה היו עוד ברוסיה), מפלגה שהיתה בעלת מצע ודגשים סוציאליסטיים וקומונליים ואף מארקסיסטיים, ומולה “הפועל הצעיר”, שכתנועה חברתית דגלה בהגשמה אישית בנוסח “דת העבודה” של א"ד גורדון, ומראשית שנות העשרים לבשה דפוסים של מפלגה סוציאליסטית, בראשותם של חיים ארלוזורוב, יוסף אהרונוביץ' ויוסף שפרינצק. למן 1919 התאחדו “פועלי ציון” עם הפועלים החקלאיים הבלתי מפלגתיים ויצרו את “אחדות העבודה”. מפלגה זו – בראשותם של ברל כצנלסון, דוד בן־גוריון ויצחק טבנקין – עתידה בגלגוליה השונים לרכז את העוצמה הפוליטית בקהילה ובמדינה היהודית עד 1977. החל משנות העשרים החלה התקרבות בינה לבין “הפועל הצעיר”, מפלגה שדיוקנה הסוציאליסטי היה מטושטש עוד יותר מזה של “אחדות העבודה” (היא לא הגדירה את עצמה במושגים מארקסיסטיים ולא דגלה במלחמת מעמדות), אך היתה בעלת דגשים לאומיים בולטים. ב־1930 התאחדו שתי המפלגות וכוננו את “מפלגת פועלי ארץ־ישראל” (מפא"י). חלק אחר מתנועת העבודה היה “השומר הצעיר”, אשר ראשיתו ב־1913 היתה כתנועת נוער של צופים יהודים בגליציה. בוגריה, בהנהגת מאיר יערי ויעקב חזן, החלו להגיע לפלשתינה כחלק מגל ההגירה השלישי, וב־1927 כוננו תנועה התיישבותית אוטונומית, “הקיבוץ הארצי השומר הצעיר”, שהיתה בעלת גוון מארקסיסטי מודגש. רק לקראת כינון המדינה היתה השומר הצעיר למפלגה פוליטית לכל דבר, תחת הכותרת של “מפלגת הפועלים המאוחדת” (מפ"ם).

בין 1911 ל־1915 הוקמו גם מעין איגודים מקצועיים אזוריים, אשר מאוחר יותר שימשו תשתית להקמת ההסתדרות הכללית של העובדים העברים בארץ־ישראל. עוד קודם לכן, ב־1912, נוסדה קופת־חולים, שירות רפואי קואופרטיבי עבור החברים בה. אולם פסגת ההתארגנות ה“פועלית” היה ייסודה ב־1920 של הסתדרות העובדים העברים בארץ־ישראל, או בקצרה, “ההסתדרות”. לכאורה, ההסתדרות נועדה לשמש כאיגוד מקצועי (trade union), שהיה אמור להעניק הגנה מקצועית לפועלים. ואולם, היא נבנתה מלכתחילה על־פי תפישה רחבה של בנייה וייצוג של מעמד שלם, על מוסדותיו הפוליטיים, הכלכליים והתרבותיים; ובתוך כך השתתפות בכינון חברה שבה למעמד זה תהיה עמדה הגמונית. אחד ממנהיגיה הבולטים באותה תקופה, בן־גוריון, הגדיר תהליך זה כמעבר “ממעמד לעם” (בן־גוריון, 1946). ההסתדרות היתה לקהילה “מעמדית” אוטונומית בתוך קהילה אתנית אוטונומית. היא הקימה מפעלי ייצור, יזמה עבודות ציבוריות ושיווק קואופרטיבי, ייסדה מוסדות פיננסיים (בנק הפועלים) ולשכת עבודה (שתבעה בלעדיות בשוק העבודה); בשליטתה היה גם ארגון מיליציוני. ההסתדרות אף הקימה מפעלי תרבות שהפיצו את האידיאולוגיה שלה, ובהם הוצאת ספרים (“עם עובד”), עיתון יומי (דבר) ותיאטרון (“אוהל”). זה היה פיתוחה ושכלולה של השיטה הבולשביקית; אף כי רוב ענפיה של תנועת העבודה לא ראו במהפכת אוקטובר משאת נפש, הצלחתה הותירה עליהם רושם כביר (י' שפירא, 1975).

התארגנות זו דחפה את אנשי המושבות להתארגנות־נגד. ב־1906 נוסדה אגודת הכורמים, וב־1914 התאחדות המושבות ביהודה והגליל. תוך זמן קצר חל גם בידול כלכלי בין מושבות הגליל שכלכלתן התבססה על הפלחה, ובין המושבות במרכז הארץ שעברו בהשפעת החקלאות הערבית למטעי הדרים, השתלבו בכלכלה העולמית והתבססו מאוד מבחינה כלכלית. אולם ללא התפתחות העיר, מעמדותיה ותרבותה, לא היה ניתן לכונן קהילה בת־קיום ובעלת יכולת התקדמות מהירה. אף שבשלבי ההתפתחות הטרום־מדינתיים הכפר לסוגיו (ובעיקר הכפר הקומונלי: הקיבוץ) והעבודה החקלאית היו המרכז הסמלי של הקהילה האתנו־לאומית היהודית,⁵⁸ הלכה למעשה, האוכלוסייה העירונית והמעמד הבורגני שנוצר בתוכה היו עמוד השדרה של קהילה זו. חלקים מן הגלים הראשונים של ההגירה היהודית התיישבו בערים המעורבות (בעיקר ירושלים, יפו וחיפה). אולם התפנית הגדולה חלה ב־1909, עת נוסדה ליד יפו (תחילה כשכונה שלה) עיר יהודית בלעדית ומודרנית ראשונה בארץ: תל־אביב. מה שאפיין את תל־אביב הוא שכמעט מראשיתה היא נבנתה כמטרופולין, ונמצאו בה כל המוסדות הכלכליים (מסחר, תעשייה, מלאכה, שירותים ובנקאות) והתרבותיים שהיה בכוחם לעשותה למרכזה התוסס של הקהילה היהודית, ואחר־כך של המדינה. לאחר מכן התגבשה גם חיפה היהודית (והערבית) כאזור מטרופוליני, אשר נשען בעיקר על תעשייה ונמל. פרט לכך, העיריות, בעיקר הגדולות (היהודיות והערביות כאחת), שימשו כמרחבים סוציו־פוליטיים אוטונומיים שאפשרו צבירת עוצמה תוך־קהילתית ובין־קהילתית, אם יכלו לנצל אוטונומיה זו בצורה יעילה.

אין זה פלא אפוא שהמפלגה המקומית הליברלית־לאומית הראשונה, “האזרח”, הוקמה ב־1918 על־ידי המייסד וראש העיר של תל־אביב, מאיר דיזנגוף. היה ניסיון אידיאולוגי ופוליטי ראשון להעמיד אלטרנטיבה בורגנית־עירונית להתארגנות הפועלית־לאומית, אשר לפחות מבחינה סמלית היתה מעוגנת בעבודת האדמה (דרורי, 1990). מבחינה לאומית, גרסה מפלגת “האזרח” שלא הון ציבורי־ריכוזי יבנה את המדינה היהודית בפלשתינה, אלא ההון והיזמות הפרטית. משק הבנוי על “עבודה עברית” בלעדית בשוק מפוצל, שבו אמורים לשלם לפועל היהודי שכר גבוה יותר מזה המשולם לפועל הערבי המתחרה עמו, הנו מעשה לא־כלכלי, לא־רציונלי, דוחה השקעות יהודיות מחוץ־לארץ, ולכן אנטי־לאומי. על־פי אידיאולוגיה זו, הקהילה היהודית צריכה להיבנות באמצעות יוזמה ויזמות פרטית, כאשר האינטרס של הפרט משתלב באינטרס של הכלל.

“מפלגת ‘האזרח’, כותבת אניטה שפירא (1995: 17), “קמה כמפלגה חילונית, ליברלית, המבקשת לנתק כל קשר בין החיים הפוליטיים ביישוב לבין הדת. עיקרי החופש והשוויון הנזכרים במצעה, שמקורם הצרפתי מזדקר לעין, באו לקרוא תיגר על ההגדרות הדתיות של ההשתייכות לגוף המדיני ועל הפליית הנשים לרעה בחיים הפוליטיים” (ראו גם פרק אחד־עשר).⁵⁹ מעניין לציין שהמפלגות הסוציאליסטיות־הפועליות היו מוטרדות פחות מן הקישור בין הדת לפוליטיקה, אולי משום שמלכתחילה זכויות הפרט לא עמדו בראש מעייניהן. מיד לאחר כינון מפלגת “האזרח” הוקמה מפלגה מתחרה, שניתן לראותה כזעיר־בורגנית, “ההתאחדות הלאומית הרדיקלית”, אשר גישתה ומצעה היו דומים לאלה של “האזרח”, אבל היא ביקשה קרבה גדולה יותר ל”פועלים" והציעה למעשה לסבסד את שכרם על־ידי ההון הלאומי, כך שמצד אחד, מעסיקי הפועלים והיוזמה הפרטית לא ייפגעו, ומצד שני, לפועל היהודי תובטח רמת חיים נאותה. בעוד שמפלגת “האזרח” היתה, מבחינה סוציו־אקונומית, מפלגת המעמד העירוני האמיד, “ההתאחדות הלאומית” היתה קואליציה של אינטליגנציה, סופרים, בעלי מקצועות חופשיים, מורים, חנוונים, סוחרים ובעלי־מלאכה קטנים. כמשתמע מכך, גם כוחם המספרי היה עדיף על זה של מפלגת “האזרח”. ב־1927 נוצרו שני הארגונים המרכזיים של המעמד הבינוני: “ההתאחדות האזרחית הלאומית”, אשר ייצגה את הבורגנות העירונית, ו“התאחדות האיכרים”, אשר ייצגה את בורגנות המושבות. ב־1931 הוקמה “ברית הציונים הכלליים”, כמפלגת מרכז שאיגדה בתוכה את המעמד הבינוני העירוני והכפרי, ואשר תבעה לעודד את היוזמה הפרטית כמנוף עיקרי לבניית האומה ולהעמיד את ענייני הלאום ולא ה“מעמד” במרכז סדר היום של הקהילה היהודית והציונות. התביעה האופרטיבית של מפלגה זו היתה הנהגת בוררות־חובה בסכסוכי עבודה בתוך הקהילה היהודית. ב־1935 התפצלו “הציונים הכלליים” לשתי מפלגות: פלג אחד דגל בשיתוף פעולה עם מדיניותו המאופקת של וייצמן בתנועה הציונית ובשיתוף פעולה עם ה“פועלים” ("ציונים כלליים א' "), ואילו הפלג השני ("ציונים כלליים ב' ") חיזק את הנטיות הלאומניות של מפלגת־האם וכן את השקפותיה הימניות בנושא הסדר הכלכלי־חברתי.

המפלגה בעלת האוריינטציה הימנית והלאומנית המגובשת ביותר היתה המפלגה הרוויזיוניסטית בהנהגתו הכריזמטית של זאב ז’בוטינסקי, שנוסדה ב־1925. מצד אחד, היא ניהלה מאבק כנגד התגברות השליטה של מפלגות הפועלים במוסדות הלאומיים וכנגד אמות המידה להקצאת המשאבים שגויסו בעולם ואשר נכפו על הבורגנות העירונית, ומצד שני – וזה היה עיקר תביעתה של המפלגה הרוויזיוניסטית ועל רקע זה היא פרשה מן התנועה הציונית העולמית – דרשה לנקוט אקטיביזם פוליטי ו“צבאי” כנגד הערבים והבריטים כאחד. הרוויזיוניסטים בלטו בעיקר בתביעתם להצהרה מפורשת על הקמת מדינה יהודית עצמאית לאלתר.⁶⁰

המתיחות בין “שמאל” ל“ימין” גברה מאוד בתחילת שנות השלושים, ולא פעם, לקראת הבחירות להסתדרות הציונית, גלשה לאלימות לא־מבוקרת. ב־16 ביוני 1933 נרצח חיים ארלוזורוב, ראש המחלקה המדינית של ההנהלה הציונית. הרצח הובנה מיד כרצח פוליטי, והאשמה הוטלה על קבוצת אינטלקטואלים רוויזיוניסטים קיצונים, “ברית הבריונים” (בהנהגתו של הסופר והמסאי אבא אחימאיר).⁶¹ ואמנם, ההסתה והרצון לפצות את מפלגות העובדים נשאו פרי ובבחירות של 1933 היה הגוש הפועלי, בהנהגת דוד בן־גוריון, לכוח הפוליטי הדומיננטי בתנועה הציונית ובקהילה היהודית בארץ, דומיננטיות שהיתה עם כינון המדינה להגמוניה (ראו פרק שלישי). ב־1934 נעשה ניסיון למתן את המתח על־ידי הסכם בין בן־גוריון לז’בוטינסקי בעניין חלוקת משאבים ותפקידים בין ההסתדרות להסתדרות העובדים הלאומיים, שהיתה חלק מן התנועה הרוויזיוניסטית. במשאל שנערך בקרב חברי ההסתדרות ב־1935, הרוב דחו את ההסכם. באותה שנה פרשה התנועה הרוויזיוניסטית מן ההסתדרות הציונית, והקימה את ההסתדרות הציונית החדשה.

אחת הפעילויות העיקריות והחשובות, אשר אף שימשו כאחד ממוקדי המאבק הכוחני בין הזרמים הפוליטיים השונים בתוך הקהילה היהודית, מצד אחד, ובין הציונות המקומית להסתדרות הציונית העולמית ובעיקר הציונים האמריקנים מצד שני, היה ארגון שירותי הבריאות. חיים וייצמן, שעמד בראש ההסתדרות הציונית העולמית, ביקר בארץ ב־1918 והזדעזע ממצבם הבריאותי החמור של אנשי הקהילה היהודית במקום. וייצמן תבע מוועד הצירים להתארגן מיד ולפתח מערכת בריאות קהילתית. מחמת העדר משאבים פנה ועד הצירים אל ארגון ציוני אמריקה, כדי שיושיט סיוע מיידי בתחום זה, אף שהיהודים בארצות־הברית לא נטו ליטול חלק ממשי בפעילות המעשית בארץ. ההסתדרות הציונית בארצות־הברית, מצדה, הטילה את המשימה על ארגון הנשים שלה, “הדסה”, שהתמחה בפילנתרופיה.⁶²

על־כן כבר ב־1918 שלחה “הדסה” לארץ צוות שמנה 44 רופאים, רוקחים, עוזרי רופאים, אחיות ואנשי מנהל רפואי. היחידה נשלחה לפלשתינה והחלה לפעול בעיקר בתחום בריאות הציבור ובתחום הרפואה המונעת לילדים ולנוער. היא פעלה לביעור הקדחת, להדברת השחפת והגזזת. כן הוקמו מרפאות לאם ולילד, (שובל ואנסון, 2000).

למרות פעילותה הענפה, לא הצליחה היחידה המדיצינית להשתלב די הצורך במערכת הבריאות המקומית, ודרכה בארץ היתה רצופה מאבקים עם רוב הגורמים והארגונים שפעלו בה. מנהיגי הקהילה היהודית רצו ב“הדסה” כגוף לאומי, והעדיפו שהמשאבים הכספיים אשר עמדו לרשות היחידה הרפואית ייועדו לקהילה המאורגנת כולה. הם תבעו אפוא, שהשימוש במשאבי הענק של שירותי הבריאות ייעשה תחת פיקוחם הבלעדי. היחידה המדיצינית, מצדה, טוענות שוב ואנסן (2000), לא הבינה את מרקם היחסים הפוליטיים בתוך הקהילה היהודית ואת התפקיד שממלאה מערכת הבריאות בחיים הפוליטיים. ב־1921, על־פי דרישת הוועד הלאומי ובתמיכת ההסתדרות הציונית העולמית, חויבה “ההסתדרות המדיצינית הדסה” לתאם את פעולותיה עם המוסדות המקומיים, ובייחוד עם ועד הבריאות, שהיה האחראי על תחום הבריאות מטעם הוועד הלאומי. אף הבדלים בגישות הרפואית־מקצועית והאידיאולוגית גרמו חיכוכים רבים בין מפלגות הפועלים, וקופות־החולים שהקימו לבין “הדסה”.

כניסתה של “הדסה” לפעילות בתחום הרפואה בארץ מיד עם תום מלחמת העולם הראשונה עוררה תקוות רבות בקרב ארגוני הפועלים. כבר בתקופת המלחמה אימצו ארגונים אלו את הגישה, שהעזרה האמריקנית איננה בגדר גמילות חסדים, כי אם גיוס של הון יהודי למטרות ציוניות־מעשיות. משום כך, לא זו בלבד שהיו מוכנים ליהנות משירותיה, אלא אף תבעו לעצמם קדימות והשפעה על חלוקת המשאבים. ואולם, במסירותה לשיפור השירות הרפואי ובמחויבותה לאמות מידה מקצועיות גרידא, החלו היחידה את פעולתה בערים. מספר תושבי הערים עלה פי כמה על מספר הפועלים החקלאיים, מספר חברי קופות־החולים של ארגוני הפועלים מנה אלפים בודדים, ובמצב הבריאות בערים לא שפר ממצבם של הפועלים החקלאיים. אי־ההיענות של “הדסה” לסדר הקדימויות שקבעו ארגוני הפועלים היתה אחד מסלעי המחלוקת הראשונים בין שני הגופים המרכזיים אשר סיפקו שירותי בריאות לקהילה היהודית בארץ – קופת־החולים של ההסתדרות ו“ההסתדרות המדיצינית הדסה” – ותרמה להתפתחותם של חוסר האמון והעוינות שאפיינו את היחסים ביניהם.

עדיפות השיקולים המקצועיים על השיקולים האידיאולוגיים היתה רק אחד הגורמים למאבק בין ארגון “הדסה” לבין ארגוני הפועלים. התחשבות באמות מידה כלכליות, בצד חילוקי דעות פוליטיים, היתה גורם נוסף. מאבקי הכוח החריפו כאשר ראשיה של קופת־חולים הכללית, בתמיכת הוועד הלאומי שבהנהגת נציגי מפא"י, ניסו לכפות על “הדסה” ראשי ארגון “הדסה”, מצדם, נאבקו לשמירת עצמאותם הכלכלית והארגונית. כפי שהיה מקובל ביישוב באותם ימים, גם בעניין זה הושגה לבסוף פשרה פוליטית, וב־1922 נחתם הסכם בין קופת־חולים הכללית לבין ארגון “הדסה”, ולפיו תממן “הדסה” עד למחצית מהוצאות קופת־חולים הכללית ותספק תרופות, ציוד רפואי ושירותי אשפוז לחברי הקופה בהנחה ניכרת. הסכם זה נשמר במידה רבה עד שנות השלושים, כאשר “הדסה” נקטה עמדה פוליטית והחלה להזדהות עם מפלגת “הציונים הכלליים”, היריב הפוליטי הבולט ביותר של תנועת העבודה אותה עת (שובל ואנסון 2000).

מלכתחילה, היחידה הרפואית של ארגון “הדסה” היתה אמורה להיות מפעל עזרה ארעי, שמטרתו לפתח שירותים ברמה גבוהה ולהעבירם לידי ה“יישוב” כשיהיה מוכן לכך. העברת השירותים לידי מנגנונים ארגוניים של הקהילה בארץ תוכננה להיות הדרגתית, תוך ליווי מנהלי ותקציבי של ארגון “הדסה”. עד לשנת 1936 העביר הארגון לידי ועדי הקהילות או העיריות את רוב בתי־החולים, את הפיקוח על בריאות ילדי בתי־הספר ואת השירות לאם ולילד. תהליך המסירה הואץ עם התגברות המשבר הכלכלי בארצות־הברית. למעשה, מודל שירותי הבריאות שעמד לנגד עיני “ההסתדרות המדיצינית הדסה” וניסיונה להגשימו, מדגישות שובל ואנסון (200), הגבירו את הפיצול, הכפילות, התחרות והמורכבות של שירותי הבריאות בתקופה הטרום־מדינתית, מאפיינים ששרדו גם לאחר התמורות שעברו על המדינה והחברה הישראלית, עד ימינו אלה.

הרקע הפוליטי והבינלאומי

קהילת המהגרים־המתיישבים בארץ כוננה והתפתחה תחילה כתוצאה מחולשת השלטון המוסלמי־עותומני, ולאחר מכן המשיכה להתפתח תוך הישענות על עוצמת השלטון הקולוניאלי הבריטי. עד 1917–1918 היתה הארץ חלק מן האימפריה העותומנית־מוסלמית. למרות שני גלי ההגירה שהגיעו למקום בתקופה זו, לא היה כל סיכוי ממשי – פוליטי, כלכלי וחברתי – לכונן תחת שלטון זה קהילה אתנית בעלת היקף ויכולת התפתחות לקראת ישות פוליטית עצמאית (Karsh and Karsh. 1999). כל ניסיונותיהם של מנהיגים ציונים כמו הרצל לשכנע את מדינאי האימפריה לאפשר חופש הגירה ולהעניק מידה כלשהי של אוטונומיה פוליטית לקהילה האתנית היהודית עלו בתוהו. הסיבות לכך היו פוליטיות־אימפריאליות⁶³ ותיאולוגיות־איסלאמיות, שכן הארץ נכללה כקטיגוריה של “דאר אל־איסלאם” (טריטוריה מוסלמית) ונתפשה כאדמת הקדש איסלאמית, שאי־אפשר לוותר עליה בשום תנאי.

לקראת תום מלחמת העולם הראשונה וגם כניסת הצבאות הבריטיים לארץ ב־1917, הצהירה המעצמה הבריטית על נכונותה להעניק “בית לאומי לעם היהודי” בפלשתינה (הצהרת בלפור), הצהרה שכל המעורבים בדבר פירשו אותה בזמנה כנכונות בריטית לפעול בהדרגה לכינונה של מדינה יהודית בפלשתינה. מצב זה זכה להכרה בינלאומית מתוקף המנדט מסוג א',⁶⁴ שהעניק חבר־הלאומים לבריטניה ביולי

1. בסעיף השני של כתב המנדט צוין" “הממונה יהיה אחראי להכשרת הארץ לתנאים מדיניים, מנהליים וכלכליים אשר יבטיחו את כינונו של בית לאומי יהודי… וכן התפתחות המוסדות של שלטון עצמי, וכמו כן, שמירת הזכויות האזרחיות והדתיות של כל תושבי פלשתינה, בלי הבדל בין עם לעם או בין דת לדת.” הן סיווג הטריטוריה כמנדט מסוג א', הן כתב המנדט עצמו והן החקיקה של המדינה הקולוניאלית הבריטית שכוננה במקום, ואשר שאבה את מקור סמכותה מהכרזת דבר המלך במועצתו (10 באוגוסט 1922), העידו שבריטניה נקלעה למחובויות סותרות בעליל בין מטרות הציונות שאימצה לבין השמירה על זכויותיו הקיבוציות של הרוב הערבי הגדול שהיה אז בארץ (בעיקר לנוכח הכרת בריטניה בעצמאותה של עיראק, כינון אמירות עבר־הירדן וקידומן המדיני של אוכלוסיות של טריטוריות אחרות באזור, שהיו “מפותחות” אף פחות ובעלות תודעה קיבוצית פחותה מערביי פלשתינה).⁶⁵ אולם לפחות בשלב הראשון, עם מינויו יוצא הדופן של הרברט סמואל כנציב העליון הראשון,⁶⁶ נראה היה שהבריטים עומדים להגשים סדר יום ציוני בוטה בארץ, ומתייחסים אל המהגרים היהודים החיים בפלשתינה כאל שכבת־ביניים של מתיישבים “לבנים” – שהיא חלק אינטגרלי ממושבת כתר בריטית קלאסית – כנגד האוכלוסייה הילידית.

למרות היותה מדינה לא־ריבונית ומינימליסטית מבחינת התערבותה בחברה, הטביעה המדינה הקולוניאלית הבריטית שכוננה בתוך הטריטוריה של פלשתינה, בפחות משלושים שנות קיומה, חותם עמוק ביותר על גורלה העתידי של הארץ. היא קבעה את גבולותיהן⁶⁷ ואת זהותן הסופית של פלשתינה הערבית ושל “ארץ־ישראל” היהודית. המדינה הקולוניאלית הקימה מערכת ביורוקרטית, מערכות חינוך, בריאות ותקשורת, מערכת מוניטרית ופיסקלית, שכללה את מערכת המשפט והכניסה בה מודרניזציה ובנתה תשתית לכלכלה מפותחת לתקופתה (ראו, למשל, שמעוני, 1993, ובצורה ציורית יותר שגב, 1999). אמנם, הקהילה היהודית נמנעה מסיבותיה היא להשתמש בשירותיהן של רוב המערכות האלה ובנתה מערכות מקבילות, והנהנית העיקרית מן המערכות של המדינה הקולוניאלית היתה הקהילה הערבית, אולם עצם קיומן עיצב במידה רבה את שתי הקהילות, והשפעתן ניכרת עד עצם היום הזה.

גם לאחר תום ירח הדבש בין הבריטים לציונים, ואף עם הטלת מכסות על הגירה ועל רכישת קרקעות בדרגת חומרה זו או אחרת בתקופות שונות,⁶⁸ כתב המנדט והמדינה הקולוניאלית הבריטית סיפקו מסגרת מוסדית, מערכת פוליטית ולגאלית ומטרייה ביטחונית להתפתחותה של הקהילה היהודית. כך, למשל, בהתאם לסעיף 4 של כתב המנדט, הוקמה הסוכנות היהודית, כנציג הרשמי של ההסתדרות הציונית ושל הקהילה היהודית בפני השלטון הבריטי. על־פי פקודת העדות הדתיות מ־1926 ניתנה הכרה ל“כנסת ישראל”, אך אסיפת הנבחרים הראשונה ל“כנסת ישראל” נבחרה כבר באפריל 1920,⁶⁹ מיד עם התייצבות מצב החוק והסדר בפלשתינה, כגוף המייצג את כלל יהודי הארץ, ציונים ולא־ציונים. המשטר החוקתי שנוצר בהמשך אפשר את כינונה של מערכת ייצוגית כפולה ומורכבת, של הקהילה היהודית, הן כלפי פנים והן כלפי חוץ, תחת כותרת־הגג של “המוסדות הלאומיים”. למוסדות אלה חברו קצת יותר מאוחר ההסתדרות ו“חברת העובדים”. ואולם, כבר עם כינון הקהילה האתנית היהודית המאורגנת הסתמנו במפה הסוציו־פוליטית חילוקי הדעות בתוכה, בעיקר בנוגע לאופיו של המשטר הפנימי בה. כך, למשל, החרדים והדתיים־לאומיים התנגדו באורח נחרץ להצבעת נשים בבחירות לאסיפת הנבחרים. על רקע המחלוקת, העדה החרדית פרשה לבסוף מן “היישוב המאורגן”, בעוד הדתיים־לאומיים (המזרחי; ראו פרק רביעי) נשארו במסגרתו, ודרכיהם נפרדו למשך כשבעים שנה. אולם, רוב הבחירות לאסיפת הנבחרים, להוציא הבחירות ב־1944, לא נערכו על־פי העיקרון הדמוקרטי של שוויון במשקל הקולות.⁷⁰ אף־על־פי־כן, הבחירות לאסיפה העניקו לגיטימציה רבה למשטר הפנימי שהקהילה היהודית כוננה לעצמה, אם כי האולטרה־אורתודוקסיה פרשה מתוכה והחוגים האזרחיים, ובעיקר הרוויזיוניסטים, טענו לקיפוחם בחלוקת המשאבים הלאומיים ולאי־שיתופם בהכרעות, כפי שנראה להלן. בין השנים 1930 ל־1936 ניסה השלטון הבריטי לכונן מועצה מחוקקת, שהעדות הדתיות (המילתים) יהיו מיוצגות בה על־פי משקלן היחסי באוכלוסייה. המועצה היתה אמורה להיות בחלקה נבחרת ובחלקה ממונה, ותוכנה כעין צעד ראשון לקראת הענקת שלטון עצמי לתושבי הטריטוריה. הערבים קיבלו את ההצעה העקרונית, אך התמקחו על פרטיה; הציונים, שראו בהצעה סכנה עתידית להעברת השלטון לרוב תושבי הארץ, התנגדו לה בתוקף.

עברית: שפה, תרבות וזהות

לפחות חלק מן המסגרות שהיו גרעיני המרכז התרבותי בפלשתינה היהודית נוצרו עוד באירופה, בסוף המאה התשע־עשרה ובתחילת המאה העשרים. כשנקלעו שם ל“משבר” הן הועברו לארץ, לעתים לאחר חניית־ביניים במערב אירופה או באמריקה, ותוך התאמתן לתנאי המקום. שני מרכזים תרבותיים מתהווים – זה שבצפון אמריקה (ראו פרק ראשון) וזה שבפלשתינה – התחרו ביניהם על משיכת יוצרים ומוסדות מן המרכז האירופי. המרכז האירופי אמנם קרס כשוק צרכנים “טבעי”, אך עדיין נשאר דומיננטי ובעל יכולת לגייס משאבים חומריים. התחרות בין שלושת המרכזים של התרבות העברית הוכרעה, לדעת יעקב שביט (1998: 55), כאשר “החל מאמצע שנות העשרים תפס המרכז הארצישראלי את ההגמוניה בין מרכזי התרבות העברית, אף כי המרכז הספרותי נתמך עדיין כלכלית, כמו כל החברה היישובית, על־ידי היהודים באירופה ובארצות־הברית”.

הדגש במעבר תרבותי זה הושם בעיקר על השפה העברית, כאשר רוב המרכיבים הנותרים של “סל” התרבות העברית סובבים סביבה; והציר המרכזי של השפה העברית הוא יצירת ספרות בעברית. ואולם, “תחיית” העברית לא היתה “תחייה בכתובין”, שכן כשפה כתובה, תמיד היתה חיה וקיימת (ראו פרק שביעי), אלא יצירתה של שפת דיבור מודרנית, אשר יכולה להיות שמישה הן משפת חולין יומיומית (שפה נמוכה) והן כשפה לכתיבה ולהתבטאות במדעים, במקצועות שונים, וכמובן בספרות ובשירה מודרניות (שפה גבוהה). השפה העברית (לא בהכרח זו המקראית) היתה ממילא השפה האליטיסטית והגבוהה של היהודים בעולם, שפת האוריינות ושפת הגברים המשכילים, יוצרי תרבויות הקודש והחול. בצִדה תמיד היו שתי שפות נוספות לפחות: השפה היהודית־עממית המדוברת (בעיקר היידיש, היהודית־גרמנית, או היהודית־ספרדית) ושפת המקום. שלוש השפות השלימו זו את זו, תוך קיום הייררכיה מוסכמת ביניהן. התחרות בין היידיש לעברית, עד כדי מלחמת תרבות, פרצה בשני העשורים האחרונים של המאה התשע־עשרה, כאשר שתי השפות הללו החלו לפרוח. אולם ליידיש היו יתרונות על העברית, כיוון שלוּותה גם בפריחה תרבותית. התחרות היתה תחילה על שוק צרכני התרבות, ורק מאוחר יותר על השפה שתשמש כ“שפת לאום”. יתרונה האחד של היידיש על העברית היה שהרוב המכריע של היהודים בעולם ידעו אותה; וזאת בגלל היתרון השני, שכותבי הקובץ (שביט, 1998) שוכחים או משכיחים אותו משום־מה היידיש, אף־על־פי שנכתבה באותיות עבריות, היתה הרבה יותר “ידידותית למשתמש”. עד היום, אחרי ניצחונה המוחלט של העברית בארץ ושכלולה עד לבלי הכר, גם קוראים מנוסים ומשכילים אינם יודעים כיצד לקרוא ולהגות מלים לא־מוכרות להם (בלועזית, אך לעתים גם בעברית) בטקסט עברי לא־מנוקד.

אף־על־פי־כן, החל מאמצע שנות השמונים של המאה התשע־עשרה מסתמן באירופה גידול דרמטי בצריכת פריטי תרבות כתובים בעברית. למשל, הכרכים הראשון (1884) והשני (1885/6) של כתב־העת המודרני הראשון בעברית, המאסף, זכו בלמעלה מעשרת אלפים מנויים. הרב־מכר הראשון בעברית, אהבת־ציון של מאפו, נמכר בעת הופעתו ב־1857 ב־1,200 עותקים, ובין 1870 ל־1898 זכה לחמש מהדורות נוספות של אלפי עותקים כל אחת. לתקופת פריחה זו שייכת הופעתם, או הופעתם־מחדש, של כתבי־העת והעיתונים כמו השילוח, הזמן, היום והצפירה. אך יש לזכור, שבאותו זמן פרחו גם עיתונים וכתבי־עת ביידיש, בעלי תפוצה גדולה פי כמה וכמה, ואף חלק מן העיתונים בעברית פרסמו מהדורות או מוספים ביידיש כדי לסבסד את הפרסום העברי (ז' שביט, 1998).

לקראת תום המאה התשע־עשרה ניכרה ירידה דרמטית במספר הצרכנים של פריטי התרבות העברית באירופה המזרחית והמערבית כאחת, ורוב המו"לים וכתבי־העת לא יכלו עוד להחזיק מעמד מבחינה כלכלית. זה היה חלק מן המודרניזציה ויציאת היהודים מגבולות הגטו, הדת והקהילה. בשלב הראשון סיפקו הפריטים האליטיסטיים (ה“רשמיים”) בעברית צוהר לעולם המודרני למשכילים היהודים במזרח אירופה. אולם משלמדו היטב את שפת המקום, שוב לא נזקקו לתיווך העברית אלא פנו אל שפת המקור.

נוסף על כך, העברית לא הצליחה להתרבד באירופה; לא כן היידיש. פירוש הדבר שהיידיש הצליחה לספק כלים לתרבות “גבוהה” כ“נמוכה”, לספוג ולקלוט לתוכה באורח דינאמי ואותנטי את מכלול עולם המושגים והתפישות של העולם החילוני, וכל עוד יהודים נשארו בגבולות הקהילה האתנית הם נזקקו ליידיש. תוך זמן קצר סופרים, עורכים, מו"לים, יזמים וספקי התרבות העברית באירופה מצאו את עצמם ללא שווקים וללא דורש למרכולתם. העברית נשארה אליטיסטית, ולכן מספר המנויים של ספינת הדגל שלה, כתב־העת השילוח, ירד ל־700 בלבד בעולם כולו, והוא נסגר.

לאחר שהאינטלקטואלים, הסופרים והמו“לים העברים באירופה נוכחו לדעת שהם מאבדים את קהל קוראיהם, ושגם בצפון אמריקה לא נוצרה מאסה קריטית של קהל צרכנים חדש, הם חברו אל התנועה הלאומית הציונית כדי לברוא לעצמם קהל צרכנים ו”עם" בלעדי משל עצמם. כך אירע מה שזוהר ויעקב שביט (1998) מכנים “העברת המרכז התרבותי מאירופה לארץ־ישראל”. מכאן גם הכרזה שהיידיש היא “תרבות הגלות”, מכאן הגישה התוקפנית והלא־מתפשרת כנגדה, ובניית תרבות־הבועה העברית בארץ. וכך מנסחת זאת זוהר שביט: "הכרה זו במצב המלאכותי של הספרות העברית באירופה, שמאוחר יותר הפכה אצל אנשי הספרות להכרה מנוסחת ומודעת ודחפה להעברתו של המרכז הספרותי לארץ־ישראל, נבעה מניתוח מפוכח יותר של קיומה של התרבות העברית באירופה. לא רק שהתרבות העברית באירופה התקיימה במצב של דיגלוסיה ושל מה שניתן לכנות בהשאלה כ’דיגלוסיה תרבותית' [רב־תרבותיות], אלא שלמערכת התרבותית [הזו] לא ניתנה אפשרות לתפקד כמערכת ‘נורמלית’, מפני שלא היה צורך ולא ניתנה לגיטימציה להתרבדות המערכת, תהליך המאפיין כל מערכת תרבותית ‘טבעית’ ´(ז' שביט, 1998: 54).

בוא של הסופר המהולל י“ח ברנר לארץ ב־1909 הנו נקודת ציון, וניתן לראות בו את התחלת בנייתו של “המרכז העברי” החלופי בפלשתינה. “מרכז” אינו בהכרח מושג איכותי, אחד־העמי או דובנוביאני, אלא תשתית מוסדית של מאסה קריטית של יוצרים, יזמים, עיתונים, תקופונים, מו”לים ואמצעי דפוס, הפצה ובעיקר שוק גדול דיו של צרכני תרבות למיניהם, שיישאו את עצמם מבחינה כלכלית. ברנר, לצורך זה, היה לא רק סופר מוערך ופובליציסט בזכות עצמו, אלא בעיקר יזם, מו"ל, עורך ומנהיג. אלא שמאסה קריטית כזו של יצרנים ושל צרכנים עדיין לא היתה מצויה במקום, ועל כן למשל הרבה ברנר לשתף בקבציו כותבי עברית מאירופה ומאמריקה, ואף ניסה נואשות למצוא שם שווקים. הירצחו של ברנר ב־1921 גרם דמורליזציה בקרב יצרני הספרות והתרבות בארץ, שלוּותה גם במשבר כלכלי עמוק אשר הביא את הספרות והתרבות העברית בארץ אל סף קריסתן.

ואולם, מאמצע שנות העשרים (דווקא על רקע המשבר הכלכלי הקשה) מתחילה מעין פריחה ראויה לציוּן – לפחות מבחינת ההיצע – של כתבי־עת שעניינם ספרות ותרבות. תחילה מגיעים ארצה סופרים מתחילים, כגון ש“י עגנון ודבורה בארון, ובין 1924 ל־1926 – סופרים ויזמי תרבות מבוססים יותר, שהמרכזי שבהם הוא ח”נ ביאליק, הגעתו של ביאליק מסמנת את תחילתו של מעין מאבק על הדומיננטיות בחיי הספרות והתרבות, בין אלה שזה עתה היגרו מאירופה אך כבר היו בעלי מוניטין מבוססים, לבין ה“מקומיים”, והוותיקים יותר. כל קבוצה חיפשה לה בעלי־ברית, קהל קרואים ותומכים מבחינה כלכלית באירופה ובאמריקה. החל מ־1922 החל להופיע כתב־העת הדים, צנוע בהיקפו אך מגוון בתוכנו, בעריכת אשר ברש וא“ז רבינוביץ' ובהשתתפות אברהם שלונסקי ויצחק למדן, שעתידים להיות היוצרים הדומיננטיים בתרבות העברית המתהווה במקום. החל מ־1926, ובמשך כשבע שנים, יצא לאור בעריכת אליעזר שטיינמן, ומאוחר יותר בעריכתו של אברהם שלונסקי, השבועון כתובים, תחילה כביטאון אגודת הסופרים (שנוסדה ב־1926), ולאחר מכן בעקבות סכסוך עם ח”נ ביאליק וקבוצתו, כדוברה של האופוזיציה ה“מודרניסטית” לממסד בספרות העברית.

בגלגולו הראשון פורסמו בו יצירות משל שאול טשרניחובסקי, אשר ברש, יעקב שמעוני, זלמן שניאור ומתתיהו שהם; ואילו בגלגולו השני, שירים של אלכסנדר פן, אברהם שלונסקי ונתן אלתרמן. ב־1933 פרשה חבורת “יחדיו” בהנהגת שלונסקי מכתובים וייסדה את טורים, שהיה ייחודי באוריינטציה האוניברסליסטית־הומניסטית (כלומר, “לא־פטריוטית”) שלו. ב־1939 התפרקה גם חבורת “יחדיו”, על רקע ויכוח על מידת הפוליטיזציה של הספרות. ז' שביט (1998) טוענת שזאת היתה נקודת מפנה, שממנה ואילך קבוצות היוצרים התפלגו על רקע פוליטי־מפלגתי, יותר מאשר בגלל מאבקים בין אסכולות אמנותיות. עם זאת, למדן מצליח להוציא ב־1938 את גיליונות, כתב־עת “לא־פוליטי אך מעורב בענייני היישוב”, המוקדש כולו לפרוזה. יזהר סמילנסקי מפרסם בו את “אפרים חוזר לאספסת” ו“לילה בלי יריות”. כן מפרסמים מפרי עטם בגיליונות יצחק אורפז, דוד שחר, אהרן אמיר, יהושע בר־יוסף, דבורה בארון, א"א קבק ויצחק שנברג־שנהר.

בשעת ניתוח הוויכוחים והמאבקים המרים בין הקבוצות והיוצרים השונים מתוך פרספקטיבה של זמן, ניתן להבחין הן במאבקים על מעמד ועוצמה אישיים וקבוצתיים, והן במאבקים על קהל קוראים ועל מקורות מימון. ואולם, חילוקי הדעות בין ה“אסכולות” השונות לא היו עמוקים ביותר, אם כי הוויכוחים התנהלו בלהט רב, שהרי בקרב כל הקבוצות שררה הסכמה מלאה בנוגע לעיקרי “ההגמוניה העברית”. הדגמים התרבותיים שכולם היו מאוחדים כנגדם היו בראש ובראשונה “ההוויה הגלותית” (כלומר, תרבות היידיש), “היישוב הישן”, “מושבות הברון”, “העיר” והתרבות העירונית, ו“התרבות הלבנטינית” והמפגרת שהערבים ייצגו אותה.

בדומה לסופרים ולספרות, רוב המו“לות העברית מקורה היה במזרח אירופה ומערבה. אף כי המעבר לפלשתינה היה כרוך במשברים כלכליים ואחרים, מאות (ולעתים אלפי) הכותרים, רובם מתורגמים אך גם עבריים־מקוריים, המיוחסים למו”לים השונים, מציגים תמונה מרשימה מאוד. כך, כעבור כעשרים שנה ניתן לקרוא בעברית את רוב יצירות הקלאסיקה האירופית, ונוצר במקום מפגש נדיר של תרבויות לשוניות ולאומיות. צדו השני של המטבע הנו הגבהת חומות העברית לאותו דור שייווצר פה, והפיכת דור זה לחד־לשוני, חד־תרבותי וקרתני (אם לא בור במידה רבה), לעומת המסורת הרב־לשונית והרב־תרבותית של היהודי הגלותי (י' שפירא, 1984). הדור המתעצב במקום הוא מעין אנטיתזה לאינטלקטואל היהודי הרב־לשוני והרב־תרבותי.

כבר בסביבות 1903 כוננו שני המוסדות שעתידים לשחק תפקיד מכריע בכפייה הפוליטית והביורוקרטית של הלשון העברית במקום: אגודת המורים העבריים בארץ־ישראל וועד הלשון. תפקידם היה לאגד את המורים שלימדו בבתי־ספר בעלי אוריינטציות שונות סביב תוכנית לימודים עברית אחידה ולהגיע לסטנדרטיזציה במינוחים, במבטא ובחידושי הלשון. אמנם במושבות עוד קודם לכן לימדו, דיברו וידעו עברית כמעט מבראשית, אך עד תחילת שנות העשרים זו בהחלט לא היתה השפה המדוברת הדומיננטית (Harshav, 1993). ניר (1998) מראה שפתיחת שתי “הגימנסיות העבריות” בתל־אביב ובירושלים בין 1906 ל־1910 העניקה, למרות מיעוט התלמידים שלמדו הן, יוקרה מיוחדת לעברית בארץ ובעולם, ותרמה להפצתה.

אולם מלחמת הלשונות פרצה במלוא עוזה כאשר הארגון הפילנתרופי היהודי־גרמני ה“עזרה” החליט לייסד בית־ספר גבוה למדעים וטכנולוגיה בחיפה, ה“טכניקום”, וגימנסיה ריאלית בצדו. הארגון החליט ששפת ההוראה תהיה השפה המדעית האוניברסלית של אז, קרי הגרמנית. ההחלטה עוררה מעין מרד של תלמידים ומורים בכל שאר בתי־הספר של רשת ה“עזרה” ומהומות, שניר מסכם אותן, בלשון המעטה, בכך ש“המתיחות גברה במידה כזו, שהיה צורך בהתערבות המשטרה התורכית” (ניר, 1998: 112). תגובה אחרת להחלטת ה“עזרה” היתה כינוס ישיבה מיוחדת של הקונגרס הציוני, שבה הוחלט על הקמת אוניברסיטה בירושלים, ששפת ההוראה הבלעדית בה תהיה עברית.

ועד הלשון (לימים, “האקדמיה ללשון העברית”) ואגודת המורים נקטו במשך שנים ארוכות עמדה טהרנית קיצונית. בזירה הציבורית אף נכפתה העברית באמצעים אלימים, כגון גדוד שומרי השפה, ואמצעים פוליטיים אשר הביאו בספטמבר 1923 להכרה בעברית כאחת משלוש השפות הרשמיות של פלשתינה־א“י הקולוניאלית.⁷¹ היה ניסיון לא רק לאכוף את העברית כשפה יחידה, אלא גם לכפות שפה גבוהה תקנית ואחידה, תוך ניהול מלחמת חורמה בכל עגה. אילו הדבר היה תלוי רק במוסדות השפה הרשמיים, התרבדותה של העברית היתה נמנעת, ובכך גם היתה נשארת במקומה המסורתי כשפת אליטה צרה. לפי ניר (1998), בעוד המהגרים היו מוכנים לקבל את הדיקטטורה הלשונית, הרי הילדים ה”צברים" הם שמרדו בלשון התקנית ופיתחו עם חלוף הזמן שפה חיה משלהם. זוהי ההנחה המקובלת, אך היא עדיין אינה מגובּה במחקר של ממש. כן החלה להתפרסם בַּמקום עיתונות בעברית (רובה ככולה מפלגתית), ובתוכה גם עיתוני ילדים. ב־1931 עבר תיאטרון “הבימה” ממוסקבה לתל־אביב והשתקע בארץ באורח קבע.⁷² בירושלים ייסד אמן נודע מבולגריה (בוריס שץ) אקדמיה לאמנות (על גלגוליה), הוקמו תזמורות והולחנו יצירות ברוח התקופה (כגון אורטוריות המבוססות על סיפורי התנ"ך), נוסדו להקות מחול, נוצרה אגודת ציירים ופסלים ונבנו ספריות ציבוריות. היו אף התחלות של קולנוע, ובערים ובחלק מן המושבות התפתחה תרבות של בתי־קפה ותרבות “סלונית” של הבורגנות, שחלק מבני “היישוב הישן” הספרדי היו שותפים בה (בן־פורת, 1999).

לסיום יש להדגיש, שמה שנעשה בתקופה ה“יישובית” לא היה רק יצירת שפה ותרבות סביבה, אלא כאמור גם המצאה של לאומיות “עברית” חדשה על מערכת מושגיה, וכפייתה על התושבים היהודים בתוך בועה תרבותית ואתנית, אגב סלקציה של ההגירה אל הארץ. כך נבנו גם האתוסים והמיתוסים הבסיסיים של הציונות (למשל, גבורת מגיני תל־חי וטרומפלדור בראשם, או הסיפּר של מצדה (Ben־Yehuda, 1995 או Zerubavel, 1995). מה שנעלם מעיני בני הדור בלהט היצירה הוא שאף כי אבותיה המייסדים של הלאומיות העברית ניסו ליצור חברה חילונית, מעצם בחירתם לא רק ב“ארץ הקודש” כיעדם הטריטוריאלי אלא גם בשפת הקודש, העברית, הם הניחו בתוך התרבות החילונית פצצת זמן מתקתקת כאשר אימצו מושגים ודרכי חשיבה הסותרים אותה. שכן, אפילו השפה העברית המחולנת לחלוטין, שהפיכתה לשפה יומיומית מיוחסת ל“יהודי החופשי” אליעזר בן־יהודה, היתה טעונה יסודות של משיחיות דתית־אפוקליפטית, אשר אליה שם לב למשל גרשם שלום, שכבר ב־1926 כתב לפילוסוף פרנץ רוזנצווייג: “האנשים פה [ב’ארץ־ישראל'] אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית, שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת אינה האמת… כל מלה שלא נוצרה סתם ככה מחדש, אלא נלקחה מן האוצר ‘הישן והטוב’, מלאה עד גדותיה בחומר נפץ… אלוהים לא ייוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו.” במהלך הספר עוד אשוב מדי פעם אל נושא זה.

ארגונים מזוינים, מחתרות ומיליציות: “בדם ואש יהודה תקום”

אחד התחומים שמאגד בתוכו הן מימד מוסדי והן מימד סמלי רב־כוח של בינוי אומה ומדינה, היה השאיפה והפעולה המתמדת להקמת ארגונים מעין־צבאיים שיגנו על ההתיישבות היהודית (“קיר הברזל”, כביטויו המאוחר של זאב ז’בוטינסקי), ויוכלו בבוא הזמן להשתלט על הטריטוריה ולשמש ככוח המזוין של המדינה שבדרך. הבעיה העיקרית היתה טמונה בכך, שהקמתם וקיומם של ארגונים מזוינים ומיליציות נגדו בצורה חריפה את הריבונות ואת התפישה השלטונית של השולט הלגיטימי (תחילה העותומני, ואחר־כך הבריטי), שהקהילה האתנית היהודית היתה מחויבת לקיים עמו יחסים תקינים. מעניין שבשתי התקופות – הן העותומנית והן הבריטית, אם כי מסיבות שונות – הצליחה הקהילה היהודית לכונן ולהפעיל, במידות שונות של הצלחה, ארגונים מיליציוניים. כך, לקראת סוף התקופה הבריטית, כאשר היתה צריכה לעמוד ללא המטרייה הקולוניאלית מול הקהילה הערבית המקומית וכמה צבאות ערביים סדירים, הצליחה לצבור די כוח־אדם מיומן בלוחמה, פיקוד וקשר כדי לצאת וידה על העליונה.

כבר בתחילת תקופת הגל השני של ההגירה הקימו כמה חברים בולטים מקרב מפלגת “פועלי ציון” אגודה חשאית, ברוח אותם ימים, בשם “בר־גיורא”. אנשי “בר־גיורא” ראו עצמם כאוונגרד אליטיסטי בהנהגה, ושמו להם למטרה להקים כוח מזוין לכיבוש הארץ, ברוח סיסמתם: “בדם ואש יהודה נפלה, בדם ואש יהודה תקום”. ברוח זו הציע מנהיגם ישראל שוחט ב־1912 לוועד הפועל הציוני להקים בכל יישוב יהודי בארץ כוחות מזוינים על בסיס מקומי, שפעולותיהם יהיו כפופות למרכז ארצי, וישותפו בהם גם האיכרים בצד הפועלים. רעיון זה לא התקבל באותו שלב, בעיקר בשל החשש מתגובת השלטון העותומני.

אולם עוד קודם לכן נוסד בקרב אנשי “בר־גיורא” הארגון המיליציוני הראשון של הקהילה האתנית היהודית בארץ, “השומר”. לארגון זה היתה תערובת של משימות “מעמדיות” ומשימות “לאומיות”: “כיבוש השמירה” היה לחלק מ“כיבוש העבודה” (בדומה ל“גאולת הקרקע”). הדבר נתפש הן כמשימה לאומית של יצירת כוח יהודי מזוין, והן כתוספת של עוצמה פוליטית ל“מעמד הפועלים”; אך היה זה גם משאב כלכלי (אנשי “פועלי ציון” ראו בהעסקתם כ“שומרים” גם יצירה של מקומות תעסוקה, שהיו כה נדירים באותה תקופה).⁷³ עוד בטרם ייסודו הרשמי של הארגון, קבוצת המייסדים שלו זכתה בזיכיון לשמירה על הקולקטיב בסג’רה וקיבלה את תפקיד השמירה על איכרי מסחה. בחוזה עם מסחה מופיע לראשונה סעיף המתנֶה את מתן שירותי השמירה באי־העסקתם, “מטעמי ביטחון”, של פועלים ערבים, שפירושו היה גם הסרת חסותם של התקיפים הערבים המקומיים מעל המושבות, דבר שהיה מקובל באותה תקופה גם על כפריים ערבים.

רשמית, הארגון נוסד בכינוס של מפלגת “פועלי ציון” באפריל 1909, בהנהגתם המרובעת של ישראל ומניה שוחט, ישראל גלעדי ומנדל פורטוגלי, שהיו דמויות דומיננטיות בהסתדרות “השומר” בכל אותה תקופה, אף שפורמלית ההחלטות היו אמורות להתקבל באסיפה כללית של חברי הארגון. ניתן לראות תאריך זה כמסמן את ראשית הקונפליקט הפוליטי הגלוי בין שתי הקהילות האתניות, ואת ראשית פיצול שוק העבודה על בסיס אתנו־לאומי.

תוך פרק זמן קצר הצליח הארגון לזכות בחוזי שמירה רבים במושבות. לאורך כל תקופת קיומו מנו שורותיו כמאה חברים, שנתקבלו לאחר תקופת מועמדות ומבחני קבלה (המיומנויות שנדרשו מחבר הארגון היו לא רק שימוש בנשק ורכיבה על סוס, אלא גם שליטה בהליכות ובמנהגי המקום, כולל ידע בשפה הערבית). נוסף על החברים והמועמדים, הועסקו לעת הצורך גם שומרים יהודים בשכר. בעת העלייה לקרקע במסחה (1909) ובמרחביה (1911), ולנוכח התנגדות האריסים הערבים שעיבדו את הקרקעות, נטלו אנשי “השומר” חלק ב“כיבוש האדמה”, אנשי “השומר” אימצו לעצמם תפישה ייחודית של התרבות הערבית (ובעיקר הבדואית) המקומית: בלבושם ובשיטות הפעולה שלהם הם השתדלו “להשתלב” בנוהגים הערביים המקובלים ולחקותם, הן מסיבות פרקטיות והן מתוך תפישה רומנטית ש“הפרא האציל” ודמיונם המשוער ליהודים ה“קדמונים” שימשו בה בערבוביה.⁷⁴ עם פירוק הארגון, ובואו של גל ההגירה השלישי, נעלמה גישה אמפתית־אוריינטליסטית זו כלפי התרבות הערבית, ובמקומה השתלטה הראייה של “האחר הערבי” כפרימיטיבי, חורש רעה ומושחת.

אלא שאנשי “השומר” נכשלו בכמה תחומים חשובים, ועוררו עליהם את חמתם של מרכיבים אחרים בתוך הקהילה היהודית. תפישתם היתה אליטיסטית ובדלנית מעיקרה, והם לא השכילו לשתף או לגייס לשורותיהם צעירים מבני האיכרים. אנשי “השומר”, לא זו בלבד ששמרו על המושבות היהודיות, הם אף ניסו להתערב בניהולן המשקי והחברתי. הרטוריקה הסוציאליסטית והחילונית הבוטה והמתנשאת שלהם עוררה את זעם מעסיקיהם. כך מתבטא איכר זועם בביטאון הפועל הצעיר: “מן הזמן ש’השומר' עלה על כרמינו חדלתי מלהיות בעל דעה על כרמי. צריך שאנחנו נשוב להיות הבעלים על כרמינו. תנו לנו לשמור על כרמינו בעצמנו " (מצוטט על־פי סת"ה, 1954: 241). האיכרים היהודים שומרי המצוות אף חשו איום על משפחותיהם, לנוכח האפשרות של נישואי בנותיהם לצעירים החילונים וה”מהפכנים". ב־1913 בוטלו חוזי השמירה בין ארגון “השומר” לרחובות וחדרה, וכך החלה נסיגת “השומר”. כמענה לכך, ניסו אנשי הארגון להקים בין השנים 1913–1914 מושבה משל עצמם (בחיטין ובתל־עדש ויש גם לזכור ניסיון דומה קודם בחורן), אך נכשלו בכך.

“השומר”, מחמת סגירותו והדימויים הקונספירטיביים שדבקו בו, עורר גם את חשדותיהם והתנגדותם של יתר ה“פועלים”, בעודו תובע אוטונומיה אף כלפי מפלגת־האם שלו. משום כך, “הפועל הצעיר” אוסר על אנשיו להשתתף בארגון. בינתיים מתחלף השלטון בארץ, ועם הגעת הבריטים וראשית בנייתה של המדינה הקולוניאלית, שבניגוד לאימפריה העותומנית, מוכיחה שהיא יכולה להשליט חוק וסדר גם מחוץ למרכזים העירוניים, בטל כביכול הצורך בארגון “שמירה” יהודי. ואולם, הנחה זו הוטלה בספק בעקבות שני גלי מהומות ראשונים שהקימו הערבים־הפלסטינים בארץ – בין הסימנים הראשונים להתנגדותם האלימה לחברת המהגרים־המתיישבים היהודית ולשלטון הקולוניאלי הבריטי, אשר מעניק לה חסות.

מוקד המהומות באפריל 1920 היה הרובע היהודי בירושלים העתיקה. במהומות האלה נהרגו שישה אנשים ונפצעו כמאתיים; המשטרה הבריטית לא הצליחה בשלב הראשון אף להגיע למקום. שארית מתוך הגדודים היהודיים שחנו בארץ⁷⁵ ניסו ללא רשות לסייע ליהודים המותקפים בירושלים, ועקב כך הם פוזרו ומפקדם זאב ז’בוטינסקי נכלא. בעת דיכוי המהומות במאי 1921, שהמוקד העיקרי שלהן היה ביפו, גילה השלטון הבריטי חריצות רבה יותר; ערבים רבים נעצרו, 48 נהרגו ורבים נפצעו, אולם נהרגו כמספר הזה של יהודים ובתוכם גם הסופר יוסף חיים ברנר, רצח שהיה טראומטי עבור הקהילה היהודית.

ואמנם, המועצה המורחבת של מפלגת “אחדות העבודה” שהתכנסה ב־18 במאי 1920 בתל־עדש, מחליטה על פירוק הסתדרות “השומר”, ואילו ועידת המפלגה שנערכה כעבור כחודש בכינרת החליטה על הקמת ארגון, שימוּנה על “סידור ענייני ההגנה ולהבטחת תוכנה הלאומי והסוציאלי של הגנה עממית בארץ על־ידי סידור חבר־עובדים, שעומדים על המשמר בכל ענייני ההגנה ביצירת הגדודים ובהשתתפות במשטרה [הבריטית]”. באותה שנה הוקמה גם ההסתדרות (ראו לעיל), ואליה הועברו גם תפקידי הארגון, הפיקוד, הפיקוח, קביעת המדיניות ודוקטרינת ההפעלה של “ההגנה”, וכמו כן האחריות לרכישת הנשק.

אולם בשלב הראשון זה היה ארגון זעיר למדי, המורכב כפדרציה רופפת של סניפים שכללה כ־200 עד 300 איש, עם מעין מפקדה ארצית, שהיתה אף היא בעיקר פדרציה של הסניפים בשלוש הערים (ירושלים, תל־אביב וחיפה). בין 1921 ל־1929 שקטה הארץ, וכוח מיליציוני עבור הקהילה היהודית נראה כצורך סמלי יותר מאשר כהכרח מעשי.

לקראת סוף שנות העשרים של המאה הקודמת גברה ההגירה היהודית לארץ לאחר כמה שנות שפל, לסוריה ולעיראק הובטחה עצמאות, וגם תלותה של המדינה המצרית בבריטים פחתה. לעומת זאת, הערבים בפלשתינה החלו לחוש שמעמדה החברתי, הפוליטי והכלכלי של הקהלה היהודית הולך ומתעצם על חשבונם. מנהיגם המוכשר והכריזמטי, חאג' אמין אל־חוסייני, יושב־ראש המועצה המוסלמית העליונה, עשה ניסיונות לגייס את האוכלוסייה הערבית ואת תמיכת העמים האיסלאמיים ולעוררם לפעילות כנגד חברת המהגרים־המתיישבים, על בסיס תערובת של סמלים מוסלמיים ואתנו־לאומיים (ראו Kimmerking and Migdal, 2003).

בעת תפילת יום הכיפורים של שנת 1929 פרצו מהומות בירושלים, שהתפשטו למוקדים רבים בארץ. עילת המהומות היתה הפרת הסטטוס־קוו בידי היהודים ליד הכותל המערבי (הצבת מחיצה בין גברים לנשים). בין 23 ל־29 באוגוסט עמדו הבריטים והיהודים כמעט חסרי אונים מול המון ערבי זועם. למעלה מ־130 יהודים נרצחו בירושלים, בטבריה ובחברון, והיישוב הוותיק היהודי פּוּנה מחברון. טראומת הטבח ביהודי חברון תלווה את הקהילה היהודית במשך עשורים, ותשמש מעין “הוכחה” לכוונות הערבים לחסל פיזית את כלל הקהילה היהודית בארץ.

לנוכח אוזלת־היד של השלטון הבריטי בכל הנוגע להשלטה מיידית של חוק וסדר, והעדר היכולת להגן על כלל הקהילה היהודית,⁷⁶ הגיעה ההסתדרות למסקנה שכדאי להרחיב את מעגלי הגיוס האנושי והחומרי ואת התמיכה הציבורית בארגון “ההגנה”. על כן, לפחות סמלית, הועמד הארגון תחת הפיקוח של מִפקדה ארצית עליונה, שבה היה ייצוג פָּריטֵטי לנציגי ההסתדרות והחוגים האזרחיים.⁷⁷ ואולם, עד מהרה נתגלעו חיכוכים בין המפקדה הארצית לבין הסניפים המקומיים (ובעיקר הסניף הירושלמי, בראשות אברהם תהומי), שהתקשו לקבל את מרותה. ב־1931 פרש תהומי מן “ההגנה” עם כמה מפקדים נוספים, הקים את ארגון “הגנה ב'” והציע את הפיקוח האזרחי על הארגון לתנועה הרוויזיוניסטית (בהנהגת ז’בוטינסקי), ל“ציונים הכלליים” ו“המזרחי” (המפלגה הדתית־לאומית, ראו פרק רביעי). מתוך ארגון זה צמח “הארגון הצבאי הלאומי”.

גל הגירה יהודית (החמישי במספר) הציף את הארץ בין 1933 ל־1935,⁷⁸ ומספר היהודים בה הכפיל את עצמו. גל זה אף הזרים עמו הון רב ומיומנויות חדשות. המהגרים החדשים השקיעו את כספם בבניית בתים, ביזמות תעשייתית ומסחרית. תל־אביב וחיפה היו למטרופולינים, וכלכלת הארץ פרחה ללא תקדים. גם הקהילה הערבית נהנתה מפריחה זו, אך אף הודאגה ממנה ביותר, בגלל החשש שהיהודים לא רק עומדים לרכוש את רוב הקרקעות הפוריות של הארץ ולבצר את מעמדים הכלכלי, הפוליטי והחברתי בה, אלא שהם אף עלולים להיות תוך זמן קצר לרוב בארץ, דבר שיצדיק את תביעתם לשליטה עליה. כאשר ההגירה פסקה, ועמה, עד מהרה, גם השגשוג הכלכלי, פרץ בארץ המרד הערבי, שמטרתו היה לגרש ממנה את הבריטים ואת היהודים.

המרד החל ב־20 באפריל 1936 בהכרזת שביתה כללית, במטרה לשתק את כל מערכות השלטון והחיים בארץ. בד בבד עם השביתה התארגנו קבוצות של איכרים מורדים שפתחו במלחמת גרילה נגד הבריטים (באמצעות תקיפת תחנות משטרה ומתקנים אחרים) והיהודים, תוך ניסיונות להרוס יישובים יהודיים, ובעיקר לפגוע בתחבורה ובתעבורה היהודית והבריטית. שלב זה של המרד שכך באמצע אוקטובר, לאחר שהבריטים הבטיחו לקהילה הערבית המקומית ולמדינות הערביות שהתערבו כדי להפסיק את השביתה, לשנות את מדיניותם לטובת הערבים. המרד התחדש ביתר שאת בסוף ספטמבר 1937, לאחר פרסום המלצות הוועדה המלכותית, היא “ועדת פיל” (ראו להלן). המרד הערבי לבש צורה אלימה ונרחבת ביותר, ובין יוני לאוקטובר 1938 השתלטו כוחות מזוינים ערביים כמעט על כל האזורים הערביים כולל הערים יפו, באר־שבע וירושלים הערבית. הבריטים איבדו למשך זמן־מה את השליטה במדינה, אוללם המרד דוכא באכזריות לקראת פרוץ מלחמת העולם השנייה, לאחר הבאת גייסות בריטיים רבים מאוד ותוך שיתוף פעולה בריטי־יהודי, אך לא לפני שהיה למלחמת אחים בתוך הקהילה האתנו־לאומית הערבית (ראו פורת, 1978).

התגובות של הקהילה היהודית למרד הערבי והצלחותיו, שהביאו אל סף שמיטת השליטה מידי הבריטים בארץ, היו מעורבות, ובתוך ההנהגה היהודית נסתמנה מחלוקת. המנהיגות הממוסדת העדיפה לנסות לנצל את המצב לשם השגת מטרות מדיניות. אף־על־פי שכ־500 יהודים נהרגו בהתקפות הערבים הוחלט על מדיניות של “הבלגה”, כלומר, הגנה על יישובים קיימים ואי־ביצוע פעולות תגמול כנגד ערבים לא־לוחמים. כיוון שכך, אף יישוב יהודי לא נהרס ולא נפגע קשות. יתרה מזאת, אגב ניצול הברית הזמנית עם הבריטים אף הוקמו למעלה מחמישים ישובים יהודיים חדשים (במסגרת המבצע “חומה ומגדל”), שהשתלטו על מרחבים טריטוריאליים גדולים. חלק מאנשי “הגנה ב' " לא הסכימו עם מדיניות ההבלגה, והשיבו במבצעי טרור לא־מובחן כנגד האוכלוסייה הערבית. בכך נוצר פילוג בארגון ב', שחלק מאנשיו ומפקדיו (כולל תהומי) שבו למסגרת “ההגנה”, ואחרים הקימו באפריל 1937 את “הארגון הצבאי הלאומי” (אצ"ל), אשר הועמד תחת פיקוחו של “ועד מוּרשים” מטעם ההסתדרות הציונית החדשה (הרוויזיוניסטית) (ראו ניב, 1965–1980). האצ”ל ביצע פעולות תגמול לא־מובחנות כנגד האוכלוסייה הערבית, ומאוחר יותר גם נגד השלטון הקולוניאלי הבריטי.⁷⁹

בתקופה זו גויסו כ־3,000 צעירים יהודים מן “ההגנה” לכוח־עזר מרחבי בריטי (“משטרת היישובים העבריים”). הם אומנו בשימוש בנשק, קיבלו ניסיון־מה בהפעלתו ואפשרות לשאתו בגלוי. כן אורגן מעין כוח מילואים של הנוטרים, שהקיף כמעט את כל עשרים אלף חברי “ההגנה”, אשר היתה בתקופה זו לארגון חצי־לגאלי. לבד מהכוח המרחבי הזה היה גם כוח נייד של קרוב ל־400 איש, שאנשיו עסקו בעיקר באבטחת צירי התנועה והשיירות. שיתוף הפעולה הצבאי בין הבריטים ליהודים בארץ הגיע לשיאו באפריל־מאי 1938, עם הקמת פלוגות הלילה המיוחדות תחת פיקודו ואימוניו של הקפטן אורד וינגייט, שהעניק לכ־75 צעירים יהודים מיומנויות בלוחמת קומנדו ובפעולות חבלה ותקיפה מיוחדות. מיד לאחר דיכוי המרד הערבי ניסו הבריטים לפרק את היהודים מנשקם, אך זמן קצר לאחר מכן ועד לסיומה של מלחמת העולם השנייה נחשבו היהודים לבעלי־בריתם⁸⁰ בתקופה זו, ובתוספת הניסיון שנרכש במלחמת העולם השנייה, נוצר הגרעין הצבאי המיומן של הקהילה היהודית בארץ. הפיקוח הפוליטי על הארגון הועבר לסוכנות היהודית, והמטות המחוזיים הוכפפו למִפקדה הארצית, מהלכים אשר לפחות על פניהם ניתקו לחלוטין את “ההגנה” מכפיפותה הבלעדית למפלגות הפועלים, ועשו אותה לזרוע הצבאית של כלל הקהילה היהודית. מהלכים אלה גם אפשרו לראשונה, החל מיולי 1937, את הטלתו של מיסוי פנימי על כלל חברי הקהילה היהודית (“כופר היישוב”),⁸¹ מס שנועד לצרכים של רכישת נשק, להגנה על יישובים, להשקעות בייצור מקומי של נשק קל ותחמושת, ואף לתשלום משכורות לממלאי תפקידים ביטחוניים. בתקופה זו גובשה גם הזרוע המודיעינית של “ההגנה” (“שירות ידיעות”), ואגף חשאי יותר, שעסק בהבאתם ארצה של מהגרים לא־לגאליים מבחינת השלטון הבריטי ("המוסד לעלייה ב' ").⁸²

בין 1940 ל־1942 התנהל מאבק פוליטי למען הקמת כוח יהודי לוחם במסגרת הצבא הבריטי, שיכלול מתנדבים מן הארץ, ולבסוף, באוגוסט 1942, הוחלט להקים יחידת מתנדבים מן הארץ שתכלול יהודים וערבים כאחד. הלכה למעשה, החטיבה היהודית הלוחמת הוקמה רק לקראת סוף 1944 והספיקה להשתתף בקרבות בחזית האיטלקית, תחת פיקודם של סַמלים יהודים. אך נוסף אל אלה, עוד כ־25 אלף מתנדבים יהודים מן הארץ (כולל כשלושת אלפים נשים) נכללו במסגרת הצבא הבריטי במלחמת העולם השנייה. השתתפותם במלחמה היתה חשובה לא רק לשם רכישת מיומנויות צבאיות, אלא גם כדי לחוש שהיהודים השתתפו במלחמה כנגד הנאצים, ולאפשר להם להופיע אחרי המלחמה בצדם של אלה שתרמו לניצחון.⁸³ ההתנדבות למלחמה באירופה, הרחק מן הבית – אף כי היתה סברה שלקהילה היהודית בארץ נשקפת סכנת הכחדה (מצד הצבא הגרמני, הערבים המקומיים והצירוף ביניהם) – היתה מעשה שנוי במחלוקת, ב־1941 הוקמו יחידות עילית ארציות וניידות של “ההגנה” (פלוגות המחץ, או הפלמ"ח), אף זאת בשיתוף פעולה של הבריטים ובאימונם. אנשי הפלמ"ח אוכסנו בקיבוצים. מחצית מזמנם הם עבדו לכיסוי הוצאות מחייתם, ומחצית ממנו עשו באימונים בלחימה זעירה וניידת. וכך, עם תום מלחמת העולם – תקופה שבה כל יתר התהליכים הוקפאו – היתה הקהילה האתנו־לאומית היהודית מצוידת בכלים המוסדיים לעימות המכריע מול הקהילה הערבית.

היווצרות הקונפליקט הציוני־ערבי

בשל היותה של הקהילה היהודית חברת מהגרים, הקונפליקט בינה לבין הקהילה הערבית המקומית היה מובנה לתוך המצב. הקונפליקט בין היישוב היהודי לבין האוכלוסייה הערבית בארץ, בתקופה הקולוניאלית הבריטית, התמקד בעיקר סביב מאבקים על השליטה על שני סוגי משאבים: טריטוריה והגודל היחסי של האוכלוסייה. צבירת קרקעות, הגדלת מספר היהודים בארץ ויישובם על קרקעות אלה היו מטרות שהשלימו זו את זו הן בתחום של ניהול הסכסוך מן הצד היהודי, והן בתהליך של בינוי האומה והמדינה היהודית. אולם חפיפה זו בין ניהול הסכסוך לבניין האומה היתה חלקית בלבד, משום שלא כל המשאבים שהושקעו בניהול הסכסוך היו הכרחיים לבינוי הקהילה, שהיתה אמורה להפוך ל“אומה” (כגון ההשקעה בארגוני שמירה והגנה). ומה שמשמעותי יותר, הסכסוך מנע את היווצרותו של שוק קרקעות חופשי. כפי שניווכח בהמשך, לקרקעות שנרכשו בידי היהודים היתוסף ערך כלכלי־פוליטי שהלך והאמיר. לחפיפה חלקית זו בין ניהול הסכסוך לבינוי האומה היו כמה השלכות מרחיקות לכת:

(א) העלויות של ניהול הסכסוך כשלעצמו היו נמוכות יחסית, אך זאת משום שהשלטון הקולוניאלי הבריטי סיפק את עיקר מטריית הביטחון;

(ב) החפיפה המרובה בין שני התהליכים אפשרה לגייס משאבים חברתיים (חומריים ואנושיים כאחד) ולהשאירם ברמה גבוהה של נזילות שתאפשר את הקצאתם המחודשת, מבלי לחייב את המערכת להגדיר לאילו משתי התכליות – בינוי אומה או ניהול הסכסוך – המשאבים יופנו. כך, היה ניתן לגייס משאבים מבפנים ומבחוץ לצרכים של בינוי האומה באמצעות קישורם לצרכים של ניהול הסכסוך, אך בעיקר לגייס משאבים לשם ניהול הסכסוך בהקשר של בינוי האומה.

אולם התהליכים של בינוי האומה היו מלווים לא רק בסכסוך עם הסביבה הערבית ובעימותים עם “הצד השלישי” (העותומני, ובעיקר הבריטי), אלא גם בסדרה של מאבקים פנימיים בתוך הקהילה היהודית על הקצאת המשאבים הנדירים, על אמות המידה להקצאתם, ובסופו של דבר, על הדומיננטיות הפוליטית והתרבותית בתוך המערכת. דומיננטיות זו, לאחר שהושגה, נשארה בעינה גם עם כינון המדינה ואף היתה להגמוניה. כיוון שחלק מן המשאבים שעליהם ניטשה המערכה בתוך הקהילה היהודית היו אותם משאבים שהקהילה היהודית נאבקה עליהם גם כנגד קהילת הרוב הערבית, שני הסוגים של מאבקי השליטה, החיצוני והפנימי, נשתזרו לא פעם והשפיעו האחד על ניהול משנהו.

יתרה מזאת, כפי שכבר נוכחנו לדעת, אופן ההתמודדות עם הימצאותו של קולקטיב נוסף ומתחרה בתוך טריטוריית היעד להגירה ולהתיישבות השפיע השפעה נרחבת על אופיה של הקהילה היהודית־ציונית ועל צורת התארגנותה המוסרית, וכן על האידיאולוגיות שהיו לדומיננטיות בקִרבּה.

כיוון שהסכסוך נבע מעצם צמיחתה של חברת מהגרים, שהתיישבה באורח הדרגתי ותחת המטרייה הכוחנית של מעצמה קולוניאלית בתוך הטריטוריה הזו, בניגוד מוחלט לרצונם המאורגן של תושביה (ראו פורת, 1971 ־19778 או Khalidi, 1997), הוא אמנם היה בלתי נמנע, אך אופן ההתמודדות עמו היה שנוי במחלוקת בתוך הקהילה. גם בין המעצמה הקולוניאלית הבריטית לבין חברת המתיישבים לא היתה זהות אינטרסים מוחלטת, ולמתיישבים לא היתה בשלבים המעצבים עוצמה מספקת כדי לגבור על התושבים המקומיים ולכפות עליהם את רצונם, כפי שאירע ברוב המדינות האחרות שהקימו מהגרים־מתיישבים, באמריקה הצפונית והדרומית, באוסטרליה, בניו־זילנד, ברודזיה, בדרום־אפריקה ובאלג’יריה הצרפתית (Kimmerling, 1983a).

המאבק על היקף ההגירה

בצד הנושא הטריטואלי־קרקעי, המוקד המשלים שהסכסוך היהודי־ערבי בתקופה הקולוניאלית⁸⁴ נסב סביבו היה שיעורי ההגירה היהודית לארץ, או ליתר דיוק, קביעת שיעורה היחסי באוכלוסייה של כל אחת משתי הקהילות. העובדה הסטטיסטית הפשוטה היא, שבתחילת שנות השלושים של המאה העשרים היוותה הקהילה היהודית רק כ־18% מכלל האוכלוסייה בארץ, וגם אחרי הגאות ללא תקדים של ההגירה באמצע שנות השלושים, הגיעה רק לכדי מעט יותר מרבע מתוך כלל האוכלוסייה (ראו לוח מס' 2.1). עובדת היותה מיעוט היתה נקודת התורפה הפוליטית העיקרית של הקהילה היהודית בארץ, “טראומה דמוגרפית” שהיו לה השלכות רבות על המשך ההתנהגות הפוליטית של הקהילה גם בעתיד, ולמעשה, השלכותיה ניכרות עד עצם היום הזה.

לנתון דמוגרפי זה היו השלכות בתחומים אחדים:

(א) מבחינה פוליטית, הקהילה היהודית לא היתה מסוגלת לפעול באורח “דמוקרטי” במסגרת של המדינה הבריטית;⁸⁵

(ב) תוקף תביעותיה בנוגע לכלל הטריטוריה של הארץ היה חלש;

(ג) היהודים, כערבים, ראו בפערים הדמוגרפיים הללו מאזן עוצמה שלילי ביותר לרעת היהודים;⁸⁶

(ד) היה מחסור אבסולוטי בכוח־אדם שיוקצה למשימות כלל־חברתיות, כולל משימות של הקמת נקודות יישוב חדשות, שהיו מאפשרות את הרחבת השליטה הטריטוריאלית של הקהילה היהודית ואת ביסוס שליטתה בשטחים שכבר היו ברשותה ובבעלותה. כך, בעיית השיעור היחסי של האוכלוסייה היהודית לא זו בלבד שהיתה המוקד השני והמשלים בצד הנושא הקרקעי־טריטוריאלי בסכסוך היהודי־ערבי, אלא שהשניים היו שזורים זה בזה והיו תנאי הכרחי זה לזה. זאת, משום שהתפישה של שני הצדדים היתה שכדי להגיע להֶצבֵּר קרקעי מרַבי, יש צורך בשיעורים הולכים וגדלים של הגירה (כולל הון שחלק מן ההגירה הביאה עמה והמירה אותו בנכסי קרקע, ושמשמעותו הפוליטית היתה הצבר טריטוריאלי). בה־בעת, רכישת טריטוריות נרחבות נתפשה כהכרחית לקליטת הגירה, ובעיקר מספרים של מהגרים שהתנועה הציונית ציפתה להם בעתיד ושהערבים חששו מפניהם.

העמדה הערבית – הן בנושא הקרקע, והן בעניין ההגירה היהודית – היתה של “סכום־אפס”: דהיינו, הארץ מסוגלת לקיים מספר נתון או מוגבל של אוכלוסין, ועל כן כניסתו למקום של כל יהודי היא על חשבונו של הערבי. מראשיתה, חלק גדול מן הפעילות הפוליטית הערבית־פלסטינית היתה מכוונת לניסיונות להגבלת ההגירה היהודית באמצעות הצד השלישי, העותומני, ובעיקר הבריטי (ראו למשל, אסף, 1967: 56; פורת, 1971). באורח ישיר ואישי יותר, נגעה הבעיה לכל אותם ערבים שהועסקו בתוך הסקטור הכלכלי היהודי, אשר כמעט לאורך כל התקופה לא היה אוטרקי מבחינת אספקת כוח העבודה – בעיקר כוח העבודה הלא־מיומן – ואף לא היה מסוגל להיות כזה (ראו זוסמן, 1969: 37–165(.

החל משנת 1922, כדי להרגיע את הצד הערבי, ובעיקר כדי להשיג פיקוח על קצב גידולה של הקהילה היהודית, נקבעו מכסות הגירה חצי־שנתיות על־פי העיקרון של יכולתה הכלכלית של הארץ לקלוט אותן. מכסות אלו היו נושא למיקוח תמידי בין ההנהגה היהודית לבין הממשלה הבריטית והקהילה הערבית. המדד היה אובייקטיבי־לכאורה: הובאו בחשבון המצב הכללי ומצבו של שוק העבודה במשק היהודי והערבי כאחד, שיהודים פילחוהו לפי הקו האתנו־לאומי על רקע אידיאולוגי, כביכול. אולם המכסות היו מושפעות בעיקר מן היחסים הפוליטיים בתוך המשולש היהודי־בריטי־ערבי. אם נבחן את לוח מס' 2.1, ניווכח שתוצאותיו של הֶסדר זה הביאו לגידול יחסי אטי למדי (אף עם נסיגות קלות) בשיעורי האוכלוסייה היהודית, לעומת האוכלוסייה הערבית. עם זאת, היו שתי תקופות יוצאות דופן, שבהן היה גידול יחסי רב בשיעורי האוכלוסייה היהודית: הראשונה בין 1922 ל־1926, והשנייה, המשמעותית בין 1931ל־1936.

לוח מס' 2.1:

גידול האוכלוסייה היהודית בארץ, במספרים מולטים ובשיעורים יחסיים לאוכלוסייה הלא־יהודית, על־פי תקופות, 1914 – 1948

*בתוך גבולות קווי הסכמי שביתת הנשק

מחושב על־פי המקורות הבאים:

Government of Palestine, A Survey of Palestine: Prepared for Ango־American Committee of Inquiry. Jerusalem, Government Printer, Vol. l. p. 141, 143/

D. Gurevich.AGertz and A Zanker, Statistical Handbook of Palestine.

1. Pp. 46־47.

ישראל, שנתון סטטיסטי לישראל 1950, הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (על בסיס רישום התושבים מ־8.11.1948), ירושלים.

שנות השיא של גלי ההגירה, כגון מה שמכונה “העלייה השלישית” (1919–1923) ו“העליה הרביעית” (1924–1931), עם “העלייה החמישית” 1932–1939), הביאו עמן גאות כלכלית. אולם הקשר בין התנודות בשיעורי האוכלוסייה היחסיים לבין ההתפתחויות הכלכליות היה סבוך יותר: את שנות השפל הכלכלי מאפיינת לא רק הגירה בהיקף קטן מן השכיח, אלא גם הגברת היקף היציאה (ה“ירידה”) של יהודים מן הארץ. בתנאים אלה גם ההגירה הערבית – הקטנה, יחסית – בצד שיעורי הילודה הגבוהים של התקופה (כ־3.8% בקרב המוסלמים וכ־2.3% בקרב הנוצרים), היתה לגורם בעל משקל בקביעת הפרופורציות בין שתי האוכלוסיות. כך, למשל, כאשר בשנת 1927 עלה היקף יציאת היהודים מן הארץ (כ־5,000 נפש) על היקף ההגירה היהודית אליה (2.178 נפש) הגיע שיעור ההגירה הערבית לתוך גבולות הארץ 758 נפש) לכדי שליש מן ההגירה היהודית, אף שהשיעור הממוצע של ההגירה הערבית אל תוך הארץ בין השנים 1922–1945 לא עלה על 9% משיעור ההגירה היהודית (ראו סקר, 1946: 185).

היוזמה להתחשב במה שהשלטון הקולוניאלי ראה כ“כושר הקליטה” של הטריטוריה הסתמנה כבר ביוני 1921. בעקבות מהומות שפרצו במאי אותה שנה – ושהיו הגל השני של מהומות יזומות בידי ערבים (הגל הראשון פרץ ערב ועידת סן־רמו בירושלים ובעמק הירדן, ב־24.2.20) – התחייב הנציב העליון, בין היתר, להגביל את ההגירה היהודית ולעשותה נושא לשיקול דעתם של “התושבים הנוכחיים” של הארץ. גושפנקה רשמית להטלת הגבלות על ההגירה כמדיניות קולוניאלית בריטית ניתנה במסמך הקרוי “הספר הלבן של צ’רצ’יל” (יוני 1922), שהיה מעין פירוש מחודש להצהרת בלפור, וקבע כי “הבית הלאומי היהודי” ייבנה בתוך פלשתינה־א“י, אך הוא לא יהיה פלשתינה. ההצהרה שבאה בעקבת דו”ח הוועדה שנתמנתה כדי לחקור את המהומות (“ועדת הייקראפט” 1921, מסמך פרלמנטרי, 1940) קבעה לראשונה שההגירה היהודית תותנה בכושר הקליטה הכלכלי של הארץ.

אחרי מהומות נוספות בשנת 1929 פורסם (בעקבות מסקנות דו"ח הופ־סימפסון, 1930) בשנת 1930 “הספר הלבן” הנוסף, שניסה להתנות את ההגירה היהודית לא רק במספר המובטלים הערבים כי אם גם ב“חששות של הציבור הערבי”. אולם לאחר לחץ מדיני ציוני כבד חזרה בה הממשלה הבריטית, ובאיגרת מאת ראש הממשלה רמזיי מקדונלד לווייצמן (מיום 13.2.31) הוחזרו ההסדרים הקודמים על כנם.

ב־1933 הוצאה פקודת הגירה, שבאה להסדיר מבחינה חוקית את הגבלות ההגירה. היא חילקה את המהגרים לארבעה סוגים:

(א) “בעלי הון” שברשותם לפחות אלף לי“ש, שהיו רשאים לבוא ארצה ללא כל הגבלה, או בעלי מקצועות חופשיים ובעלי מלאכה שברשותם 500 או 250 לי”ש בהתאמה, ואשר בואם הותנה במידת הביקוש למקצועותיהם בשוק העבודה, או בעלי הון שברשותם לפחות 500 לי"ש ושמנהל מחלקת ההגירה הבריטי העריך כי יש להם סיכויים סבירים להיקלט בארץ;

(ב) תלמידים, אנשים המועסקים במוסדות דת או המוצאים בהם את פרנסתם, ושפרנסתם מובטחת; (ג) פועלים, “אנשים שיש להם סיכויי עבודה מוחלטים בארץ”;

(ד) תלויים בשלושת הסוגים הראשונים. בין השנים 1922–1945, מתוך סך כל 343,901 המהגרים הלגאליים הרשומים, היוו בעלי הקטיגוריה הראשונה 24.9%, בעלי הקטיגוריה השנייה – 6.4%, ואילו מכסות ההגירה ל“פועלים” היוו 51.4% מתוך כלל היתרי ההגירה; “תלויים ובני משפחה” ומהגרים “אחרים” היוו את היתרה, דהיינו 17.3%.

ב־1939 הבריטים שוב הפרו ביוזמתם את “כללי המשחק” שקבעו באמצעות המושג “כושר הקליטה הכלכלי של הארץ”. בד בבד עם הדיכוי הברוטלי של המרד הערבי ושבירת המנהיגות הערבית המקומית, הם החליטו להגביל באורח חמור ביותר גם את ההגירה היהודית. “הספר הלבן של מקדונלד” (17.5.39) הגביל את ההגירה היהודית ל־75,000 נפש לחמש שנים, ותכליתו האופרטיבית היתה לשמור על הפרופורציה הקיימת של שליש אוכלוסייה היהודית בארץ, כנגד שני שלישים של אוכלוסייה ערבית. המטרה הסופית היתה, כפי הנראה, הקמת מדינה ערבית בארץ לאחר תקופת מעבר של כעשר שנים.

התרכזות המאבק סביב המושג הגמיש למדי של “כושר הקליטה” של הארץ אִפשר לצד היהודי להסיט את מוקד המאבק מהקשרו המרכזי, הסכסוך – שפירושו היה שינוי מתמיד בסטטוס־קוו של העוצמה בין שני הצדדים – אל מישור צדדי, שבו המצב מעצם הגדרתו לא היה “סכום־אפס”. לכן הצד היהודי יכול היה לטעון במידה רבה של צדק, שההגירה היהודית עצמה מגדילה באורח מתמיד את כושר הקליטה הכלכלי של הארץ, וככל שתגדל ההגירה כן יגדל כושר הקליטה, שאף יביא לשגשוג כלכלי שגם הערבים ייהנו ממנו. פרט לכך, ההנהגה הציונית נכשלה בהבטחה הסמויה שנתנה לבריטים, להביא תוך חמש עד עשר שנים מיליון יהודים אשר ישנו כליל את המאזן הדמוגרפי בפלשתינה ויעניקו תוקף מלא לתביעה היהודית לשליטה בלעדית על הארץ, היגיון שאף עמד מאחורי המדיניות הפרו־ציונית של בריטניה בסוף שנות העשרֶה של המאה הקודמת. זו היתה, כפי הנראה, אחת הסיבות לכך שהנהגת הקהילה יהודית נאלצה לקבל את “כללי המשחק” שקבעו הבריטים מתוך היענות ללחץ הערבי.

לפי כללי משחק סמויים אלה, הבריטים יכלו לקבוע את מספרי ההגירה היהודית, ולהתנותם בתנאים כלכליים או פוליטיים משתנים. לעומת זאת, ההנהגה היהודית היתה רשאית לקבוע את הרכבה של ההגירה. מאבקי ההנהגה היהודית התקיימו בדרך־כלל בתוך מסגרת “כללי המשחק” הללו, ולא כנגדם. גם בימי המאבק המר נגד “הספר הלבן” של 1939 – כאשר הבריטים הם שהפרו את “כללי המשחק” הקודמים – התביעה היהודית היתה לחזור אל המצב הקודם. רק בסוף 1945 ניכר שינוי במגמה זו של ההנהגה היהודית (ראו להלן). ואולם, בקרב ההנהגה היהודית לא היה קונצנזוס גמור באשר לקבלת עקרונות אלה, ויצחק גרינבוים, ראש מחלקת העבודה בסוכנות, אמר בישיבה של הנהלת הסוכנות ביוני 1936, ש“הגולה תקבל דבר קביעת המידות לעלייה כבגידה לאומית, כי בזה אין ויתורים. אם הממשלה תקבע את מידות העלייה, תקבל זאת האומה כאסון. ואם זוהי הנקודה המרכזית במשא־ומתן [עם הערבים, שניהלה אותה שעה קבוצת יזמים יהודים בראשותו של מאגנס],⁸⁷ הרי היה בוחר [מעדיף הוא, גרינבוים] בשינוי המצב הזה [מרי ערבי] בכל חמש שנים, מאשר להסכים לוויתורים בענייני עלייה. ייתכן שנגיע אז למלחמה גלויה, אולם הוא [גרינבוים] מאמין בניצחוננו” (בן־גוריון, 1973: 231). ואילו מנחם אוסישקין, יושב־ראש הקרן הקיימת לישראל, אומר באותה ישיבה, שאמנם היה שמח אילו הנציב העליון הבטיח הגירה של 300,000 יהודים במשך חמש שנים,⁸⁸ אולם הוא לא היה נותן לכך הסכמה, כדי לא להכיר בכלל בעיקרון של מכסות הגירה.

מאבקים בתוך הקהילה היהודית והסכסוך הערבי־יהודי

כאמור, כמעט לאורך כל התקופה קיבלה הנהגת הקהילה היהודית את העיקרון שלפיו הממשל הקולוניאלי יקבע את היקף ההגירה,⁸⁹ ותמורת זאת תוכל הנהגת הקהילה היהודית המאורגנת לקבוע חלקית את הרכבה. אלמלא היתה ההגירה מוגבלת, גם להנהגה היהודית לא היתה אפשרות של פיקוח על הרכבה – פיקוח ומיון שהחלו עוד בחוץ־לארץ, באמצעות ארגוני הכשרה למיניהם של המפלגות השונות, שהרכיבו את הנהלת הסוכנות היהודית. סלקציה זו של הבאים היתה מנגנון פיקוח חשוב לשמירת הדומיננטיות של הסקטור הפועלי בתוך הקהילה היהודית. הנהגת הסקטור הזה היתה מודעת ביותר לקשר שבין השליטה על העֶמדה המפקחת על הרכב ההגירה לבין שלטונה ביישוב. כך, בשנת 1925 (קונטרס, ר"ו) כתב בן־גוריון:

…כל הכיבושים [של תנועת הפועלים] בעבודה, במשק ובהתיישבות אינם עדיין חי נושא עצמו, ובלי חיזוק והמשך והרחבה בכוח העלייה וההתיישבות החדשה – אין להם כל אחיזה וקיום… וגורל תנועתנו, בהווה ובעתיד, תלוי במהלך העלייה במשמעותה הרחבה והמקפת: בהכשרת העלייה בחו"ל ובכשרון קליטתה בארץ, בעלייה החלוצית ובהון הלאומי, במשקלנו בתוך העלייה הכללית… המפעל הקיים של ציבור הפועלים בארץ, המפעל המשקי, המקצועי, היישובי, התרבותי יתרחב ויתבצר, או ידולדל ויימך – לפי כוחנו וערכנו בעלייה הבאה.

הסמכות שהעניק הממשל הקולוניאלי לסוכנות היהודית – ובזאת גם למפלגות ששלטו בתוכה – לחלק את הסרטיפיקטים שנקבעו במסגרת המכסה (schedule), היתה אפוא מקור חשוב לעוצמה. עוצמה זו היתה מופעלת

(א) במאבקי הכוח שהתנהלו בתוך הקהילה היהודית ה“מאורגנת”;

(ב) כנגד הקבוצות שלא קיבלו את מרותה של הסוכנות (בעיקר החרדים והרוויזיוניסטים).

קביעת חלקו של כל פלג מהקהילה בהגירה נעשה נושא למיקוח מתמיד בין מרכיביו השונים של היישוב היהודי, ולעתים העמדות כלפי הסכסוך היהודי־ערבי שימשו כקלף מיקוח. כך, למשל, דיווח יצחק גרינבוים (העלייה 2. 1935, עמ' 15), שהסוכנות נאלצת להעמיד לרשות התאחדות האיכרים והתאחדות בעלי התעשייה 400 סרטיפיקטים, כדי לבטל את איומיהם להעסיק פועלים ערבים, בעיקר בפרדסנות.

הרוויזיוניסטים, לעומת זאת, ניסו לעקוף את המוסדות הלאומיים ולתבוע מן הממשלה הקולוניאלית להעניק להם ישירות מכסות של סרטיפיקטים, כיוון שהסוכנות נוהגת בהם “במידת איפה ואיפה ואינם מתחשבים בדרישותיהם לעליה ומוסרים את רשיונות העלייה רק לחברי הסתדרות העובדים הכללית” (שם, שם). אלא שהממשל הקולניאלי לא נענה להם, והותיר את המונופול בידי הסוכנות. גם אגודת־ישראל (ראו פרק חמישי) נאלצה להתקרב אל הציונים, כאשר ביקשה לזכות ברשיונות הגירה לחבריה, וכתוצאה מכך אולצה לקבל על עצמה “את עול הכללים שקבענו [הנהלת הסוכנות] וקובעים בעלייה. בקשר עם זה נוסדו גם קיבוצי הכשרה של ה’אגודה' העומדים תחת השגחתנו [קרי, ההשגחה של הנהגת הקהילה]” (שם, שם).

אל הרצון לשמור על השליטה הפוליטית בתוך היישוב היהודי באמצעות השליטה על הקצאת רשיונות ההגירה, נתלווה באורח משלים גם הרצון לשמור או לטפח סדר חברתי הנתפש כרצוי. כך מנסח זאת אליהו דובקין, מנהל מחלקת העלייה של ההסתדרות, בדיוני הקונגרס הציוני ה־19:⁹⁰

ההכרה הכללית של כל חברי ועדת העלייה [היתה] שלא ייתכן בתקופה זו עלייה בלתי מאורגנת ואנרכית… היינו פעם עוד לפני ארבע שנים, 25% יישוב חקלאי… והנה, אחרי עלייה גדולה זו [של השנים 1932–1935], אחרי שהכנסנו במשך ארבע שנים מאתיים אלף יהודים לארץ… אחוז היהודים בחקלאות ירד, וכיום מעריכים אותו ב־14% ואולי פחות מזה… המסקנה ברורה: נחוצים מאמצי כיבוש בארץ, כדי להשתלט על מה שאיבדנו… זכות העלייה ניתנת לכל יהודי, אולם יש מאות אלפי יהודים הרוצים לעלות לארץ־ישראל ואנו רוצים לבחור מביניהם את המתאימים ביותר…

כך שילבה ההגירה הסלקטיבית את טובת הקולקטיב עם טובת הפלג הדומיננטי בתוכו, ואף נועדה לטפל באורח ישיר בבעיה שהיתה תוצר לוואי של הסכסוך היהודי־ערבי: התביעה לבלעדיות “העבודה העברית” בכלכלה היהודית.

טריטוריה עברית ו“עבודה עברית”⁹¹

התביעה להעסקת פועלים יהודים בלבד – כקטיגוריה חברתית־ריבודית מובחנת – במושבות היהודיות, מופיעה כאמור למן 1904, עם תחילת הגל השני של ההגירה. קבוצות המהגרים שהגיעו לארץ היו מחוסרות בסיס כלכלי ורכוש, מחד גיסא, וזיהו את עצמן כבעלות אידיאוולגיות סוציאליסטיות על גוניהן השונים, מאידך גיסא (Shafîir, 1989 י' שפירא, 1975), אל האידיאלים הסוציאליים של הקבוצות הללו ניתוספו תפישות ציוניות־לאומיות – בעלות דגשים שונים – שהתגבשו יחדיו לתביעה לשינויים מהפכניים במבנה החברה היהודית בארצות המוצא (ובדיעבד, גם בארץ). הקבוצות הללו זיהו את עצמן כנושאת הדגל של המהפכה וכמי שעתידות להגשימה הלכה למעשה.⁹² יש להדגיש שבעצם אקט ההגירה ל“ציון” – בין אם במודע ובין אם לא – ניתנה קדימות לשיקולים ולאוריינטציות לאומיות, שלא בהכרח התיישבו עם הגישות הסוציאליסטיות האמורות להיות אוניברסליות באופיין.

אך מיד עם בואם נתקלו ה“חלוצים” הללו בסירובם של איכרי המושבות להעסיקם, או לפחות העסקה זו לא היתה מובנת מאליה וממוסדת. לדחיית הפועלים היהודים מצד אנשי המושבות היו סיבות כלכליות ואמוציונליות־ערכיות כאחת: העסקת פועלים־פלאחים ערבים – אשר לרובם העבודה במושבות היתה עונתית ובבחינת תוספת בלבד למשקי כלכלת הקיום subsistence crops)) שלהם – היתה זולה יותר, ובתחילה היתה גם סברה שהערבים הם עובדים מיומנים יותר ומתאימים יותר לתנאים המקומיים מן המהפכנים הצעירים וה“אינטליגנטים”. אהרון אהרונסון, אגרונום שהיה לאחר מכן מנהיג של קבוצת מחתרת יהודית אשר ניסתה לפעול נגד השלטון העותומני (ניל"י) (ראו לבנה, 1969: 163), המייצג מבחינה אידיאולוגית את הגישה של האיכרים והאזרחים (כפי שתוארה לעיל), מתאר בסרקאזם האופייני לו את עבודתם (בעת שבה הפועלים כבר עבדו בחוות המשרד הארצישראלי בבן־שמן ובחולדה):

במסווה של לאומיות עשו עבודה בלתי לאומית ביותר. במסווה מלים מפוצצות מבזבזים בצורה איומה [משאבים ציבוריים], וכל זה נעשה, אני רוצה להודות, בידיים טהורות וללא פניות אישיות. אך אין זו הצדקה… [הנה, למשל] שעורה נזרעת באדמת טרשים ואי־אפשר לקצרה במכונה, ופועלינו המשולהבים על־ידי רצון טוב מתחילים בתלישה, כשהם צורחים שירים לאומיים בנגינות קוזאקיות – ובסופו של דבר עשו עבודה הנעשית בידי ערבייה אחת בחמישה גרושים. כאשר נותנים לשני גברים נמרצים ואינטליגנטים להשפיל את עצמם ולעשות עבודה במלאכת ערבייה פרימיטיבית אחת – זה מעשה אנטי־לאומי… לעשות עבודה בעשרים וחמישה גרוש, שאפשר לעשותה בחמישה, פירושו לזרות לרוח את הפרוטות העלובות של האומה.

נוסף על כך, העסקת פועלים ערבים מהכפרים סביב המושבות היה בה מעין “ביטוח”, שכן ההסתברות שכפריים אלה יתקיפו את המושבה ירדה ככל שתושבי הכפרים הועסקו יותר אצל המעסיקים היהודים, שגם יכלו למנוע מהם עבודה (סת"ה, 1964: 79; אסף, 1970: 18). בדומה לכך, העסקת שומרים ערבים שימשה כעין “כופר” כנגד גניבות. פרט לכך, בין אנשי “העלייה השנייה” לבין איכרי המושבות היה פער ערכי נרחב. הראשונים היו ברובם אנשים מבוססים יחסית מבחינה כלכלית ובעלי אוריינטציות דתיות, שקבוצת ההתייחסות שלהם היתה בעיקר התרבות המערבית־צרפתית, בעוד שהאחרונים באו כאשר על שפתותיהם רטוריקה של “מלחמת מעמדות”, או לפחות מתוך כוונה “לבנות מעמד פרולטרי” יהודי.⁹³ שתיים מן התוצאות המיידיות של התנגדות האיכרים להעסקת פועלים יהודים היו:

(א) רדיקליזציה של תביעותיהם, עד כדי דרישה להנהגת “עבודה עברית” בלעדית במשק היהודי כולו, בשם הסמלים הלאומיים והסוציאליסטיים כאחד;⁹⁴

(ב) נטייה להתארגנות לפעילות פוליטית אינטנסיבית לשם צבירת כוח, הן כדי להבטיח את עצם קיומם הכלכלי בארץ והן כדי לחתור להגשמת האידיאלים החברתיים שהביאו עמם,⁹⁵ ובעיקר כדי לספק את תאוות השליטה שלהם, המובנית בתוך המִצרָף של לאומיות וסוציאליזם לוחמני.

למעשה, התביעה לעבודה עברית בלעדית לא ניתנה להגשמה, שכן עד אמצע שנות השלושים של המאה העשרים – ולא כל שכן בתחילתה – ההיצע הכולל של הפועלים היהודים, בעיקר בענף החקלאות, לא יכול היה לספק את הביקוש לידיים עובדות במשק היהודי. שאלתו של דיזנגוף, שהופנתה ב־1908 (הצבי, 25 בפברואר) אל אנשי “הפועל הצעיר”: “ואתם הלוא ידעתם כי לוּ נתנו היום בני פתח־תקווה את ידם… ודרשו מאתכם כי תיתנו להם פועלים עבריים במקום הפועלים הערביים שיגורשו, התוכלו להמציא להם את כל העגלונים, והביארג’ים [מובילי כרכרות] והשומרים הדרושים” – היתה תקפה אז בה־במידה, שתיאורו של הרפז (1946: 99–100) שיקף את המציאות של שנות השלושים:

השנים 1931–1932 היו מבחינה אובייקטיבית שנות עלייה לעבודה העברית. היישוב הוחדר בהכרה שזוהי מצווה אלמנטרית, חוגים רבים מחוץ להסתדרות נתנו את תמיכתם המוסרית להחדרת העבודה העברית במשק העברי, אולם חסרו פועלים. ב־1934 הפסדנו שטחים ניכרים לאחר פעולת משמרות מסועפות וגיוס כל כוחות הציבור למען השמירה על העבודה העברית. במשמרות על ידי הפרדסים השתתפו משוררים וסופרים, עסקנים ועיתונאים. דעת הציבור היתה לצדנו, ואם בכל זאת לא יצאנו בשלום מן המערכה, הרי היה זה רק מחמת חוסר פועלים.

נדירות הפועל היהודי במשק החקלאי גדלה עוד יותר כתוצאה משתי התפתחויות: ראשית, הוויכוח הפנימי בין מתנגדי הפנייה להתיישבות העצמית, כגון יוסף אהרונוביץ'.⁹⁶ לבין מחייביה, כגון יוסף ויתקין,⁹⁷ הוכרע דה־פאקטו לטובת האחרונים, וחלק ניכר מן הפועלים פנו אל החוות של ההסתדרות הציונית, הקימו קבוצות ומאוחר יותר קיבוצים, או בחרו בדפוס של גדוד העבודה. פנייה זו של ה“פועלים” אל ההתיישבות נעשתה בכמה שלבים, והביאה ליצירת דפוסים ומוסדות חדשים ומקוריים. תחילה הוקמו קומונות של פועלים (כמו הקולקטיב בסג’רה, ב־1908), אשר החלו לקבל על עצמן עבודות ומחו כנגד העסקת ערבים בעיבוד אדמות שהיו בבעלות התנועה הציונית. גם במקרה זה, הן דפוס הקומונה והן הסיסמה “עבודה עברית” נבעו מצרכים מיידיים ולא רק מתוך מניעים אידיאולוגיים (ברסלבסקי, 1966:105). מה גם, שעוד בתחילת אותה שנה, באסיפה הכללית הרביעית של מפלגת “הפועל הצעיר”, אושר מחדש הקו שהתנגד ל“התאכרות”. בנובמבר 1910 הגיעה העת לשלב הבא, כאשר אנשי הקומונה ה“חדרתית” (קבוצה של 12 איש) עלו על הקרקע שבבעלות הכשרת היישוב באום־ג’וני (דגניה), והמקום נמסר לניהולם הבלעדי. רעיון גדוד העבודה, שהוקם בתקופה מאוחרת יותר בידי אנשי “העלייה השלישית” (1920), היה שונה מיסודו, אבל גם הוא תרם לכך שמהגרים לא יפנו אל עבודת השדה כשכירים. זה היה דפוס ארגוני ששם דגש על מקסימום מוביליות גיאוגרפית ותעסוקתית, ואף שימש כ“מוסד טוטאלי” הדואג למכלול ההיבטים של חיי חבריו. ה“גדוד” ניסה ליטול על עצמו מגוון עבודות קבלניות גדולות, כגון סלילת כבישים, הקמת מחנות צבא (בריטיים) ועבודות ציבוריות אחרות, בעיקר לפי המכרזים של הממשל הקולוניאלי. אך מעל ומעבר לכך, זה היה ניסיון לכונן חברה קומונלית שלמה, המגויסת באורח טוטאלי ושרויה במצב של מעין מהפכה מתמדת.

שנית, עם התגברות ההגירה ויבוא ההון הפרטי,⁹⁸ ועם התבססות השלטון הקולוניאלי הבריטי, חלה התפתחות ניכרת בענפי הכלכלה הלא־חקלאיים ובעיקר בענף הבנייה, שהעובדים, ובייחוד פועלים מיומנים, יכלו לצפות בו להכנסה גבוהה בהרבה מאשר בחקלאות.⁹⁹.

בניגוד למה שמקובל לחשוב, זרימת ההון הפרטי היתה רבה לאין שיעור מזרימת ההון ה“לאומי” והציבורי, דבר הנראה בעליל מבחינת נתונים המתייחסים לשתי תקופות, ואף מעבר להן (אוליצור, 1939: 246):

בתנאים אלה, כאמור, גם אילו הסכימו איכרי המושבות לעקרון בלעדיות העבודה העברית, לא היו יכולים להגשימו.

מנהיגי תנועות הפועלים היו ערים לבעייתיות זו, ואחת הדרכים שבהן הם ניסו להתמודד עמה היתה “יבוא” פועלים יהודים “טבעיים”, שיוכלו להתחרות עם הערבים בנכונותם לעבוד בענף זה בתנאי השכר שהכתיבה התחרות עם הפועל הערבי. לצורך זה יצא לתימן ב־1911, בשליחות “המשרד הארץ־ישראלי”, שמואל יבנאלי, ממייסדי הסתדרות הפועלים החקלאיים (ניני, 1996). במהלך 1912 הובאו ארצה כ־1,500 יהודים מתימן, וכתוצאה מריבוי טבעי והמשך ההגירה ב־1918 עלה מספרם ל־11 אלף. בין 1919 ל־1928 היגרו ארצה עוד 1,413 יהודים תימנים (1.4% מכלל ההגירה היהודית), ואילו עד 1945 הגיעו עוד כעשרת אלפים מיהודי תימן, ומספרם עלה ל־30 אלף (ראו גם פרק שישי).

בהגעתם של המהגרים מתימן, שעבורם זו היתה “עלייה משיחית” אמיתית (ניני, 1997), ניתן לראות את ראשית היווצרות הבעיה האתנית במערכת זו. זו היתה ראשית האפליה המודעת והמוסדית של הלא־מזרח־אירופים. כך, למשל, פועלים תימנים קיבלו מטעם “המשרד הארץ־ישראלי” שני גרושים ליום עבודה, בעוד ה“רוסים” השתכרו עשרה גרושים; במשך עשרות שנים איש לא דאג לדיור נאות כלשהו עבורם, דבר שהביא לתמותת תינוקות גבוהה במשפחותיהם. כן נוצרה כבר בתקופה זו הסטריאוטיפיזציה של ה“תימנים”. הנכונות “לייבא” את התימנים, כמתחרים פוטנציאליים לא רק לפועלים הערבים כי אם גם לפועלים היהודים, סימנה למעשה את המפנה בנושא העבודה העברית. מתביעה שנבעה בעיקרה מצורך בקיום כלכלי, היא הופכת לדרישה המעוגנת במישור הערכי, המשמש את הפלגים המרכזיים בתנועת העבודה (בעיקר בסוף שנות העשרים ובתחילת שנות השלושים) למאבק כנגד הסקטור האזרחי־בורגני – לאחר שהוכרו לראשונה כמייצגי “אינטרס לאומי”, אל מול האינטרסים הפרטיקולריסטיים־מעמדיים של הימין¹⁰⁰ – וכנגד פלגים אחרים בתוך שמאל, על השליטה במערכת הפוליטית של הקהילה ובמשאביה.¹⁰¹

אין זאת אומרת שהתחרות, למשל על מקומות העבודה בין היהודים לערבים, פסקה, אלא שהיא נעשתה אקוטית פחות ובאה לידי ביטוי בעיקר בעתות משבר כלכלי. כאשר גברה האבטלה במשק הקולוניאלי כולו כלכלה זו למרות פיצול השווקים בתוכה על־פי קווי המתאר האתנו־לאומיים, היתה יחידה אחת, ולמתרחש בתוך המשק היהודי היתה השפעה על הכלכלה הערבית, ולהפך (Smith, 1993 ו־Metzer, 1999). המאבקים בתוך הסקטור היהודי, בין הפועלים והמעבידים־האיכרים מצד אחד, לבין הפועלים המובטלים והשלטון הבריטי, כמופקד על הסדר, מצד שני, לבשו לעתים צורה אלימה, כמו למשל ב“מאורעות הקטיף” בפתח־תקווה, בשנת 1927.¹⁰²

הרחבת מטעי ההדרים והפיכתם שוב לענף המוביל בכלכלת הארץ¹⁰³ מיקדה את המאבקים, הן במישור הסמלי והפוליטי והן במישור הכלכלי, בפרדסנות, שהיתה מבוססת ברובה – בעיקר במטעים של המושבות הוותיקות והגדולות – על עבודה ערבית. טענת הפרדסנים היתה (למשל, בעקבות ההתנגשויות של 1927) כי:

(1) עליהם לעמוד בתחרות בשוק הבינלאומי;

(2) משק ההדרים היהודי מפרנס פועלים יהודים רבים יותר מכל ההתיישבות העובדת לצורותיה. אם כושר התחרות של הענף ייפגע, הרי הפועלים והכלכלה של כל היישוב היהודי יפסידו מכך.¹⁰⁴

בכל זאת, לאחר פרוץ המרד הערבי בשנת 1936 – מרד שמצא את ביטויו גם בהחרמת המשק היהודי על־ידי הפועלים הערבים ובמניעת הזרמת כוח העבודה אליו – הכלכלה ה“יהודית” כבר יכלה למלא כמעט בשלמות את מקום הפועלים הערבים בפועלים יהודים. לוח מס' 2.2 מתייחס לשלוש תקופות מכריעות במבנה ענף הפרדסנות, שהיה לענף מוביל בחקלאות: בסתיו 1933 מתחיל הגידול בענף, שמגיע לשיאו ב־1935. בתחילה נעשה עיקר הגידול באמצעות פועלים ערבים, שהיקף העסקתם הוא אף מעבר לקצב הגידול, ואנו עדים – לפחות בחמש המושבות הכלולות במדגם – לירידה של כ־27% בהעסקתם של פועלים יהודים.¹⁰⁵ כאמור, אחד מביטויי המרד הערבי ב־1936 היה החרמת המשק היהודי והפסקת הזרמת כוח העבודה אליו (Kimmerling and Migdal, 2003), ואף־על־פי־כן, ענף הפרדסנות הוסיף לגדול כתוצאה מן הביקוש הגואה בשוקי־חוץ (גורביץ', 1947: 179). שוק העבודה היהודי היה מסוגל עתה לספק את כוח־האדם שנדרש לאחר נטישת הערבים, בעיקר לאחר שהסתמנה אבטלת־מה בסקטור העירוני, תוצאה ישירה של גל ההגירה הגדול בראשית שנות השלושים.

לוח מס' 2.2:

פועלים יהודים ופועלים ערבים בחמש מושבות גדולות* בשלוש תקופות זמן: 1933–1936

*המושבות הן: פתח־תקווה, ראשון לציון, רחובות, חדרה ונס־ציונה.

המקור: העלייה, 1937, ד, עמ' 56.

עם תום השביתה מתחדשת העבודה הערבית במושבות, אך למרות האבטלה הגואה בשוק העבודה היהודי, המאבקים כנגדה אינם מתחדשים באותה אינטנסיביות כבראשית שנות השלושים. “הדבר נבע,” לדעת בר־חיים (1972 22), משינוי רדיקלי ביחסי התאחדות האיכרים עם המרכז הפוליטי, חזרה לוועד הלאומי, וקבלת העיקרון האידיאולוגי של העבודה העברית המלאה, ובנטישת האידיאולוגיה הבדלנית“. דהיינו, לאחר השגת קונצנזוס פחות או יותר ביחס לעקרון “העבודה העברית”, עצם מימושו הלכה למעשה נעשה משני, מה עוד שהפלג ה”אזרחי“, שנדרש לממשו, מקבל את הדומיננטיות ה”פועלית", ושוב אין טעם לנגח אותו.

סקטור כלכלי ושוק עבודה שלישי היה הסקטור הממשלתי־קולוניאלי שבו היתה נהוגה “עבודה מעורבת”, אשר עליה התנהלה תחרות מתמדת בין יהודים לערבים, הן בהיותה מקור פרנסה והכנסה עבור פרטים, משפחות והקהילה כולה, והן בהיותה אמצעי לצבירת כוח פוליטי (בעיקר בתחום השגת משרות במשטרה ותפקידי ביטחון אחרים, שאפשרו נשיאה חוקית של נשק). מצב זה יצר אחת מנקודות המחלוקת החריפות ביותר בשמאל, והיא עמדת הפלגים השונים בנוגע ל“ארגון משותף” לפועלים היהודים והערבים (ראו Beernstein, 2000 ו־Lodkman, 1966). עמדת מפא"י (“הפועל הצעיר” קודם לכן) היתה שיש צורך בארגון משותף, אשר מטרתו מאבק של הפועלים היהודים והערבים להטבה בתנאיהם, שיתנהל במשותף אך בגבולות של קולקטיבים נפרדים. כך מגדיר בן־גוריון (1935: 69) שיתוף זה: “אנחנו רואים צורך בשיתוף בין הפועלים היהודים לבין הפועלים הערבים; לא שהיהודים יהיו מעבידים והערבים עובדיהם, אלא שיתוף פעולה בין היהודים והערבים העובדים יחד במפעלי ממשלה, במפעלי עיריות משותפות ובמפעלי ההון הפרטי.” לעומת זאת, דרשו “פועלי ציון שמאל” את קבלת הפועלים הערבים להסתדרות והתנגדו לביסוס השיתוף על שתי חטיבות לאומיות נפרדות וחטיבה “בינלאומית” בסקטור הממשלתי. תנועת “השומר הצעיר” התלבטה בין שתי הגישות הללו (מגד, 1970). ניסיונותיה של ההסתדרות החל מ־1927 להקים “ברית פועלי ארץ־ישראל” נכשלו ברובם, אולם בין 1919 לבין 1924 פעל באורח אפקטיבי למדי ארגון מקצועי משותף של פועלי הרכבת היהודים והערבים (Grinberg, 1991).

לסיכום ייאמר, שבתוך המשוואה שאחד ממרכיביה היה גודל הטריטוריה שהיהודים יכלו להשיג עליה פיקוח, היו “העבודה העברית” וגודלה היחסי של האוכלוסייה, בהשוואה ליחידה האתנית האחרת, שני איברים חשובים נוספים, ולא בלתי תלויים.¹⁰⁶ ראשית, היות ששוק העבודה היה מעורב,¹⁰⁷ הממשלה הקולוניאלית יכלה להשתמש באורח לגיטימי באבטלה בקרב כוח העבודה הערבי כמדד ל“כושר הקליטה” של הארץ, ולהפוך זאת לאחד הפרמטרים לקביעת היקף ההגירה היהודית אליה. שנית, “העלייה החלוצית”, שהבקרה עליה היתה נתונה בידי מוסדות הקהילה היהודית ואשר התבססה בעיקר על “גרעיני הכשרה”, לא רק שירתה את האינטרסים השלטוניים של החלק הדומיננטי במערכת הפוליטית היהודית, אלא גם נתפשה כיעילה בניהול הקונפליקט עם הערבים. באמצעותה ניתן היה להגשים מדיניות התיישבותית אשר קבעה עובדות טריטוריאליות, שפסגתה היתה בתקופת “חומה ומגדל”. היישובים החדשים שהוקמו התבססו על טהרת “העבודה העברית”, ויצרו על מפת הארץ מובלעות נוספות של התיישבות יהודית טהורה. כך תרמו תפישת העבודה העברית והעובדה העצמית, וההדגש על יישובים חקלאיים, לא רק לדיפרנציאציה החברתית והכלכלית, אלא גם לתהליכי סגרגציה אקולוגית ומרחבית בין הקהילה האתנו־לאומית היהודית לזו הערבית, וליצירת רוב יהודי באזורים מוגדרים. מאוחר יותר אזורים אלה יצרו גם רצפים טריטוריאליים של נוכחות ובעלות יהודית, שהיו מעין תחליף למצבי ריבונות טריטוריאלית (ראו, Kimmerling 1983a).

מסגרגציה כלכלית לחלוקה טריטוריאלית

בו בבד עם תהליכי הסגרגציה הכלכלית והמרחבית¹⁰⁸ – שנתאפשרו הודות לגידול האבסולוטי של האוכלוסייה היהודית, הרחבת הבסיס הקרקעי־טריטוריאלי עבורה (ראו לוח 2.3) ויצירה של מערכת כלכלית מגוונת אשר מצליחה לספק ב־1936 כ־64% מכלל הסחורות והשירותים שהיא נזקקת להם (שרשבסקי, 1968:9( – הולכת ופוחתת התלות של היישוב היהודי בזה הערבי.¹⁰⁹ החברה היהודית הולכת ונעשית “חברה שלמה” המסוגלת לספק את עצמה. המרד הערבי של 1936–1939, שאחת ממטרותיו היתה לחנוק את המערכת היהודית באמצעות הפסקת החליפין הכלכליים עמה, נכשל כיוון שמערכת זו כבר היתה מסוגלת אז לספק את עצמה, ברמה של משק מודרני (יחסית לתקופה). לא פלא הוא, אפוא, כי נכונותם של שני הצדדים שלא לדחות עוד את הגשמת מטרותיהם – דהיינו, את השגת השליטה הפוליטית הבלעדית על מרַב הטריטוריה של הארץ, או על כולה – הלכה ופחתה החל מתחילת שנות השלושים, בעיקר כתוצאה מתהליכי ההתעצמות של הקהילה היהודית.

הערבים נתנו דעתם על כך, שכתוצאה מקצב ההתפתחות של הקהילה היהודית שוב אין די בשמירת הסטטוס־קוו, אלא יש לפעול ליצירת מצב חדש, אשר עשוי להתאפשר רק כתוצאה מסילוק השלטון הבריטי, או שינוי דראסטי בתנאי המנדט. היהודים, מצדם:

(א) שוב אינם נכונים להסתפק בקצב ההתפתחות שהמסגרת הקולוניאלית הבריטית ואילוציה מכתיבים להם;

(ב) כתוצאה מתחושת הביטחון העצמי שנקנה כפונקציה ישירה של ההתעצמות, חלק הולך וגדל מן ההנהגה היהודית נכון לעמוד מול היריב הערבי ללא ההגנה והמטרייה של הצד השלישי.¹¹⁰

עמדה זו היא נחלתו של אדם מרכזי בהנהגת הקהילה היהודית, חיים ארלוזורוב (1945: 333–342(, שהיה מנהל המחלקה המדינית של הסוכנות היהודית, אשר כבר ביוני 1932, במכתב לחיים וייצמן, מנתח את המצב שנוצר ומנסה להסיק מסקנות אלטרנטיביות:

…ההנחה המשמשת יסוד למדיניותנו היא – שמן הנחוץ ומן האפשר להגשים את מטרתנו דרג אחר דרג ושלב אחר שלב. ברור כי זאת היתה השיטה הנכונה והיחידה בעבר…. כוונתי לדרגה מסוימת בהתפתחות יחסי הכוחות הממשיים בין שתי האומות הנאבקות בארץ. כוחם של הצדדים יוכל להתבסס על המעמד החברתי, על העמדות הכלכליות, על הציוד הטכני והכספי, או על הארגון הצבאי וכושר המלחמה של הגברים של כל אחת משתי האומות. ה“שלב” הנוכחי, שאליו הגענו בדרך ההתפתחות האטית, אפשר להגדירו בערך כך: הערבים שוב אינם די חזקים שיוכלו להרוס את מעמדנו, אלא שלדעתם עוד כוחם איתם לבצע הקמת מדינה ערבית בארץ־ישראל בלי להתחשב בתביעותינו המדיניות, ואילו היהודים הם די חזקים לשמור על עמדותיהם הנוכחיות, אלא שאין כוחם מספיק להם די להבטיח את גידולו המתמיד של היישוב על־ידי עלייה והתיישבות וקיום השלום והסדר בארץ בעצם התהליך הזה. ה“שלב” הבא יושג בשעה שיחסי הכוחות הממשיים ימנעו כל אפשרות של הקמת מדינה ערבית בארץ־ישראל… אחר־כך יבוא “שלב” שבו לא יהיה עוד לאל ידם של הערבים לעצור את גידולו של היישוב על־ידי עלייה ופעולות כלכליות קונסטרוקטיביות, והתחזקותם הבלתי פוסקת של היהודים תניע את הערבים לבקש פתרון בדרך של משא ומתן…

השיטה האבולוציונית [הזו] של המדיניות הציונית במסגרת המנדט תיבחן בכך, אם עוד ייתכן להגיע בעזרתה ל“שלב” הבא… אני נוטה למחשבה שהדבר לא ייתכן (הדגשה במקור).

לוח מס' 2.3

אומדן הרכוש הקרקעי היהודי בפלשתינה (באלפי דונם) ושיעורי הקרקעות ביחס לגודל האוכלוסייה היהודית (דונם לנפש), 1882 – 1947

* קרקעות פיק"א נרשמו גם על־שם מתיישבים פרטיים.

* * מתוכם נקנו 59,500 דונם בתרפ“ט, שנת ה”מאורעות".

* * * בתקופה זו קונה הקק"ל כמויות קרקע לא־ידועות גם מידי בעלים יהודים פרטיים. בספר תולדות ההגנה מופיעה הערכה נמוכה בהרבה בנוגע לרכישת הקרקעות בשנים 1939–1947, אך ללא ציון המקורות של האומדן.

המקורות:

קק“ל, גאולת הארץ בתולדות היישוב, אוסף א', הלשכה הראשית, ירושלים, תש”ב.

קק“ל, דינים וחשבונות, תרפ”ז־תש"ז, הלשכה הראשית, ירושלים.

קק"ל, ידיעות הוועד המקומי של הקרן הקיימת לישראל, ירושלים, ינואר 1939 – מרס 1940.

G. Girevoch, A. Gertz and A. Zanker, Statistical Handbook of Jewish Palestine Jerusalem: Jewish Agency for Palestine, 1947.

A. Granott, Agrarian Reform and the Reecord of Israel.London: Eyre&Spottiswoode, 1956. P. 28

בהמשך מנתח ארלוזורוב, מדוע לדעתו השלטון הקולוניאלי מיצה את עצמו, ומונה ארבע חלופות שנותרו להנהגה היהודית: האחת – להמשיך במצב הקיים, מתוך הנחה שהעתיד ממילא צופן בחובו מרכיבים כה רבים של חוסר ודאות, עד כי אין טעם לנסות להשפיע עליו בשלב הזה. עד אשר אולי יתגלו אפשרויות אחרות, יש “להחזיק מעמד”, בינתיים. האפשרות השנייה היא להגיע למסקנה כי “בנסיבות העולם כמות שהן אין כלל אפשרות להגשים את החזון הציוני.” ארלוזורוב ממשיך בניתוחו ומוסיף (עמ' 341), כי

האפשרות התיאורטית השלישית היא להחזיק אמנם בעקרונות היסודיים של הציונות, אך לצמצם את השטח הגיאוגרפי בו יתגשמו: במקום ארץ־ישראל כולה – רק מחוזות או חלקים מסוימים ממנה. המגמה [היא] להקים באזור מסוים של ארץ־ישראל ריבונות לאומית, ליצור באזור זה כל אותן האפשרויות של התפתחות בלתי מופרעת התלויות בשימוש באמצעי המדינה בענפי האדמיניסטרציה, ההתיישבות והכספים, ולעשות את האזור הזה בסיס אסטרטגי להתקדמות אפשרית בעתיד (ההדגשה שלי; ב.ק.).

וכאן מגיע ארלוזורוב לחלופה הרביעית, אשר היא כפי הנראה המסקנה שהוא היה מעדיף להוציאה לפועל:

…בנסיבות של עכשיו אין להגשים את הציונות ללא תקופת מעבר שבה ישלוט המיעוט היהודי שלטון מהפכני מאורגן; כי אין אפשרות להגיע לרוב יהודי או אף לשווי משקל בין שתי האומות… ללא תקופת ביניים של משלת מיעוט לאומנית, אשר תכבוש את מנגנון המדינה, את האדמיניסטרציה ואת הכוח הצבאי, כדי למנוע את הסכנה של השתלטות מצד הרוב הלא־יהודי ושל מרד נגדנו… במשך תקופת מעבר זו תוגשם מדיניות שיטתית של פיתוח, עלייה והתיישבות.

כחמש שנים לאחר מכן – בעקבות המרד הערבי־פלסטיני, ומה שנראה כהחלטת בריטניה להסתלק מן הארץ – דווקא החלופה השלישית מבין אלה שמנה חיים ארלוזורוב, חלוקת הארץ בין היהודים לערבים, מתחילה להסתמן כאפשרות הריאלית ביותר.¹¹¹ מאותו רגע הועמד הצד היהודי בפני דילמה עקרונית קשה ביותר: אם להעדיף ריבונות (קרי, מדינה) על טריטוריות. לא היה מדובר כאן בבעיה של הכרעה ערכית בלבד – אם כי ויתור על כל אחת משתי הברירות שהדילמה העמידה טמן בחובו מתח ערכי ורגשי רב – אלא גם במצב של חוסר ודאות בנוגע לכמה בעיות מכריעות בחשיבותן, שהיו עשויות להתעורר כתוצאה ישירה מהסתלקותו של הגורם הבריטי מן האזור וחלוקתה האפשרית של הארץ:

* באיזו מידה צברה הקהילה היהודית המאורגנת עוצמה כדי להבטיח את עצם קיומה מול התנגדות אקטיבית ומאורגנת של הצד הערבי, מתוך הנחה שהתנגדות זו

(א) עשויה לבוא מצד הערבים תושבי המדינה היהודית בלבד;

(ב) מצד כלל ערביי פלשתינה;¹¹²

(ג) תסתייע בצבא סדיר ו/או בכוחות לא־סדירים של מדינות ערב.

* אם מדינה יהודית בתוך הטריטוריה המחולקת של הארץ – אף בתנאים אופטימליים של החלוקה – שתהא בהכרח בסדר גודל זעיר ביותר

(א) תוכל ליצור מבנה כלכלי (תעשייה וחקלאות, בהתאם לתפישה של אותה תקופה) שישמש בסיס ריאלי לקיומה, ואם תוכל לקלוט את כל ההגירה המתוכננת שלשמה, ובשמה, הוקמה. אך השאלה העיקרית היתה

(ב) אם בתוך הטריטוריה המחולקת הזו ניתן יהיה לפתח ישות פוליטית, כלכלית וחברתית התואמת את הציפויות ואת דימוי החברה ההחדשה, שהיו מוסכמים על חלק הארי של התנועה הציונית.¹¹³

* מה תהיה מידת ההשפעה של ההנהגה הציונית על החלטת הבריטים לצאת מהארץ או להישאר בה, וכן עד כמה ניתן לשפר את תועלתם של תנאי המשך השלטון הקולוניאלי, או כהגדרת ארלוזורוב, אם “עוד ייתכן להגיע בעזרתה [של המדיניות הציונית במסגרת המנדט] לשלב הבא.” במלים אחרות, אם ניתן להגדיל באורח משמעותי, תחת החסות הבריטית, את האוכלוסייה היהודית ואת שטחי הקרקע שבשליטתה.

* אם אמנם תהליך חלוקת הטריטוריה החל, מה מידת ההשפעה שתהיה לצד היהודי כדי שיוכל לקבל את התנאים הטובים ביותר לחלוקה מבחינת הציונות, שמרכיביהם שניים:

(א) הענקת מקסימום טריטוריות לצד היהודי

(ב) קיום מינימום נוכחות של תושבים (או אזרחים) ערבים, ומינימום קרקעות בבעלות ערבית, בתוך הטריטוריה שתוקצה למדינה היהודית.

בהקשר זה היו עוד שתי אפשרויות פתוחות שהיה בהן כדי להשפיע על הכרעת הדילמה שבין קבלת עקרון החלוקה הטריטוריאלית לדחייתה – האפשרות לבצע טרנספר כפול של אוכלוסייה:

(1) העברת תושבים ערבים מהטריטוריות המיועדות למדינה היהודית אל הטריטוריות הערביות, כהצעת ועדת פיל כעבור שנים אחדות (הוועדה המלכותית, 1937: 283–286).¹¹⁴

(2) העברת של מספר רב של יהודים, בעיקר מאירופה, אל הארץ. קבלת הריבונות היתה כמובן תנאי להגירה המונית ואף היתה נחוצה למימוש הגירה זו – שהערבים התנגדו לה בכל כוחם במשך כל תקופת השלטון הבריטי, ואף לפניה – ואולם, הגירה המונית בטרם כינון הריבונות היתה מבטלת, הלכה למעשה, את דחיפותה של הריבונות לצד היהודי, ואף היתה עדיפה מבחינתם. זאת ועוד, הגירה המונית היתה מבטלת את הצורך בקבלת עקרון החלוקה ופותחת פתח למימושה המוקדם של ההצעה הרביעית של ארלוזורוב: השתלטות יהודית כוחנית על כל הארץ, עוד לפני שהושג בה רוב יהודי מכריע.

* בעיה בפני עצמה היתה מידת הקביעות והמיסוד של הגבולות הפיזיים המקוצצים של הקולקטיב, שכן בניגוד לרמזיו הגלויים של ארלוזורוב, שלפיהם קבלת עקרון החלוקה היא רק צעד טכסיסי ומוגבל לזמנו, עד לצבירת עוצמה יהודית נוספת שניתן יהיה “להתקדם” באמצעותה,¹¹⁵ הרי אפשר היה לשער מראש שהחלוקה המחודשת תהיה לעובדה פוליטית מוגמרת ותקבע את גבולותיה ואת גודלה של המדינה, ואת הרכב אוכלוסייתה, דבר שכבר לא ניתן יהיה לשנותו בקלות.¹¹⁶ הקמת מדינה ערבית ריבונית בחלק מן הארץ, שמדינות אחרות יכירו בה, או סיפוחן של הטריטוריות הערביות אל מדינה ערבית שכנה יהיו אף הן לעובדה קיימת, ולא יהיה די בהשגת עדיפות כוחנית כדי לבטלה.¹¹⁷

מבחינה מעשית, כמעט לא ניתן היה להשיב על כל חמש השאלות הללו תשובות תקפות ובעלות משמעות, שהיה בהן כדי לסייע לפתרון הדילמה שבין טריטוריה עתידית לריבונות בת־השגה בטווח הנראה לעין. על כן התשובות לשאלות הללו ניתנו (או לא ניתנו), כאשר הנושא נתפש כאקטואלי בעקבות המלצות הוועדה המלכותית (“ועדת פיל”) משנת 1937, בהתאם להנחות היסוד שהיו מעוגנות במערכת הערכים ובאידיאולוגיה של כל אחד ממרכיביה השונים של הקהילה היהודית בארץ.

הוועדה המלכותית הציעה לחלק את הארץ לשלושה חלקים:

(א) מדינה יהודית, אשר תכלול את אזור החוף (מדרום לבאר־טוביה ועד להר הכרמל), את עמק יזרעאל והגליל (שחלק מן התושבים הערבים יועברו מתוכם אל תוך תחומי המדינה הערבית);

(ב) טריטוריה ערבית, אשר תסופח לעבר־הירדן ותכלול את הרי יהודה, השומרון והנגב;¹¹⁸

(ג) מובלעת בריטית, שתכלול את ירושלים ובית־לחם ותגיע באמצעות מסדרון עד יפו. ההצעה התבססה על “העיקר הטבעי… והוא להפריד את האזורים שהיהודים רכשו בהם קרקעות והתיישבו בהם מן האזורים המיושבים כולם או ברובם על־ידי הערבים” (הוועדה המלכותית, 1937: 279). קריטריונים נוספים לזה של,העיקר הטבעי" (“צדק”), שעמדו לנגד עיני הוועדה, היו:

(1) יש לתת בגבולות המדינה היהודית די מקום לגידול האוכלוסייה וההתיישבות [היהודית]. (2) יש לתת למדינה הערבית פיצוי הולם על אובדן קרקע והכנסות. התנאי האחרון הזה הוא אחד הנימוקים… להצעתנו שהמדינה היהודית תגיש תמיכה כספית למדינה הערבית, לאחר מימוש החלוקה (הוועדה המלכותית, 1937: 279).

הצעת הוועדה עוררה בתוך הקהילה היהודית (ובעולם היהודי כולו) פולמוס חריף, שמקורו בגישות הערכיות, הדתיות והרגשיות לנושא החלוקה, וכן בחלק מהדילמות שהוצגו לעיל (ראו גל־נור, 1995). הקהילה היהודית התפלגה לשלושה מחנות:

מחנה ששלל מכל וכל את קבלת רעיון חלוקת הארץ, אפילו במחיר הקפאת הגידול של האוכלוסייה היהודית;¹¹⁹

מחנה שנטה לקבל את ההצעה באופן עקרוני, אך לצורכי מיקוח – הן כלפי הבריטים והן כלפי הערבים – דרש את שלילת ההצעה כאקט טקטי,¹²⁰

ומחנה שדרש לקבל את ההצעה, תוך כדי מיקוח על פרטיה.

לנוכח חומרת הדילמה והשלכותיה, והמטען הערכי והאמוציונלי הרב של הנושא, המחלוקת נטתה תחילה להיות חריפה, ואף הביאה למחנה אחד יריבים קוטביים כגון פועלי־ציון־שמאל, השומר־הצעיר והרוויזיוניסטים, שכל אחד מהם התייצב כנגד ההצעה מטעמים שונים ומנוגדים.¹²¹ היא איימה לפלג את השמאל, שחלקו המתון (והמרכזי) מצא עצמו בברית עם הציונים־הכלליים, התאחדות־האיכרים, הפועל־המזרחי ופועלי־אגודת־ישראל. כמו הקונגרס הציוני ה־20, ההנהלה הציונית קיבלה החלטות מעורפלות שהיה ניתן לפרשן לכאן ולכאן,¹²² כדי להציל את המערכת מפני חידוד המחלוקת. אולם המחלוקת באה לקצה עם פרסומו באוקטובר 1938 של דו"ח הוועדה שנתמנתה כדי לבדוק, באיזו מידה ניתן להוציא לפועל את הצעת החלוקה (“ועדת וודהד”), ובעיקר לאחר פרסום הספר הלבן בנובמבר 1938, שבו הודיעה הממשלה הבריטית שהיא מסתלקת כליל מתוכנית החלוקה.¹²³

אבל האפשרות הריאלית של הקמת מדינה יהודית ריבונית, בטווח זמן נראה לעין (ולא בעתיד הלא־מוגדר), תמורת ויתורים אפשריים על טריטוריה לטובת התושבים הערבים, לא ירדה עוד מן הפרק. אלא שעיקר התוצאות המיידיות של פרסום ההצעה לחלוקה ולהענקת ריבונות פוליטית בחלק משטחה של הארץ, היה חשיבה והתארגנות של הקהילה היהודית המאורגנת בארץ במושגים טריטוריאליים מוגדרים. (א) בשנת 1937 נֶהגו לראשונה במרכז ה“הגנה” תוכניות להשתלטות ולהגנה כוללת על כל הטריטוריה של הקולקטיב.¹²⁴ ותוכניות לבניית כוח צבא לאומי על־מקומי.¹²⁵

(ב) היות שהמרד הערבי הקיף כמעט את כל הארץ, אך גם הודות להחדרת התפישה הטריטוריאלית הכוללת, מרכז ה“הגנה” נתחזק ביכולתו לתאם בין כל הסניפים המקומיים ולפקח עליהם (סת"ה, 1964: 754–755). “במהירות מהפכנית.” נכתב בספר תולדות ההגנה (1964: 756), “חדרה ההכרה בלִבות האנשים האחראים לארגון [‘ההגנה’] והעומדים בראשותו [כגון דוד בן־גוריון, יצחק בן־צבי ואליהו גולומב; ב.ק.], כי יש להעלותו משלב של ברית בין ארגונים מקומיים למעלת צבא־מחתרת עממי.”

(ג) זאת ועוד, חדירת הגישה הטריטוריאלית הביאה גם לגיבוש אסטרטגי ולחיפוש אחר אסטרטגיות אלטרנטיביות, שיהיו תואמות יותר את התנאים הגיאו־פוליטיים שגבולות החלוקה היו מכתיבים לקולקטיב. כך שבעוד תחילה אנו עדים, כאמור, לגישה דפנסיבית של ניהול מזויין של הקונפליקט, שהתבטאה בבניית גדרות ומחסומים והגנה עליהם ומתוכם, הרי כבר באוגוסט 1937 מגיע יוחנן רטנר, ממפקדי “ההגנה” הבכירים (וכעבור שנה, ראש המפקדה הארצית), למסקנה ש“מתוך המציאות הגיאוגרפית [שנוצרה כתוצאה מתוכנית החלוקה] יצטרך היישוב לארגן ארגון התקפה, לפחות בחלקו, ולא ארגון להגנה בלבד” (סת"ה, 1964:756).¹²⁶

(ד) הגישה הזו הכתיבה גם פיתוח מדיניות של רכישת קרקעות והתיישבות. כדי להבטיח את גבולותיה של המדינה העתידית, לחזק אזורים שהיו בבחינת “חוליות חלשות” ברצף הטריטוריאלי היהודי, ואף לקבוע עובדות טריטוריאליות חדשות, הכל מתוך תפישה טריטוריאלית אינטגרטיבית (ראו Kimmerling, 1983a).

בשנים 1941–1942 נראה היה שתוך פרק זמן קצר ניתן להשיג ריבונות יהודית בכל שטחה של פלשתינה־ארץ־ישראל המערבית (או ברובו הגדול), הודות לקונסטלציה הבינלאומית שיצרו מלחמת העולם ורדיפות היהודים באירופה. גישה זו היתה מבוססת על שלוש הנחות יסוד:

(א) באירופה נוצרה שכבה של מיליוני יהודים עקורים, שהיו בבחינת פוטנציאל להגירה לארץ. זה היה, כמובן, לפני שנודע על השמדתו הפיזית של חלק הארי מתוך יהדות אירופה, או לפני שהדבר חדר להכרתה של מנהיגות הקהילה היהודית.¹²⁷

(ב) המעצמות שלחמו בגרמניה הנאצית יסייעו בהבאתם המיידית של כשני מיליוני יהודים ובה־בעת (ג) יכירו בזכותם של היהודים למדינה עצמאית משלהם, מתוך דחף מוסרי לתקן את העוול שנעשה ליהודים וכגמול על השתתפות הקהילה היהודית במאמץ המלחמתי.¹²⁸ הבאתו לארץ של מספר כזה של יהודים היתה כשלעצמה משנה חלוטין את יחסי הכוחות בין היהודים לערבים, וריבונות יהודית בכל הארץ, או ברובה, היתה תוצר לוואי של שינוי זה. לחלופין, נתגבשה התביעה להשגת ריבונות מיידית (כלומר, לאחר המלחמה), כדי לאפשר הגירה והתיישבות של מיליוני יהודים. אדם ששמו נקשר לתוכנית – הדומָה לגישה הז’בוטינסקאית – היה יושב־ראש הסוכנות היהודית, דוד בן־גוריון.¹²⁹ תוכנית זו נתקבלה בוועידה שנתכנסה ב־9־11 במאי 1942 במלון בילטמור הניו־יורקי, את עיקריה האופרטיביים של תוכנית בילטמור ניתן לסכם בארבעת הסעיפים הבאים (ESCO 1085: 1947Foundation for Palestine, ): (1) פתיחת שערי הארץ להגירה יהודית;

(2) מסירת הפיקוח המלא והבלעדי על ההגירה ועל היקפה לסוכנות היהודית;

(3) הענקת סמכויות מספיקות לסוכנות היהודית לפיתוח הארץ, לרבות פיתוחן של האדמות הלא־מיושבות והלא־מעובדות;

(4) כינונה של הארץ כ“קומֶנוולט”¹³⁰ יהודי בכל שטחיה, אשר יהיה חלק מהמבנה של העולם הדמוקרטי ה“חדש” שייכּוֹן לאחר המלחמה.

בן־גוריון שב ארצה מארצות־הברית והצליח ללכד סביב התוכנית, שהיתה מלאת סתירות וחוסר בהירות והושתתה על הנחות יסוד מוטעות,¹³¹ את רוב הפלגים של הקהילה היהודית. ב־10 בנובממבר 1942 הצביע הוועד הפועל הציוני בעד התוכנית (והסב את שמה ל“תוכנית ירושלים”). גם לאחר שממדי השואה החלו להתבהר המשיכה ההנהגה היהודית לדבוק בתוכנית, כיוון שאף כי לא היה אפשר לדרוש מקלט למיליוני פליטים, התעצם עד מאוד היסוד הרגשי: לא ייתכן שלא ייעשה צדק לעם היהודי, כי יחסר בית, מדינה. לשון אחר, דווקא בשעה שהנחות היסוד המדיניות־דמוגרפיות של תוכנית בילטמור התמוטטו, התגבר היסוד האמוציונלי־מגייס של הגישה שעליה הושתתה. הדבר הורגש היטב בוויכוח שהתנהל: אנשים התעלמו מן המציאות והתנהגו כאילו השואה לא שינתה את ההנחות המדיניות של הציונות (באואר, 1963: 204).

תוכנית בילטמור היתה למעשה תוכנית שבאה לבטל את האפשרות של המרת טריטוריה בריבונות, נוכח הסיכוי תוכנית אלטרנטיבית, שהתנגדה אף היא לחלוקת הארץ, אבל תבעה “להקים משטר מדיני דו־לאומי… שיושתת על קידום בלתי מופרע של המפעל הציוני ועל פָּריטֶט [חלוקה שווה בשווה] בשלטון, בלי שים לב ליחס המספרי בין שני העמים” (הקיבוץ הארצי, 1942:4).

התוכנית האלטרנטיבית הזו היתה של “הקיבוץ הארצי השומר הצעיר”,¹³² ולא התנתה את ההגירה לארץ בהסכמת הצד הערבי (באואר, 1963: 207), אף־על־פי שלטענת מנסחיה, באה למנוע התנהגות דמים בין שתי התנועות הלאומיות, או אף נועדה לשמש חלופה ריאלית להפיכת הארץ כולה מדינה ערבית (פרץ, 1967:124). תנועת “השומר הצעיר” העדיפה גם “חלוקה בשלטון” של חלוקת טריטוריה, שתביא לצמצום “מרחב המחיה להתיישבות ולקליטת המונים” (שם,שם). בפריפריה של השמאל היו גם אחרים – לבד מאנשי “ברית המונים” (שם, שם). בפריפריה של השמאל היו גם אחרים – לבד מאנשי “ברית שלום” – שתמכו ברעיון המדינה ה“דו־לאומית” כנגד “תוכנית בילטמור”. כך, למשל, גם שלמה קפלנסקי (מנהל הטכניון, ולפני כן מנהל מחלקת ההתיישבות של ההנהלה הציונית) לא האמין בכך שבכוחם של היהודים לכפות על הערבים פתרון נוסח בילטמור, שכן, שום מעצמה מערבית לא תסכים לאחר המלחמה להפעיל כוח כנגד הערבים.¹³³

תוכנית בילטמור, אשר מבחינה טריטוריאלית פירושה היה תביעה על כל שטחה של הארץ, או על רובה הגדול, היוותה את הפרוגרמה הציונית הרשמית עד מאי 1947, כאשר החלה לפעול הוועדה המיוחדת של האומות המאוחדות שהוטל עליה לחפש פתרונות לבעיית פלשתינה. נציגי הקהילה היהודית שיתפו פעולה עם ועדה זו בכל שלבי עבודתה (כולל ניסוח המלצותיה), ונמנעו מלהציג בפניה דרישות מקסימליסטיות. וייצמן – אשר אמנם הופיע כאדם פרטי, אך בהזמנת הוועד הלאומי – הציע את חלוקת הארץ, ואמנם, הרוב בוועדה המליץ על פתרון של חלוקה לשתי מדינות, שכל אחת מהן תכלול שלושה אזורים. המדינה היהודית נועדה להשתרע על כ־62% משטחה של הארץ, ושלושת האזורים שהיו אמורים להיכלל בה הם הגליל המזרחי ועמק יזרעאל, שפלת החוף מדרום לעכו ועד צפונית לאשדוד, ובקעת באר־שבע. המדינה הערבית היתה אמורה לכלול בתוכה את הגליל המערבי, את הרי יהודה ושומרון ואת רצועת החוף מאשדוד ועד רפיח. ירושלים נועדה להיות אזור הנתון לפיקוח בינלאומי. שתי המדינות, עם האזור הבינלאומי, נועדו להוות יחידה כלכלית ופיננסית מאוחדת. נציגי הקהילה היהודית הודיעו שהם מקבלים עקרונית את הצעת הוועדה, אך ערערו על "בִּנאוֹם, ירושלים ועל הוצאת הגליל המערבי מתחומה של המדינה היהודית.

עצרת האו"ם אישרה את התוכנית בישיבתה המפורסמת מ־29.11.1947, לאחר שקיבלה כמה מן התיקונים של ועדותיה שבחנוה מחדש, אשר כללו שינויים אחדים לרעת היהודים, כגון קיצוץ של שני מיליון דונמים מאדמת הנגב הצפוני וסיפוחם למדינה הערבית, כהמשך לאזור רצועת עזה. בזאת היו אמורים היהודים לזכות ב־50% משטחה של הארץ.

ריבונות תמורת טריטוריה

הצעת החלוקה הטריטוריאלית משנת 1947, על גלגוליה, והחלטת העצרת הכללית של האומות המאוחדות מ־29 בנובמבר בדבר כינונן של שתי מדינות בארץ, גובשה לא רק תוך הסכמה עקרונית של מנהיגות הקהילה היהודית והתנועה הציונית, אלא גם בהשתתפות הפעילה. למעשה, סביב העיקרון של ויתורים טריטוריאליים מרחיקי לכת למדי, תמורת השגת ריבונות וכינון מיידי של מדינה,¹³⁴ הושג קונצנזוס רחב למדי בקרב המנהיגות היהודית ואף בקרב יתר הקבוצות והשכבות של הקהילה האתנית. המאבקים התמקדו אפוא במישור הטקטי – דהיינו, השגת תנאים טריטוריאליים אופטימליים – ולא עוד במישור של השאלה העקרונית. כך, המאבק המדיני התנהל סביב ההתנגדות להפיכתה של ירושלים לאזור בינלאומי (המוקף בטריטוריה ערבית) והכללת הגיל המערבי, ומאוחר יותר גם הנגב הצפוני־מערבי, בתחומי המדינה היהודית העתידית.

אך יישום תוכנית החלוקה לא היה כרוך רק במחיר של אובדן טריטוריות שנתפשו כחלק אינטגרלי משטחי האומה, אלא מצד אחד, בהימצאותם של כשלושים יישובים יהודיים מחוץ לגבולות המדינה,¹³⁵ ומצד שני, בהימצאות אוכלוסייה ערבית גדולה מאוד, יחסית,¹³⁶ בתחומי גבולותיו הפיזיים של הקולקטיב. גם פריסת שטחיהן של שתי המדינות העתידיות, שנראו כמובלעות הנבלעות זו בזו, הצטיירה כבלתי אפשרית. אם נוסיף לכל אלה את ממד האי־ודאות שהיה טמון בפערים בשיעורי האוכלוסייה בין שתי הקהילות, ואת החשש העמוק באשר לכוחה היחסי של הקהילה היהודית לעמוד בהתמודדות כוללת מול זו הערבית שנבע מכך, הרי שמחיר קבלת “עסקת החבילה” שתוכנית החלוקה הציעה היה גבוה (אם כי לא בלתי ניתן למדידה אפריורית). כל זאת, בעיקר משום שהצד הערבי לא קיבל את העסקה כוויתור יהודי, אלא הוסיף להתייחס אל הסכסוך לא רק כאל משחק סכום־אפס אלא גם כאל קונפליקט טוטאלי, דהיינו, קונפליקט שמאפיינו הבסיסי הוא “הכל או לא־כלום”.

עד לשנת 1937 נתפש תהליך הצבירה הטריטוריאלי, והתהליך המשלים לו, של צבירת העוצמה והגדלת השיעור היחסי של האוכלוסייה, כתנאי הכרחי וכאמצעי מרכזי להשגת הריבונות וכינון המדינה היהוודית. עם הופעתן של תוכניות חלוקה שונות כתוכניות פוליטיות אופרטיביות, הועמד תהליך צבירת הטריטוריות מול האפשרות להשגת ריבונות, ונוצר ניגוד ביניהם, כל עוד תהליך הצבירה לא נתפש כ“שלם”. דילמה דומה נוצרה מחדש לאחר מלחמת 1967: משנפתח מחדש הסְפָר (frontier), ועמו האפשרות להמשך ההתפשטות הטריטוריאלית, אשר הועמדה מול האפשרות להשגת שלום, או במלים אחרות, השגת לגיטימציה למדינה היהודית באזור (ראו, Kimmerling, 1987).

הנגדה זו בין הריבונות לבין המשך תהליכי הצבירה הטריטוריאליים התבססה על שני מאפיינים אפשריים, בעלי משמעות שונה, של אקט השגת הריבונות:

(א) קבלת תוכנית חלוקה כלשהי, לפחות להלכה, היתה מביאה לסופו של תהליך הצבירה הטריטוריאלית, אולם מצד שני

(ב) היא היתה עשויה להביא לקונסולידציה ולמתן גושפנקה סופית לרוב הטריטוריות שנצברו. כל זאת, מנקודת הראות הטריטוריאלית הצרה בלבד.

בין 1937 ל־1942 התנהל בקרב מנהיגות הקהילה המקומית והתנועה הציונית ויכוח נוקב, אם המרת האפשרות הפוטנציאלית של הצבירה הטריטוריאלית בריבונות ובכינון מדינה (בגבולת אלו או אחרים) היא כדאית, ואולי אף אם היא אפשרית, דהיינו, אם יש בכלל זכות לקנות את הריבונות תמורת “ארץ לא־שלמה”. ב־1947 הוויכוח לא היה, כאמור, חריף כבעבר (ובעתיד, שבו יתחדש במלוא חריפותו), וסדרי העדיפויות נעשו ברורים יותר ומוסכמים יותר.¹³⁷ לשינוי זה היו כמה גורמים אפשריים:

1. השואה שפקדה בעיקר את יהדות אירופה, לבד מן הטראומה הקשה שנלוותה אליה ולבד מהדגשת הצורך למצוא מקום נאות שבו ניתן יהיה לקלוט ולשקם את שארית הפליטה, היו לה שתי השלכות מיידיות על הסכסוך היהודי־ערבי:

(א) נתברר, כאמור, שהמאגר הפוטנציאלי של מיליוני יהודים שעשויים במשך הזמן להגר ארצה נידלדל באורח דראסטי, אולם עם זאת

(ב) מאות אלפי עקורים שנדדו ברחבי אירופה, היוו פוטנציאל הגירה מיידי (זרטל, 1996). היה הכרחי לנצל פוטנציאל זה בלי דיחוי לשיפור יחסי הכוחות הדמוגרפיים בין שני הצדדים, אך ספק אם היה ניתן לבצע משימה זו במסגרת המנדט (אשר התחייב להתחשב גם בתביעות של הצד שכנגד).

צירופם של שני הגורמים הללו – חיסולו של המאגר העיקרי להגירה וקיומה של שכבה שניתן להביאה מיד – יצר את התפישה בדבר היווצרותו של מצב חד־פעמי בסכסוך, שבמסגרתו ניתן לשפר בצורה מיידית וניכרת את יחסי הכוחות לטובת הצד היהודי, ואולי אף להגיע להכרעה לאלתר. שאם לא כן, חיסול המאגר האירופי יקטין באורח ניכר את סיכויי העמידה של הקהילה היהודית לטווח הארוך.

2. הקהילה היהודית צברה כוח פוליטי, התעצמה מבחינה צבאית וביטחונה העצמי גבר, בעוד יריבהּ נחלש מבחינה יחסית ומבחינה אבסולוטית כאחת. הזמן פעל אפוא בקצב מוגבר לטובת הצד היהודי.¹³⁸ לאחר שהמרד הערבי של 1936–1939 דוכא בידי השלטון הבריטי, המבנה הכלכלי של הקהילה הערבית נפגע קשה (אף שהיא התאוששה באורח חלקי בתקופת מלחמת העולם), ואילו במבנה החברתי שלה החל בתהליך מואץ של התפוררות,¹³⁹ בעיקר כתוצאה מחיסול חלק מן המנהיגות הערבית הלאומית ובריחת חלקה האחר בתקופת המרד (Kimmerling and Migdal, 2003). נוסף על כך, רבים מבני היישוב היהודי צברו כאמור ניסיון כשהשתתפו במלחמה, או זכו לקבל אימון צבאי מקצועי בריטי בתחומי הארץ בתקופת המרד הערבי. אמנם בתקופת המלחמה נוצר קיפאון מסוים בגידול השיעור היחסי של האוכלוסייה היהודית (ראו לוח 2.1), אך כפי שצוין לעיל, היתה צפויה הגירה יהודית מיידית בשיעור שהיה עשוי לשנות כליל את המאזן הדמוגרפי ואת יחסי הכוחות בין שני הצדדים.

גם הקונסטלציה הפוליטית הבינלאומית, שהתהוותה בעקבות מלחמת העולם השנייה, תרמה להגברת עוצמתה של הקהילה היהודית, בעיקר לנוכח הגברת מעורבותה והשפעתה של ארצות הברית באזור והמפנה המפתיע שחל בעמדת ברית־המועצות כלפי הציונות. אך יותר מכל נראה היה כי ניתן יהיה לנצל את “מצפון העולם”, שהחל להתייסר בגין השואה, ולתרגם ייסורי מצפון אלה למושגים פוליטיים של הכרה בזכותו של העם היהודי למדינה משלו באזור. זאת ועוד, הארגון המיליציוני המחתרתי־למלחצה, ה“הגנה” היהודית,¹⁴⁰ אשר בשנות המרד הערבי התפתח מברית פדרטיבית של ארגונים מקומיים מתחרים לארגון בעל כושר פעילות אפקטיבי בקנה מידה כלל־ארצי, העריך שיוכל לקדם התקפה ערבית מזוינת, גם אם הערבים המקומיים יקבלו סיוע במתנדבים ובחימוש מן המדינות הערביות הסובבות (ראו סת"ה, 1972: 984).

3. לבד מהתמורה של הריבונות עצמה, נראה שרוב מרכיבי הקהילה היהודית תפשו את הצעת ה“חלוקה” של ועדת האו“ם כ”הוגנת" מבחינה טריטוריאלית (למשל, בהשוואה להצעה של ועדת פיל), וכהישג מקסימלי בתנאים הנתונים. בישיבת מרכז מפא"י שנערכה ב־13 בדצמבר 1947 ניתח בן־גוריון את הגבולות המוצעים וקבע, “אינני יודע הישג גדול יותר שהשיג העם היהודי בבת אחת בהיסטוריה הארוכה שלו מאז היה לעם. הוחזרו לנו רוב עמקי ארץ־ישראל המערבית ורובו של חוף הים – ואין ערוך לנכס הזה; הוחזר חלק גדול וחשוב של מקורות המים בצפון ורוב השטח הריק של הדרום… והוא צופן אפשרויות יחידות במינן להתיישבות יהודית [של] רוב עם [חלק גדול מן העם היהודי]” (שם, שם).

הנגב נתפש אפוא על־ידי בן־גוריון כעתודה הטריטוריאלית של המדינה העתידית, ובכך, מבלי לומר זאת במפורש, הוא מבטל את אחת המגרעות הגדולות של ה“חלוקה”. וכן הוא מוסיף, כמעט בהתפעלות: “מדינת ישראל החדשה תשתרע מדן ועד אילת, כמאתיים קילומטר דרומה מבאר־שבע, ותשכון לחוף שני ימים… וארץ זו לא תזדקק לתעלת סואץ למען הגיע בספינותיה גם לארצות המערב וגם לארצות המזרח… מפרץ אילת הוא הפיצוי החשוב ביותר לקיצוץ שטח האדמה ורבים מאוד סיכוייו אם נדע להחזיק בברכה הרבה [הזו], [אשר] כמעט ללא גבול [התועלת] הצפונה בו” (שם, שם. כל ההדגשות במקור). עוד קודם לכן, הוא מתפלמס עם ה“מתאבלים על שלמות הארץ”:

הארץ היתה “שלמה” רק בידי כובשים זרים שלטו על הארץ והארצות השכנות גם יחד. גבולות הארץ בשלטון היהודים – החל מימי השופטים וגמור בבר־כוכבא – השתנו בלי הרף, ואין הרבה מושגים פחות ברורים ומסוימים ממושג גבולות “היסטוריים”. מימים קדומים היו גבולות העצמאות היהודית נסוגים ומתקדמים לפי התמורות המדיניות שלא פסקו… גם שטח ההתיישבות היהודית לא היה קבוע ומתמיד אלא התרחב והצטמצם, פרץ ונתכווץ מתקופה לתקופה (שם, עמ' 256).

ניתן לראות בדברים הללו את הדי ההתייחסות הפרגמטית של בן־גוריון (בדומה להתייחסותו אל כלל התופעות הפוליטיות) אל המציאות הטריטוראלית, שהיתה אמורה להיווצר כתוצאה מיישום תוכנית החלוקה. מצד אחד, רמז לאותה גישה שהביאה את בן־גוריון לתמוך בתוכנית החלוקה של 1937, והיא האפשרות שאין הגבולות שנקבעו “סופיים”, וקבלת ההצעה, נכון לאותו זמן, איננה אקט בלתי הפיך בעתיד, כאשר יחסי הכוחות והתנאים עשויים להשתנות.

4. מניע נוסף לתמיכה בהצעת החלוקה, לפחות של חלק ממנהיגי הקהילה היהודית, היה התקווה שחלוקת הארץ בין שני העמים הנאבקים עליה תביא בעתיד לסיום הסכסוך ביניהם, או לפחות למיתון של הקונפליקט (ראו למשל, וייצמן, 1954: 440). כל זאת, לא רק משום ש“חלוקה” נראתה כפתרון "הוגן או “מוסרי”, אלא בעיקר משום שסיפוק השאיפות הלאומיות של הצדדים היה עשוי למסד את היחסים ביניהם (תוך כדי הורדת רמת החרדה ההדדית).

על־פי השקפה זו, אילו קיבלו ערביי פלשתינה את הצעת החלוקה היו זוכים להישגים דומים לאלו שהיהודים זכו להם: ראשית, ריבונות פוליטית בחלק קטן (כ־45%) מן הטריטוריה שהם טענו לזכותם עליה; שנית, סיפוק שאיפותיהם למתן ביטוי לזהותם הקולקטיבית והלאומית; שלישית, סיכוי לבלום בזאת את תהליך הצבירה הטריטוריאלית של אויביהם היהודים, דבר שהיה מעקר, למעשה, את המימד העיקרי ביחסי “סכום־אפס” ששררו בין שני הצדדים.¹⁴¹ ואולם, היות שהצד הערבי האמין כי עדיין הסיכויים שלו לזכות ב“כל הקופה” הם יותר מסבירים – נוכח יחסי הכוחות הנראים לעין – יש להניח שהרווחים הללו לא נראו בעיניו שקולים כנגד ההפסדים והסיכונים שהצטיירו כמחושבים אם יוסיף לדבוק בכללי המשחק הקבועים.¹⁴² נוסף על כך הצד הערבי האמין, בדומה לצד היהודי, בצדקתו המוסרית האבסולוטית, ובכך שאין עם יכול להסכים לחלוק במה שנראה בעיניו כאדמת מולדתו זה דורות, עם מהגרים־מתיישבים שבאו אליה מאזור אחר, בנו מושבה שנשענת על כידוניה של מעצמה קולוניאלית וטוענים לחזקה על האדמה מתוקף עבר מיתולוגי רחוק ומעורפל, מבחינתם (ראו, Khalidi, 1997).

אולם השיקול היהודי, שלפיו "חלוקה עשויה להביא לדה־אסקלציה בסכסוך, לא היה כנראה מופרך מעיקרו. אחד הגלגולים המאוחרים יותר של אפשרות זו היה, כאשר בעקבות מלחמת 1948 חולקה הטריטוריה שהיתה מיועדת למדינה הערבית־הפלסטינית בין ישראל לבין הממלכה ההאשמית־הירדנית. במצב זה נוצר אינטרס משותף ישראל־עבר־הירדני, אם לא לפתרון הקונפליקט (כנראה הפתרון נמנע בשל אילוצים שחרגו ממערכת היחסים הדו־צדדיים), הרי לפחות לשימור ולמיסוד הסטטוס־קוו הטריטוריאלי, וכתוצאה מכך גם הפוליטי, בין שני הצדדים הללו,¹⁴³ ובעיקר להכחדת הזהות הקיבוצית הפלסטינית, באמצעות הירדניזציה והישראליזציה שלהם (ראו פרק שמיני וכן Kkimerling and Migdal, 2003).

ההסכמה היהודית לחלוקה הטריטוריאלית – גם אם נצא מתוך הנחה שלא היו קיימות אלטרנטיבות סבירות וריאליות:¹⁴⁴ המרת האפשרות הפוטנציאלית להמשך תהליך הצבירה הטריטוריאלי בריבונות, או הקונסולידציה של כל מה שכבר נצבר – היתה לנקודת מפנה בסכסוך ובאופן ניהולו האפשרי. אם עד אז הצבירה הטריטוריאלית היתה בבחינת מטרת־משנה של הצד היהודי ואחד האמצעים להשגתו של מה שנתפש כ“מטרה הסופית”: בינוי האומה וכינון המדינה, הרי נקודה זו סימנה לא רק את השגתה הקרובה של המטרה, אלא גם שינוי אפשרי בדפוסיו של הקונפליקט – אם הוא יימשך – לפחות בארבעה ממרכיביו הנוספים על אלו של דחיית המטרה:

* הצדדים יעמדו זה מול זה ללא “מתווך” וללא כללי המשחק שהלה הכתיב אותם, בחלקם. “מתווך” זה, מעצם קיומו, הגביל את הסכסוך במידה רבה. עם העלמו של “הצד השלישי” הברירות עשויות להתחדד, והקונפליקט צפוי לעבור תהליכי דה־אסקלציה (לפי הציפיות היהודיות), או בהעדר הצד המרסן, לעלות רמה ולהפוך לקונפליקט טוטאלי, הן מבחינת המטרות של שני הצדדים (השגת כלל הטריטוריה שהם נאבקים עליה), והן מבחינת האמצעים המושקעים בו (דהיינו, גיוס כל המשאבים העומדים לרשותן של שתי המערכות). שתי החלופות אינן מוציאות זו את זו מכלל אפשרות בנקודות זמן שונות.

* אפשרות הפיקוח של כל “צד” על הצד שכנגד¹⁴⁵ תקטן באורח דראסטי, בהעדר הצד ה“מתווך”. בד בבד עם זאת, חופש התמרון העצמי של המערכת, כלפי חוץ (כמו גם כלפי פנים: ה“ממלכתיות”) יגדל. כיוון שכך:

* לפחות מבחינה פוטנציאלית, תיווצר אפשרות להעלאת רמת הפיקוח (בעלות ונוכחות) על שטחים שאינם בבעלותו של הקולקטיב או שנוכחותו בהם רופפת, ותיפתח הדרך להלאמת כלל קרקעות המדינה בשטח שייפול ליד היהודים, כפי שאכן קרה בשנות החמישים והשישים (ראו פרק שמיני).

* השגת הריבונות היתה צריכה למקד את הסכסוך כלפי חוץ (כקונפליקט בין מדינה למדינה או בין מדינות, ולא עוד בין קהילות אתניות), אולם בהרכב הדמוגרפי שהיה אמור להיווצר במרחב של המדינה היהודית ובתוך גבולותיה – אילו אכן בוצעה התוכנית ככתבה וכרוחה – עדיין היה גרעין פוטנציאלי להמשך הסכסוך במתכונתו האתנית, אף כי מתוך עמדות כוח שונות:

יחסי הכוחות היו משתנים לטובת הצד היהודי. כל זאת, משום שעל־פי התוכנית, הערבים, שהיו אך זה עתה ב“צד השני” של המתרס, עדין היו מחזיקים בבעלותם חלקים חשובים ביותר של טריטוריה ריבונית יהודית, ואף יושבים ברוב השטחים הללו – מצב בהחלט “לא מאוזן”, מבחינת האוריינטציה היהודית־הציונית כלפי המרחבים הטריטוריאליים. בכך היה טמון גרעין של קונפליקט אתנו־לאומי פנימי, גם אם הערבים היו נשארים בתוך המדינה היהודית כאזרחים שווי־זכויות.

אמנם ה“חלוקה” לא בוצעה, וכתוצאה מן המלחמה שפרצה נוצרה מציאות פוליטית וטריטוריאלית שונה, אולם חלק מן המרכיבים שנותחו בפרק זה המשיכו להתקיים גם במציאות החדשה, ובעייתיות דומה צפה ועלתה שוב בעקבות מלחמת 1967.

המלחמה הבין־קהילתית ותוצאותיה

אין אמירה המתאימה יותר למה שאירע בארץ בין 1947 ל־1948 מאמירתו של צ’ארלס טילי, “מדינות עושות מלחמות ומלחמות עושות מדינות” (Tilly, 1985). החלטת העצרת הכללית של האומות המאוחדות מ־29 בנובמבר 1948 (החלטה 181) בדבר הקמתן של שתי מדינות, יהודית וערבית (וכן “בִֹנאום” של אזור ירושלים־בית־לחם), יצרה בשטח מציאות בלתי אפשרית. זאת, לא רק משום שהערבים דחו את ההחלטה על הסף, אלא בשל ההרכב הדמוגרפי ההתחלתי והפריסה המרחבית של שתי המדינות שהיו אמורות לקום. המדינה היהודית, שנועדה להשתרע על כ־50% משטחה של פלשתינה הקולוניאלית (כולל מדבר הנגב), היתה אמורה לכלול בתוכה כ־500 אלף יהודים ומיעוט גדול של כ־400 אלף ערבים. העיר הערבית הגדולה ביותר, יפו, היתה עתידה להיוותר כמובלעת בתוך המדינה היהודית; עשרות יישובים ערביים ויהודיים נוספים היו עתידים להימצא במדינה שאינה מדינתם. שטחיה של המדינה היהודית היו משוסעים לשלוש מובלעות המנותקות זו מזו כמעט לחלוטין, ואילו המדינה הערבית היתה מבותרת לארבע מובלעות. זאת, משום שהחלוקה נעשתה לא לפי היגיון מרחבי, אלא לפי היגיון של הפרדה אתנו־לאומית אופטימלית. גם אילו שררו בין שתי הקהילות האתנו־לאומיות יחסי שכנות טובה וידידות, והן היו חיות בשלום זו עם זו בשנים שקדמו לחלוקה הטריטוריאלית, בעצם רעיון החלוקה, תנאיה והגיונה היו טמונים גרעיני המאבק האתנו־לאומי ביניהן.

מבלי להיכנס לדיונים על ההיבטים המוסריים והמשפטיים של התנהגות היהודים והערבים באירועי השנים 1947–1948, נראה ששורשי התנהגותם היו טמונים באילוצי המצב הכולל שנוצר, כפי שתואר בפרק זה בהרחבה. הערבים הפלסטינים דחו על הסף זו הפעם השנייה הצעה לחלוקה טריטוריאלית, ועצם הרעיון כי עליהם לחלוק בארץ, שבה ראו את ארצם, עם אוכלוסיית מיעוט של מהגרים שטוענים אף הם לזכות בלעדית עליה, נראה להם כלא מתקבל על הדעת (Kimmerling and Migdal,2003). היהודים, שכבר עברו ב־1937 סדרה של מאבקים בינם לבין עצמם בנושא החלוקה, היו – בניגוד לערבים – נכונים להתמודד עם המצב שנוצר מבחינה מושגית (גל־נור, 1995). על כן היהודים קיבלו את רעיון החלוקה באורח הצהרתי, אך פעלו בתחום המדיני והצבאי כדי לשפר את תנאיו.

על רקע זה יש להבין את התוכנית שכונתה “תוכנית ד' " והייתה הבסיס הדוקטרינרי והתפישתי שלפיו ניהלו הכוחות היהודיים את הקרבות במלחמת 1948. אחת מתוצאותיה היה טיהור אתני כמעט שלם שביצעו הכוחות המזוינים היהודיים באוכלוסייה הערבית בשטחים שנפלו תחת שליטתם. במבוא ל”תוכנית ד' " מיום 10.3.48 (שחיבר ראש אגף המבצעים של הצבא היהודי בהתהוותו, יגאל ידין) נאמר: “התעודה הנמסרת בתוכנית זו היא השתלטות על שטחה של המדינה העברית והגנה על גבולותיה, כן על גושי ההתיישבות והאוכלוסייה העברית שמחוץ לגבולות [החלוקה], נגד אויב סדיר, סדיר־למחצה וזעיר…” בסעיף ב' של התוכנית, שהפכה לפקודת מבצע, נקבע:

על מנת להבטיח פעולה יעילה של מערכת ההגנה הקבועה וכן להבטיח את העורף שלה תיעשינה הפעולות הבאות:… הבטחת עורקי תחבורה משניים [בנוסף לראשיים]. פעולות נגד יישובים של האויב, הנמצאים בתוך או בקרבת מערכת ההגנה שלנו [כלומר, כלל היישובים היהודיים בארץ, גם אלה שמחוץ לגבולות החלוקה]…. השמדת כפרים (שריפה, פיצוץ ומיקוש החורבות), בעיקר לגבי יישובים שאין באפשרותנו להשתלט עליהם בקביעות. פעולות ביעור והשתלטות שתיעשינה בהתאם לקווים: כיתור הכפר ועריכת חיפוש בתוכו. במקרה של התנגדות [אשר מהותה לא הוגדרה] השמדת הכוח המזוין וגירוש האוכלוסייה אל מעבר לגבול המדינה… במקרה של אי־התנגדות יוכנס חיל־מצב לתוך הכפר… (סת"ה, חלק ג‘, כרך ג’, עמ' 1955–1960).

ביום 14 במאי 1948, עם כינון המדינה, הכריז מטכ"ל הכוחות המזוינים היהודיים על "מצב ד' “, בהתאם למה שנקבע ב”תוכנית ד' ". בכך הפכה התוכנית מתוכנית מגירה לפקודת מבצע אופרטיבית. פקודה זו הורדה לכל מפקדי החילות, החטיבות והאגפים, ובה נאמר: “מהיום שעה 1600 מוכרז על מצב ד' כפי שנקבע בפקודת שלבי הכוננות הקרבית והגדר בתוכנית ד'.” אך זאת היתה רק ההכרזה הפורמלית, ולמעשה למן חודש מרס 1948, פקודות המבצע שניתנו לכוחות היהודיים תאמו את רוחה ואת תוכנה של תוכנית זו.

אין עדויות לכך, שיישומה של “תוכנית ד' " נועד מלכתחילה ובמישרין לגירוש הערבים־הפלסטינים שעדיין לא ברחו מן הארץ ולביצועו של מה שקרוי כיום “טיהור אתני” בתוך השטח שבשליטה יהודית; אך תוצאות יישומה, הלכה למעשה, היו כאלה. על כן, עם תום הקרבות של מלחמת 1948, נותרו בשטחים שהיו תחת שליטת המדינה הישראלית פחות מ־100 אלף ערבים (ראו פרק שמיני), מתוך כ־800 אלף תושבים ערבים שחיו בטריטוריות הללו בטרם פרצו מעשי האיבה.¹⁴⁶ ניהול המלחמה על־פי התוכנית גרם גם הגדלה ניכרת של הטריטוריות שנפלו תחת שליטה יהודית; למעשה, הרבה מעבר למה שהחלטת האו”ם ייעדה למדינה היהודית.¹⁴⁷ הלכה למעשה, יישום תפישתה האסטרטגית של תוכנית ד' גרם בפועל לגירוש, אך אין ספק שגם עצם ההצלחות, וכן הכישלונות הצבאיים היהודיים והערביים כאחד, עיצבו את המפה הפוליטית ואת ההרכב הדמוגרפי של המדינה.

יעדה של "תוכנית ד' " היה פינוי של כוחות ערביים עוינים ועוינים־בכוח מן השטחים שיועדו למדינה היהודית, תוך השגת רצף טריטוריאלי בין ריכוזי האוכלוסייה היהודית בתוך המדינה העתידית ומחוצה לה, ומניעת נפילתם או נטישתם של מרבית היישובים היהודיים, גם אם אלה נמצאו מחוץ לגבולות החלוקה, תוך הבטחת דרכי הגישה אליהם. בכך, למעשה, אף כי הנהגת הקהילה היהודית קיבלה במישור הפוליטי את החלטת החלוקה הדוקטרינה הצבאית שהיא פעלה לפיה סיכלה אותה לחלוטין, והיתה מבוססת על העיקרון של השגת מקסימום טריטוריה ובה מינימום של תושבים ערבים.

מאחר שלוחמים ערבים לא־סדירים חנו ברוב הכפרים והערים הערביות, ומאחר שהמיליציות של רבים מהכפרים והערים השתתפו בפעולות איבה נגד היהודים, היהודים התייחסו אל רוב הכפרים והיישובים הערביים כעוינים בפועל או בכוח. התוכנית קבעה במפורש, שיש להעביר אוכלוסיות של כפרים ויישובים ערביים אלה אל מעבר ל“קווים” ולגבולות המיועדים למדינה היהודית. ברוב המקרים – כדי להבטיח את אי־שיבתה של האוכלוסייה הערבית, ובהעדר כוח־אדם לקיום חיל־מצב שיחנה ביישובים ובאזורים שנכבשו – חלק גדול מן הכפרים והיישובים הערביים נהרסו עד היסוד ומבלי להותיר מהם זכר. אלה שלא נהרסו אוכלסו מחדש ביהודים, בעיקר במהגרים חדשים.

ואולם, יש לראות טיהור אתני זה בהקשר ההיסטורי הנתון. תוצאות המלחמה היו הרות־אסון לחברה הפלסטינית וגרמו סבל אנושי וקולקטיבי רב, אך יש להניח כי תוצאות אלו לא היו מובטחות מראש, וכי באותה נקודת זמן היתה אפשרות סבירה שחברת המהגרים־המתיישבים היהודית היא זו שתמוּטט ותוכחד. שני הצדדים תפשו את המצב כמלחמה טוטאלית (“על כל הקופה”), שבעקבותיה תשרוד פוליטית רק אחת משתי הקהילות. זאת לפחות היתה התחושה הכנה והסובייקטיבית בקרב היהודים, שאך זה עתה החלו לעכל את תוצאות השואה ומשמעותה. אפשרות של שואה נוספת בפלשתינה הילכה אימים על היהודים, ואף דוקטרינת הלחימה שלהם עמדה בצִלה של חרדה זו.

כתוצאה מיישומה המוצלח של התוכנית, וגורמים אחדים נוספים (כגון החולשה הפנימית היחסית של הקהילה הערבית־פלסטינית), נעקרו בין 700 ל־750 אלף ערבים מתוך כ־360 יישובים ערביים. חלק קטן מתושבי היישובים הערביים נהרגו במהלך הקרבות או נספו ברעב ובמחלות, חלקם הגדול עקרו ביוזמתם מאימת האי־יציבות שהיתה צפויה בארץ¹⁴⁸ מ־29 בנובמבר 1947, ואחרים גורשו מהארץ ביוזמת הכוחות היהודיים. אלו וגם אלו היו לפליטים ונפוצו על פני האזור והעולם כולו. גירושם משטח המדינה נמשך עד 1952 (ראו Kimmerling, 1983a ו־Morris, 1987).

למן 1880 ועד 1948 הצליחו המהגרים היהודים לבנות בפחות מ־10% משטחה של ארץ הקודש חברה מגוונת, בעלת מוסדות יעילים וכושר גיוס מרשים. אף־על־פי שמנו מעט יותר מ־600 אלף נפש בלבד, זו היתה חברה בעלת תרבות וכלכלה מפותחות לזמנה. ב־14 במאי 1948 כוננה המדינה, ומכאן מתחיל עיקר סיפורו של ספר זה.

פרק שלישי: כינונה של מדינה: ההגמוניה והצטמצמותה    🔗

הגמוניה אין פירושה כפירה במציאות חוגים ושכבות אחרים, או זלזול בהם. הגמוניה אין פירושה גם דיקטטורה. הגמוניה אינה נקנית על־ידי מכשירי שלטון דווקא. הגמוניה משמעותה: שלטון רוחני, השפעה מכרעת, הליכה בראש חיי העם… בשבילי הענין של הוצאת ספרים, של חינוך נוער, של יצירת ספרות ילדים עברית בארץ, אף הוא פרק במלחמה על ההגמוניה של העובד, של החלוץ [בתנועה הציונית המגשימה].

ברל כצנלסון, 1941

המדינה

ב־14 במאי 1948 הוכרז אפוא על הקמת המדינה, והיה בכך שינוי דראסטי. מרבית ההיסטוריוגרפיה והסוציוגרפיה הישראלית מתארת שינוי זה כחלק מתהליך לינארי: “מישוב [קהילה] למדינה”. הטענה המקדימה היא, שעם דיכוי המרד הערבי ב־1939 על־ידי הבריטים, המדינה היהודית ש“בדרך” היתה מוכנה הלכה למעשה, על כל מוסדותיה וארגוניה. כל שנדרש היה הכרזה פורמלית על כינונה והכרה בינלאומית בה (הורוביץ וליסק, 1977, ואייזנשטדט, 1967). חלקים מרכזיים ממחלקות הסוכנות היהודית, על תפקידיהן, מנגנוניהן ופקידיהן, היו ל“מיניסטריונים”, והממונים עליהן ל“שרים” וכן הלאה. נבחרי ה“יישוב” היו לאסיפה המכוננת, וזו היתה לכנסת הראשונה. ארגון ה“הגנה” היה ל“צבא הגנה לישראל” ומערך החוקים הבריטי נשאר על כנו, להוציא ביטולם של כמה חוקים ותקנות שהגבילו את ההגירה היהודית ואת רכישת הקרקעות. אפילו שיטת המילתים (millet) – מערכת הניהול האוטונומית של העדות הדתיות – נשארה על כנה.

ואולם, המעבר מקהילה למדינה לא היה מעבר פורמלי או כמותי בלבד, אלא גם איכותי. כפי שראינו במבוא לספר זה, מדינה הנָּה ישות ייחודית במסגרת של הֶסדר חברתי, וקהילה אינה יכולה להשתוות ביכולת הביצוע – לא כלפי פנים ולא כלפי חוץ – ליכולתה של מדינה¹⁴⁹. כך, למשל, רק מדינה יכולה להחיל גיוס חובה על אזרחיה או נתיניה, להטיל מסים ולגבותם בכפייה, לפרק ארגונים מיליציוניים אוטונומיים (הפלמ“ח, האצ”ל והלח"י) ולגרום טרנספורמציה דמוגרפית גמורה של מרחבים טריטוריאליים.

החלטת החלוקה של האומות המאוחדות משנת 1947 העניקה למדינה היהודית כ־50% משטחה של פלשתינה הקולוניאלית, אך במלחמת 1948 כבשה המדינה 23% נוספים ממנו. המדינה היהודית היתה אמורה לכלול אוכלוסייה ערבית בשיעור של כ־40%. במהלך המלחמה היא הרחיבה את גבולותיה, ובסופה החזיקה בכ־78% משטח הארץ. שטח זה נותר כמעט כולו ריק מאוכלוסייה ערבית, והמדינה סירבה לקבל בחזרה את העקורים והפליטים הערבים. בעקבות המלחמה על שני שלביה – הבין־קהילתי והבין־מדינתי – רק אוכלוסיית נצרת ואוכלוסייתם של כמה כפרים בגליל נשארו בשלמותן בתוך המדינה. למדינה היו שני הישגים גדולים: התרחבות טריטוריאלית, ובעיקר הומוגניזציה אתנו־לאומית כמעט גמורה של אוכלוסייתה¹⁵⁰ זוהי דוגמה ל“יכולת מדינתית” שלא עמדה לרשותם של ערביי הארץ, דבר שהיה בחלקו סיבה לקריסתם. אמנם גם כקהילה אתנית, ה“ישוב” היה מסוגל להגיע להישגים צבאיים בשלב הראשון של העימות, אך הוא לא היה מסוגל לעשות זאת בשלב השני, ובוודאי לא היה ביכולתו להגיע לקונסולידציה ארוכת טווח של הישגים אלה. ואכן, גם במקרה זה, התזה הידועה של צ’ארלס טילי כי המדינה “עשתה” את המלחמה שעשתה את המדינה, זכתה לאישוש נוסף (Tilly, 1985). אמנם למדינה לא נוצרו גבולות של קבע – וכפי שצוין במבוא, למעשה אין לה גבולות כאלה גם כיום – אולם בין 1948 ל־1967 קווי שביתת הנשק עברו תהליכי מיסוד ונתקבלו הן כלפי פנים והן על־ידי רוב הקהילה הבינלאומית. לנוכח ההקשר הפוליטי שבמסגרתו נוצרו גבולות אלה, היה בכך הישג ניכר מבחינת המדינה (גל־נור, 1995).

עתה היו משימותיה המיידיות של המדינה להגדיל את אוכלוסייתה הזעירה ולהבטיח את גבולותיה המפותלים והארוכים יחסית, בעיקר מפני ניסיונות החדירה והשיבה של הפליטים הפלסטינים (ה“מסתננים”). ניסיונות אלה החזיקו את המדינה במצב של מלחמת גבולות מתמדת (מוריס, 1996), ופעולות התגמול שערכה הביאו לבסוף אף למלחמה בקנה מידה מוגבל. הלוחמה המתמשכת ברמה נמוכה הסבה קורבנות בנפש ונזק ברכוש לכל הצדדים, אך בנתה מחדש את הצבא סביב יחידות איכותיות קטנות, מיקמה את הביטחון הלאומי והצבאיות במרכז התודעה הקולקטיבית למן הגיל הרך (Furman, 1999) וסייעה ביצירת סולידריות כלל־חברתית¹⁵¹, תוך הבנָיָה והמחשה של היות ישראל חברה במצור (Kimmerling, 2000).

יצירת המשטר ההגמוני

עיקר המשימה של המדינה היה יצירת משטר וחברה שיאפשרו את קליטתה של הגירה המונית ולא־סלקטיבית, מבלי לזעזע ולשנות את הסדר הפוליטי, הכלכלי והתרבותי שלה. למצב הביטחוני היה חלק ליצירתו של משטר זה, הוא המשטר ההגמוני. ההגירה הגדולה היתה גם צו אידיאולוגי־ציוני, שהרי על־פי תפישה זו, המדינה נוצרה כדי שתוכל לקבץ בתוכה את כלל יהודי העולם ולשים קץ לרדיפות הדתיות, האתניות והגזעניות שהיו מפעם לפעם מנת חלקם בארצות השונות שהציונות הגדירה אותן כ“גולה”. זאת, בעיקר לאחר השמדת העם שביצעו בהם הנאצים בעת מלחמת העולם השניה, ג’נוסייד שנודע כ“שואה”.

הגמוניה היא לכאורה צורת השליטה האולטימטיבית, שאליה הסב את תשומת־לבנו אנטוניו גרַמְשי (Gramsci, 1971: 181־187). זהו מצב שבו מתקיימת שליטה אידיאולוגית של חלק אחד מהקולקטיב במדינה על יתר חלקיו, באמצעות “אחדות אינטלקטואלית ומוסרית” מובנית. אך “אחדות” זו אינה “אינטלקטואלית ומוסרית” בלבד, אלא גם מניחה – במצבה הטהור – סינכרוניזציה של שליטה על מוקדי העוצמה הכלכליים, הפוליטיים, התרבותיים והאידיאולוגיים. פירושה של צורת שליטה זו, לפי פיתוחים רעיוניים של תפישותיו של גרמשי, הוא טשטוש הגבולות שבין התחומים הפוליטי, הכלכלי ותרבותי, היוצר יכולת תרבותית מונופוליסטית להגדרת המציאות החברתית. מתוך עמדה הגמונית כזו, הזהות והזכרון הקולקטיבי מתעצבים או מעוצבים מחדש על־פי האינטרסים הפוליטיים, הכלכליים, הריבודיים, האתניים, הדתיים או הלאומיים של הפלח השולט במדינה. כללי המשחק נקבעים באופן, שיהיו מקובלים על מרַב חברי הקולקטיב. על־פי קארנוי (Carnoy, 1984: 70), מצב הגמוני הוא מצב שבו החלק הדומיננטי במדינה מצליח לגייס את האליטה הפוליטית, המוסרית והאינטלקטואלית ולכפות את השקפת עולמו ואת ה“היגיון” שבסדר החברתי הקיים על הקבוצות הכפופות לו, עד כדי יכולת הגדרת צורכיהן והאינטרסים שלהן¹⁵². במושגים פוליטיים, ככל שההגמוניה שלמה יותר, כך למדינה יש פחות צורך להשתמש בכוח אלים לשם קיומו של משטר פוליטי נתון, שכן המשטר נתפש כ“משטר של אמת” במושגים פוּקוֹניאניים (Foucault, 1980). מצב של הגמוניה טהורה הוא אפוא מצב המצמצם במידה ניכרת את העלויות הכלכליות, החברתיות והקוגניטיביות של שליטה על כל האוכלוסייה על־ידי קבוצה קטנה יחסית, משמועה של אוכלוסייה זו ואפשרות גיוסה למגוון רחב של משימות קולקטיביות. זהו שימוש במה שלוקאס (Lukes, 1974) כינה המימד השלישי של העוצמה, מימד שבו השליטה וכללי המשחק כאילו “מובָנים מאליהם”. ואין בזירה הציבורית והסוציו־פוליטית מי שיערער עליהם ויאתגר אותם¹⁵³. יתרה מזו, מצב של לשיטה הגמונית, גם כאשר הוא מאוד פרטיקולרי ומכוּון לשרת אינטרסים ספציפיים של שכבה או חלק מוגדר במדינה, מוצג ומובנה כסיטואציה אוניברסלית ושוויונית שנועדה לשרת את טובת הכלל ואת טובתו של כל יחיד בתוכו, גם אם זה צריך להקריב את עצמו “לטובת הכלל”.

מנגנון מעודן נוסף המבטיח את קיומה התקין של הגמוניה הוא יצירתם של צופני הפעלה תרבותיים שבאמצעות מלים, סמלים ומושגים מכניסים את חברי הקולקטיב לתוך עולם שהובנה וסודר בהתאם לצורכי ההגמוניה, ומגייסים אותם ואת רגשותיהם, ובעיקר את רגשות “האינטלקטואלים המסורתיים”, אך לא פחות מכך, של אלה מהם הנמנים עם “האינטלקטואלים האורגניים”¹⁵⁴. צפנים וסמלים אלה, הפועלים כהתניות סטריאוטיפיות, קובעים הן את ההייררכיה הפנימית והן את זהותו של ה“אחר”, ה“אויב” החיצוני והפנימי, והן את הגבולות החברתיים והמוסריים של הקולקטיב. בדרך־כלל אלה הם מושגים “מקודשים” (או להפך, “מקוללים”, המסמלים את ה“רוע” הקולקטיבי) הן בדת הדתית והן בדת האזרחית, או תערובת כלשהי של שתיהן (Beelah, 1979). חלק חשוב מצופני הפעלה אלה הוא הזכרון הקולקטיבי אשר בונה עבר משותף נוכחי (present past), המעניק משמעות משלו להווה ולפרקטיקות הנדרשות מן הפרט ומן הכלל, ונותן לגיטימציה לכללי המשחק ולקביעת גבולות הקולקטיב. לא כל צופני ההפעלה הם קבועים, ומדי פעם בפעם חדשים מצטרפים למאגר ואחרים מתיישנים ומוּצאים מכלל שימוש. חשוב לציין, שהגמוניה אינה מצב המתוכנן על־ידי שלטון קונספירטיבי כלשהו, אלא בדרך־כלל זוהי תגובה דינאמית למשברים חברתיים, למצבים פוסט־מהפכניים או למצבים הנתפשים כאיום.

אין בכך גם כדי לטעון, שבמסגרת ההגמוניה לא מתקיימים מאבקים בתוך המדינה על הקצאת משאבים חומריים או פוליטיים, ולא מתעוררים פולמוסים אידיאולוגיים. ייתכן שאף ההפך הוא הנכון, ובחברות שבהן בנקודת זמן נתונה אכן קיימת שליטה הגמונית, יתגלעו קונפליקטים חריפים. אולם אף קונפליקט כזה לא ייגע בכללי המשחק הבסיסיים שעליהם מושתתת עצם ההגמוניה, ואלה יישארו מובָנים מאליהם. ייתכן אף שמצב הגמוני ישמש כר נוח לקונפליקטים משניים אשר רק יחזקו את השליטה ההגמונית ואת הגבולות המוסריים של הקולקטיב, בהסיחם את הדעת ואת סדר היום הציבורי מנושאים הנוגעים לעקרונותיה של ההגמוניה חשוב אפוא להבחין בין ביקורת (critic), ואף שינויים, הנעשים במסגרת המצב ההגמוני, תוך קבלת הנחות היסוד שלו, לבין ביקורת (critique) התובעת שינויים אשר מאיימים על עצם כללי המשחק ועל ההגמוניה עצמה ¹⁵⁵(Williams, 1977:114).

לצורך בנייתה ושמירתה של הגמוניה, חשוב מאוד שתתקיים מערכת לגאליסטית מובהקת שתותיר מקום מועט ככל הניתן לפרשנויות סותרות של הקודיפקציה של הערכים והפרקטיקות הקאנוניים של ההגמוניה. מכאן הקשר הנוסף בין מדינה, שבה קיימת רשות מחוקקת (בעלת חזות של אי־תלות ברשות המבצעת וברשות השופטת, ולהפך), לרשויות המחוקקת והשופטת. חקיקה היא תהליך של מתן לגיטימציה מוחלטת לערכים ולפרקטיקות ההגמוניים, שכן מה שהוא “חוקי” נתפש לא רק כלגיטימי אלא גם כ“צודק” ו“מוסרי”, לנוכח החזות האוניברסליסטית של האזרחות במדינה המודרנית, ובעיקר מדינה היכולה לטעון לדמוקרטיות מעצם העובדה שקיימת בה רשות מחוקקת שנבחרת בבחירות חופשיות וכלליות. מכאן, שתנאי חשוב לקיומו של משטר הגמוני הוא היותו משטר דמוקרטי, לפחות במובן הפורמלי של המושג.

ביטוי נוסף למצב הגמוני הוא קיומו של “מרכז” חברתי הומוגני, כפי שמתארים אותו שילס (Shills, 1975) ואייזנשטדט (Eisenstadt, 1966), מרכז שהנו אותו אזור חברתי שבו מתקיים מפגש היוצר גם חפיפה של אינטרסים בין האליטות הכלכליות, הפוליטיות והאינטלקטואליות. זהו אזור שמתוכו “מוקרנים” אידיאולוגיה, ערכים, כריזמה וכללים של פרקטיקות וביצוע אל ה“פריפריה”, הנתפשת בדרך־כלל כישות חברתית סבילה, ושבו מוענקות משמעות ולגיטימציה לסדר הקיים. הורוביץ וליסק (1977 ו־1989) מתארים את החברה ה“יישובית” כולה כ“מרכז ללא פריפריה”, ואת ה“חברה הישראלית” כמרובדת בצורה ליניארית בין ה“מרכז” לפריפריה, תיאור ההולם חלקית מצב הגמוני.

עם זאת, הגמוניה אין פירושה מצב סטטי וסדר חברתי שבהכרח משעתק את עצמו ללא שינוי וללא קץ. ראשית, הניסיון לבנות “מובלעת” פוליטית ותרבותית, שגבולותיה אטומים, אינו יכול להתקיים למשך זמן רב. כפי שניווכח בספר זה, תנודות ושינויים בסדר העולם, שנקשרו להתפתחויות ספציפיות בתוך המדינה הישראלית, תרמו תרומה חשובה להיווצרותם של סדקים בהגמוניה הממלכתית ולתהליכי התפרקותה, תהליכים שהם הנושא המרכזי של ספר זה. שנית, עצם ההיזקקות לשכבה של אינטלקטואלים יוצרי תרבות וסדר חברתי ולמנגנונים להפצתה של תרבות זו, והתלות של ההגמוניה באותה שכבה, כבר טומנות בחובן גרעינים הסותרים את ההגמוניה בניגוד להנחותיו של גרמשי. שכבות האמונות על יצירתיות, יצירת רעיונות חדשים ותפוקה תרבותית, שלעתים (אך לא בהכרח) הספקנות הממוסדת היא חלק מחווייתן והצדקה לקיומן, אינן יכולות להיות קונפורמיות לטווח ארוך כלפי כל סדר חברתי נתון, גם אם השתתפו ביצירתו. עם זאת, כל סדר סוציו־פוליטי יכול לספוג לתוכו, עד גבול מסוים, רעיונות והבניית מציאויות חברתיות חדשות וסותרות, ולא נודע כי באו אל קרבו.

אך בדומה למצב שתיאר תומאס קון (1987) כתנאי להיווצרות של מהפכות במדע ולשינויים בפרדיגמות השולטות, עם הצטברות מאסה קריטית של רעיונות, דעות, גישות ופריטי תרבות שאינם מתיישבים עוד עם האידיאולוגיה שהיא האבן־הראשה של ההגמוניה, או מבקרים אותה (גם ללא הצבת חלופה אידיאולוגית ברורה), ההגמוניה מתחילה להתרופף. כאשר נושאי הדגל של התרבות ההגמונית, שיש להם אינטרסים ריבודיים, כלכליים ופוליטיים בהמשך קיומה, מתחילים לחוש בהיווצרות הסדקים בהגמוניה, הם משיבים מלחמה שערה. מצב זה יכול לגרום מלחמת תרבות, או “מלחמת עמדות”, שבה כבר נערכת התגייסות פוליטית־כוחנית של מחנות ומוקמות קואליציות חברתיות חדשות, תוך ניסיון ליצור הגמוניית־נגד באמצעות המצאתם של כללי משחק חדשים, וניסיון לעשותם ל“מובנים מאליהם”.

זאת ועוד – מחד גיסא, ההגמוניה עצמה יכולה להיות מכוּונת להשגת שינויים בחברה האזרחית ובמדינה, ומאידך גיסא, עצם קיומה יכול לגרום תוצאות לא־מכוונות שלא ניתן לחזותן מראש. ככל ששינויים אלה במבנה המוסדי, הדמוגרפי, ההקצאתי והערכי מצטברים, המצב ההגמוניי ילך ויתרופף ויאבד מתוקפו. מכאן, שאין לראות במצב הגמוני מושג דיכוטומי, אלא דפוס שליטה בעל דרגות שונות של פּוֹטנטיות, המצוי בעמדת “סכום־אפס” מול השליטה באמצעות כפייה כוחנית מעיקרה, גם כאשר זו נהנית מלגיטימיות.

ההגמוניה היא סדר חברתי שההנחות שהוא מושתת עליהן, אך לא פרטיו, מצויות בדרך־כלל מעל ומחוץ לדיון הציבורי. זהו מצב חברתי קשה לאתגור, מפני שאף אין בשפה במקובלת מינוח ומושגים שניתן לאפיין אותו באמצעותם ולשאול שאלות ביחס אליו. כיוון שכך, זהו הֶסדר מקובל ונוח לכל אלה המצויים בתוך גבולות ההגמוניה. אלה המצויים מחוצה לה¹⁵⁶, לא רק יכולים לחוש על בשרם את מובנה, את השלכותיה ואת תוצאותיה, אלא הם אף מחוסרי יכולת לתקשר עם שאר חברי הקולקטיב, בהעדר שפה ואונטולוגיה משותפות עם אלה המצויים בתוך בועת ההגמוניה¹⁵⁷.

בקצה הנגדי של המצב ההגמוני מצויה מדינה לאו דווקא חלשה¹⁵⁸, אולם כזו שיש בתוכה ריבוי תרבויות, קומונליוּת או קהילתיות (communality) גבוהות ומרכז פוליטי המאבד את המונופול על הגדרת הזהות של המדינה. מצב כזה מותיר כר נרחב למאבק בין מרכיביה השונים של החברה האזרחית, לכל הפחות על הגדרת התחום האוטונומי של כל מרכיב אל מול המדינה. יש לשים לב, שעוצמתה של המדינה על־פי שיטה זו אינה נמדדת ביכולת הכפייה שלה, שאמנם יכולה להיות גבוהה מאוד (באמצעים משטרתיים ומנגנונים ביורוקרטיים), אלא בממלכתיות (stateness) שלה (Nettl, 1968). אם לעשות פרפרזה על משוואתו הידועה של פוקו, הרי ש“תרבות זו עוצמה”. גם במצב של הגמוניוּת נמוכה, או אף של העדר הגמוניה, מדינה וחברה יכולות להיות בעלות יכולות נמשלוּת (governability) גבוהות ביותר, ולקיים מנגנונים – לעתים מתוחכמים ביותר – לוויסות קונפליקטים. אולם אי־קיומה של הגמוניה, או ירידתה, יכולות להוביל – אם כי לא בהכרח – למלחמת תרבויות, שהגבול בינה לבין מלחמת אזרחים הוא לעתים מטושטש¹⁵⁹.

אך מדינה או חברה אינן מתפוררות “מבפנים” עם היסדקות ההגמוניה או היעלמותה, אם כי שינוי כזה יכול להיות מלווה בתחושה של “קץ הימים” (בקרב האליטות השולטות), בעיקר אם הוא מתרחש מהר ולא בצורה הדרגתית ומלווה בחילופי שלטון, מה שקרוי בעגה הפוליטית הישראלית “מהפך”¹⁶⁰. אולם בדרך־כלל ירידת ההגמוניה או קצה לא יורגשו ולא יאותרו אלא בדיעבד. במישור התרבותי־אידיאולוגי, במצב א־הגמוני יתקיימו בתוך המערכת תרבויות ותרבויות־משנה המיוצגות בידי קבוצות סוציו־פוליטיות שונות, אשר מתחרות ביניהן במעין מודל של “שוק חופשי” פוליטי ואידיאולוגי. גם במצב א־הגמוני יכולה להתקיים תרבות דומיננטית, אך לא כתרבות או האידיאולוגיה הלגיטימית היחידה והמובנת מאליה. תהיה זו בדרך־כלל תרבות המוגדרת כ“גבוהה” ואליטיסטית, אשר אמנם תייצג חלק מן העוצמה של קבוצה או של שכבה דומיננטית, אך גם במצב כזה יהיה צורך בהפעלת כפייה כוחנית וביורוקרטית ניכרת לשם קיום הסדר החברתי. חלופה נוספת יכולה להיות החלופה הקונסוציונלית (consociational): הֶסדר ברמת האליטות בדבר הקצאה דיפרנציאלית של משאבים חומריים, משאבי יוקרה ואף מעמד תרבותי לקבוצות ולרבדים שונים במדינה, לא על־פי זכויותיהם כאזרחיה אלא כחברי קבוצות אתניות, לאומיות או דתיות אוטונומיות (ראו,Daaler, 1974 ו־(Lijphart, 1969. זהו הסדר אינסטרומנטלי־הקצאתי מעיקרו, המבטיח את האינטרסים המינימליים של הקבוצות האתניות, הדתיות והמעמדיות החזקות, מבלי להניח את קיומה של תרבות או זהות משותפת. עם שבירתה של ההגמוניה, וכאשר אין האליטות יכולות להגיע להסדר או לפשרה קונסוציונלית, המערכת עשויה, כאמור, להגיע לידי מלחמת תרבות. מלחמה זו עלולה ללבוש צורות שונות, כולל דרגות שונות של מלחמת אזרחים, שבה נעשה שימוש בכוח אלים אשר חדל להיות מונופול של המדינה (Kimmerling, 1999).

אולם מושג ההגמוניה אינו אומר הרבה כשלעצמו. ובספרות התיאורטית הוא מופיע לרוב כעין קטיגוריה ריקה ונטולת הקשר. כדי שהמושג יהיה יעיל, ולשם ניתוח הדינמיקה של התהליכים החברתיים, יש להשתמש בו בהקשר היסטורי ומוסדי נתון. צריך גם לבחון את התכנים ואת סוג הסדר החברתי הצומח מתוך ההגמוניה, את קשרי הגומלין בין האידיאות והאידיאולוגיות לבין ההסדרים המוסדיים וביטוייהם במדיניות ובפרקטיקות היומיומיות, או לעשות מעין פירוק של מושג ההגמוניה ולמקם את הקבוצות ואת הקואליציות הפוליטיות, הכלכליות והתרבותיות היוצרות את ההגמוניה¹⁶¹.

ההקשר המוסדי של בניית הגמוניה ושימורה

אין די בקיום שכבה של אינטלקטואלים, יצרני תרבות ומפיציה, שהגבולות בינה לבין האליטה הפוליטית מטושטשים, כדי לכונן ולשמר מצב הגמוני. לשם כך נחוצים שני תנאים מוסדיים הכרחיים:

(א) קיומו של תחום ציבורי (public realm), או פרהסיה, שבתוכו זורמים מידע ופרשנות, שלקולקטיב כולו, פחות או יותר, יש גישה אליו ושבאמצעותו מתקיים שיח מתמיד בין ה“מרכז” ל“פריפריות” ובתוך ה“מרכז” עצמו. באמצעות ספירה זו מתקיימת זרימת מידע, דעות ופרשנויות בנוגע לכל מה שנתפש כ“ענייני הכלל”, או כל אותם עניינים שהאליטות מגדירות אותם ככאלה. הכלי המוסדי העיקרי שמקיים ספירה ציבורית זו הוא אמצעי התקשורת ההמוניים, המודפסים (בעיקר העיתונות) והאלקטרוניים (הרדיו, ומאוחר יותר הטלוויזיה). לצורך קיומו של מצב הגמוני ברמה גבוהה, הכרחית קיומה של פרהסיה אחת, נתונה לפיקוח והומוגנית. היא יכולה להכיל “קולות” שונים ומנוגדים, אך אינה יכולה לדון בהנחות היסוד ה“מובנות מאליהן” שעליהן מושתת הסדר החברתי הקיים. שני שלבים מאפיינים את היחלשותו או התרופפותו של המצב ההגמוני:

(1) הופעת “קולות” המעלים לדיון בפרהסיה הנחות יסוד שעליהן מושתת הסדר החברתי, או אולי אף מערערים עליהן;

(2) התפרקות הפרהסיה המאוחדת וההומוגנית למובלעות אחדות של שיח ציבורי, המבוססות על צפנים, על ערכים ובעיקר על הנחות יסוד שונות באשר לסדר החברתי, ועל אמות מידה שונות באשר להקצאת ה“טובין” של המדינה.

(ב) קיומה של מערכת חינוך ממורכזת ואחידה, אשר מעבירה תוכני לימוד וצפנים התואמים את הנחות היסוד של ההגמוניה בדבר הסדר החברתי הקיים והרצוי, ומשתלבת היטב בתרבות הנעורים, מעצבת אותה ורותמת אותה לצרכיה. את השליטה והפיקוח על שני מוקדים אלה ניתן לעשות גם באמצעות קבוצה מצומצמת יחסית של אינטלקטואלים ואליטות־משנה של משכילים (מורים, עיתונאים וכדומה), תוך כדי הדרת (exclusion) קבוצות של אינטלקטואלים “חתרנים”, או כאלה שאינם נכונים לקבל את מרותו של המרכז הפוליטי¹⁶². אין זה אומר שבמקרה הצורך לא ייתכן קיומן של מערכות חינוך נוספות, אשר פועלות על סמך הנחות יסוד שונות לחלוטין ונועדו לאוכלוסיות מיוחדות שמחוץ לגבולות הקולקטיב. במקרה כזה, מערכות החינוך המקבילות ישמשו בעיקר לשם הדרה של קבוצות קטנות ושוליות ולשם החזקתן מחוץ לגבולות הקולקטיב או בשוליו, לבל תהיה בהן סכנה להגמוניה. אחד התנאים שבהם המצב ההגמוני מתחיל להיסדק הוא כאשר קבוצה, או קבוצות כאלה, מתחילות לנוע לעבר המרכז (כפי שאכן אירע בישראל).

יצירת ההגמוניה הציונית־חילונית־ממלכתית

כינון של הגמוניה ממלכתית בתנאי היווצרותם של הקולקטיב והמדינה היהודית, במקומה של המדינה הקולוניאלית־הבריטית (פלשתינה־א"י) ועל חורבותיה של החברה הערבית שנותרה בתוכה לאחר מלחמת 1948, היה קצר ימים אך בעל תוצאות מרחיקות לכת. מדינה שכוננו אותה מהגרים־מתיישבים אשר אמנם לא יכלו להכחיד את האוכלוסייה המקומית (ה־indigenous), כפי שאירע למשל בצפון אמריקה ובאוקיאניה, ואף לא להתחתן בתוכה, כפי שאירע בדרום אמריקה ובמרכזה, לא הצליחה גם להתקבל לתוכה ולתוך סביבתה, ואולצה¹⁶³ לנהל מלחמות וקונפליקט אתני־לאומי, ובמידת־מה גם דתי.

מדינה שתוך זמן קצר נוצר בתוכה מגוון גדול בהרכב האתני, החווייתי והמעמדי אשר יצר אי־שוויוניות בסיסית, היתה בשלה להיווצרותו של מצב הגמוני בתוכה, ואוכלוסייתה היתה נכונה לקבל על עצמה שליטה הגמונית ולהטיל אותה על שאר חלקיה, לנוכח מה שנתפש כאיום על הסדר החברתי הפנימי, מעורב באיום של השמדה מבחוץ¹⁶⁴. הסכסוך היהודי־ערבי המתמשך לא רק היה אחת הסיבות ל“צורך” בכינון ההגמוניה, אלא גם סיפק את הגבולות הגיאוגרפיים, הפוליטיים והחברתיים החדים של התבדלות, שאף הוסיפו לתנאי כינונה של ההגמוניה ושמירתה. האיום החיצוני האמיתי, או המובנה והמדומיין, היה סיר לחץ יעיל אשר עשה את הפריפריות כחומר ביד היוצר של השלטון.

התנאים האידיאולוגיים והמוסדיים הראשוניים להגמוניה נוצרו עוד קודם לכן, בתוך הבועה הסוציו־פוליטית המתבדלת שכונתה “היישוב היהודי”, בתוך המדינה הקולוניאלית הבריטית, וכחלק מהאידיאולוגיה הציונית ששאפה ליצור “אדם חדש” וחברה חדשה, שתהיה ניגודה ושלילתה של החברה היהודית ה“גלותית”. אולם תנאים נוחים לכינונה של הגמוניה ניתן היה ליצור אך ורק בתוך מסגרת מדינתית ריבונית¹⁶⁵.

מנגנון מרכזי שבאמצעותו כוננה ההגמוניה היה “כור ההיתוך”, ובצדו כלל מנגנוני החִברות־מחדש של כל דורות המהגרים שהגיעו לאחר כינון המדינה, בגלי ההגירה הלא־סלקטיביים. הראשון שבהם הכפיל במשך כארבע שנים את האוכלוסייה היהודית של המדינה ושינה כליל את הרכבה הדמוגרפי והתרבותי. ה“עולים” החדשים היו שונים לגמרי במניעיהם ובכישוריהם מאנשי “העלייה החלוצית” שבאו לארץ בגלים הקודמים. מספרם הרב, הנטל הכלכלי שהיה כרוך ב“קליטתם”, בצד השוני התרבותי ואף הפרימורדיאלי, הטילו אימה על תושביה הוותיקים¹⁶⁶ של המדינה שזה עתה כוננה ועמדה במלחמה שנתפשה כ“קיומית” (שגב, 1984 ו־1991). הלם המפגש בין הוותיקים ל“עולים החדשים” היה הדדי. בתפישת “כור ההיתוך”, והרצון להביא ל“מודרניזציה” ו“ישראליזציה” (ואולי אף ל“דה־ערביזציה”) של המהגרים, היתה חבויה גם חרדה באשר להמשך שלטונם של הכוחות והאליטות הפוליטיים, הכלכליים והאינטלקטואליים ששלטו ב“יישוב” בטרם “נשטף” על־ידי גל ההגירה החדש (ראו פרק ששי). יצירת התשתית להגמוניה היתה אפוא חלק ממנגנון הפיקוח להבטחת המשך קיומו של הסדר החברתי שנוצר ב“מדינה שבדרך”, כלומר, בתוך “הבועה היהודית” שהתהוותה במדינה הקולוניאלית הבריטית במשך שלושים שנות קיומה.

מבחינה היסטורית, שורשיה של הדומיננטיות הפוליטית, ששימשה כתשתית הפוליטית, ובמידת־מה גם התרבותית של ההגמוניה, נעוצים במעין “קוֹנקוֹרדָט” שנכרת בין דוד בן־גוריון, מנהיג מפא“י לאחר רצח חיים ארלוזורוב, לבין ראשיה של הציונות הדתית, ואשר הבטיח את שלטון “מפלגת פועלי־ארץ־ישראל” בתנועה הציונית, ב”יישוב" ובמדינה למן 1933 ועד למהפך של 1977. בתמורה הובטח ל“המזרחי” “אופיה היהודי” של הספירה הציבורית, כלומר, הוסכם שהשבת ומועדי החג ולוח השנה היהודיים יקוימו ב“משק העובדים” והכשרות תישמר בכל “מטבחי הפועלים” (כולל הקיבוצים)¹⁶⁷. במשך כארבעה עשורים, המאפיין המרכזי של הסדר החברתי במדינה הישראלית, מעל ומעבר לכל ממשלה, היה המצב הסוציו־פוליטי ההגמוני. הגמוניה זו התבטאה בכך, שהחפיפה בין דת ללאום יהודי היתה מובנת מאליה. תפישה זו היתה משותפת לימין ולשמאל, לאשכנזים ולמזרחים, לעניים ולעשירים, לנשים ולגברים, למסורתיים ולשומרי המצוות לסוגיהם, גווניהם וקבוצותיהם, ואף לחילונים. בו־בזמן מרַב הפרקטיקות המדינתיות וההסדרים המוסדיים היו מעין־חילוניים, להוציא ויתור המדינה, בית־המחוקקים ובתי־המשפט שלה על התערבות בתחום שהוא פרטי וציבורי כאחד: דיני אישות.

מרכיבי ההגמוניה הציונית־מדינתית

כאמור, הנחות היסוד העיקריות של ההגמוניה הציונית־מדינתית (ה“ממלכתיוּת”) גובשו עוד לפני כינון המדינה הישראלית (ראו פרק שני), וביתר שאת בשנים הראשונות לכינונה, ובמשך הזמן ניתוספו עליהן גם אחרות. הנחות יסוד אלו מלוות בפרקטיקות קונקרטיות וברטוריקה ושיח ציבורי, אשר חדרו גם אל התחום הפרטי וכללו מלים, מושגים ומערכות רעיוניות. הנחות היסוד הללו היו:

1. מדינת ישראל היא בה־בעת הגשמת החזון הציוני והגשמת השאיפה של כל דורות היהודים, מאז “גלה ישראל מארצו”. עם זאת, כישות מדינתית היא מגלמת בתוכה את היסוד האוניברסלי שבמין האנושי, ובכך גם את “נרמוּל” היהדות, היהודים והמבנה הכלכלי, תעסוקתי, התרבותי והריבודי שלהם.

2. המדינה היא מדינת לאום יהודית, אולם השאלה מהי “יהדות” נשארה פתוחה לפרשנות, והתשובות עליה מתחלפות בהתאם לנושאים וליחסי העוצמה המשתנים בתוך המדינה, ויחסיה עם יהדות העולם (ראו פרק ראשון). עקרונית, פרשנות זו יכלה להיות דתית לגווניה, או לאומית־חילונית הבנויה על מרכיבים מהדת. הלכה למעשה, פרשנות מהותה היהודית של המדינה וקביעת גבולותיה הסוציו־פוליטיים נוטה באורח עקבי לתפישה הדתית־אורתודוקסית, הכוללת גם את התפישה של הזרם הדתי־לאומי (אך לא את זו של הזרמים הרפורמי והקונסרבטיבי).

3. המדינה “שייכת” לכלל העם היהודי, ולא לאזרחיה. כל יהודי באשר הוא רשאי – והיו שפירשו, כדוד בן־גוריון, חייב – “לשוב” אליה מתוקף זכות קבועה בחוק. חוק זה והתפישה שמאחוריו היו לאבן־הראשה של הציונות המקומית למן הקמתה של המדינה ועוד קודם לכן. למעלה מזאת, ה“שבות” הובנתה כמעשה אישי ולא רק קולקטיבי, כשם שכל אדם בישראל חייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כך כל יהודי חייב לראות את עצמו כשב אישית אל מולדתו שממנה הוגלה. כך מתטשטש הגבול בין מהגר ליליד.

4. ישראל תהא מדינה מודרנית, קרי מעין־מערבית, על־פי גרסתה האשכנזית המשתנה של ה“מערביות”. קבוצות ופרטים שאינם נמנים עם נושאיה של תרבות זו, כגון יהודים מארצות האיסלאם, יעברו “מודרניזציה” באמצעות מנגנוני “כור ההיתוך” (שלעתים הוגדרה גם כ“ישראליזציה”), ורק עם הצלחתו המלאה של תהליך זה ייחשבו לחברים מלאים בקולקטיב¹⁶⁸. גם כאשר מודל “כור ההיתוך” נזנח רשמית ופינה את מקומו לראייה פלורליסטית של החברה, המודל הפלורליסטי שאומץ היה מודל מעין־מערבי.

5. כלל הלא־יהודים, ובעיקר הערבים, יהיו אזרחים שווי זכויות במדינה על בסיס אינדיבידואלי, אך הגישה שתתאפשר להם אל כלל הטובין הקולקטיביים (למשל, קרקעות, סובסידיות, זכיונות ומשרות ציבוריות) לא תהיה חופשית, בלתי מותנית ושיוויונית, אלא סלקטיבית בלבד. מבחינה פוליטית וחברתית, חברותם של הלא־יהודים במדינה כקולקטיב תהיה חלקית, ומבחינה סמלית ותרבותית מקומם הוא לחלוטין מחוץ לגבולות הקולקטיב.

6. המדינה עצמה, חוקיה, סמליה ומוסדותיה, ובעיקר צבאה, יהיו במוקד מערכת הערכים המרכזית, ייהנו מהילה של קדושה וישמשו בסיס ל“דת אזרחית”, שהיא בבחינת השלמה ל“דת הדתית” (Liebman, and Don־Yehiya 1983). דת המדינה, או כפי שכונתה, ה“ממלכתיוּת”, תסדיר את כלל היחסים בין הפרט, המשפחה, והמדינה. מרכיב זה של ההגמוניה סגר מעגל, מיקם את המדינה ואת ה“ממלכתיות” במרכז החוויה – תפישה הקרובה לתפישות הפאשיסטיות בדבר תפקיד המדינה, מוסדותיה וסוכניה – והצליח לדכא את התפתחותה של חברה אזרחית בישראל למשך שנים רבות. הממלכתיות היתה מן הגורמים המרכזיים לצמיחתו של מיליטריזם תרבותי, קוגניטיבי ואזרחי (ראו קימרלינג, 1992א ובן־אליעזר, 1995), שמצדו היה לסוכן המרכזי ולמנגנון השמירה והשעתוק של ההגמוניה הציונית־אשכנזית.

7. בדומה לתקופה הטרום־ריבונית, הושם דגש חזק מאוד על אוריינטציות קולקטיביסטיות ועל נכונות לגיוס מתמיד של הפריפריות. אולם בניגוד לתקופה הטרום־ריבונית, נעלמת הרטוריקה של ה“וולונטריזם”, והפרט אינו אמור עוד ליזום כל פעילות, אלא נעשה מושא להפעלה ולגיוס בלתי מותנים מצד המדינה.

8. המדינה והקולקטיב היהודי מצויים בסכנת השמדה פיזית מתמדת, או לפחות בסכנת השמדה כישות פוליטית (politicide) עצמאית, ורק עוצמה צבאית גדולה, כולל נשק לא־קונבנציונלי, יכולה להבטיח במידת־מה את קיומם באזור. לפי תפישה זו, השואה אינה רק אירוע טראומטי המעצב במידה רבה את הזכרון והתודעה הקולקטיביים, אלא מצב קיומי אשר עלול לחזור על עצמו. בכך נעשית השואה שבעבר והשואה כעלולה לחזור על עצמה לחלק מרכזי בתוך צרור צופני ההפעלה של ההגמוניה הציונית.

האינטלקטואלים וצבא אכיפת ההגמוניה

לפי המקובל בספרות, הגמוניה היא סדר חברתי שבו בעיקר האינטלקטואלים ו“יצרני תרבות”, מפרשיה ומפיציה (סופרים, משוררים, פילוסופים, אנשי אקדמיה, אנשי תקשורת ו“אנשי רוח” למיניהם) מגויסים, מדעת או שלא מדעת, כדי לבנות ולקיים “משטר של אמת”, המצדיק ללא עוררין משטר פוליטי וחברתי נתון (ראו זנד, 2000). ישנם חילוקי דעות וגישות שונות באשר לנכונותם של “אנשי הרוח” בישראל להתגייס למען המשטר הקיים ולתמוך בו. כך, למשל, מיכאל קרן (1988, 1991) טוען שרוב האינטלקטואלים הישראלים סירבו ליטול חלק בפרויקט “חינוך העם” של בן־גוריון. אניטה שפירא (1997) וזאב צחור (1997) טוענים שהשלטונות רחשו כבוד מסוים (מורשת התרבות היהודית, המכבדת את “תלמידי החכמים”) לאינטלקטואלים של האוניברסיטה העברית, המוסד שריכז סביבו את יצרני האידיאות הגדולים ביותר במדינה. עם זאת, לנוכח השוני האידיאולוגי והשוני במוצא בין מנהיגי תנועת העבודה ל“פרופסורה הירושלמית”, הם גם נחשדו בסטיות ובחתירה תחת המפעל הציוני. זו הסיבה להדרתם של “אנשי ההר” (הר הצופים) ולצמצום מרבי של השפעתם התרבותית. פרט לכך, האוניברסיטה נוסדה והתפתחה בשלבים מאוחרים יחסית של תהליכי בינוי האומה, כאשר ב“יישוב” כבר היתה קיימת שכבה משנית של אינטלקטואלים שהיו מגויסים בכל נימי נפשם לרעיון הלאומי, גם אם לא בהכרח בגירסתו הסוציאליסטית. אלה היו בעיקר מורים¹⁶⁹, פובליציסטים וחלק מן המנהיגים והעסקנים של תנועת העבודה. לעומת זאת, אנו טוענים שגם אם אנשי האוניברסיטה (ואינטלקטואלים אחרים) דחו את תכתיבי הפוליטיקאים להתגייס ל“חינוך העם”, על־פי התפישות שההנהגה הפוליטית תבעה מהם ועל־פי מה שהיא ראתה כצרכים המידיים – תכתיבים גלויים שפגעו בכבודם –מרביתם היו מחויבים לכללי המשחק הציוניים ותרמו את תרומתם לגיבוש התרבות ההגמונית (Kimmerling 1992, 1995) ¹⁷⁰, לעתים אף תוך מתיחת ביקורת עליה, שרק חיזקה את “הגבולות המוסריים” של הקולקטיב. יורם חזוני פיתח תזה הפוכה, שלפיה האוניברסיטה העברית, ובמרכזה הגרעין הקשה של אנשי ברית־שלום, היתה ועודנה מגויסת מסיבות שלא הובהרו לפרויקט אנטי־ציוני שנועד למנוע, מטעמים אידיאולוגיים, את הקמתה של מדינת לאום יהודית (Hazony, 2000).

ואולם, יש להרחיב את מרכיבי ההגמוניה־בפעולה שלאחר כינון המדינה לכמה מעגלים נוספים. אל האליטה הפוליטית, הכלכלית והתרבותית יש להוסיף אותה שכבה של “ותיקים” אשר שייכה וחשה את עצמה חלק אינטגרלי מהסדר הקיים ונהנתה ממנו. עמה נמנה רוב האוכלוסייה שהגיעה ארצה לפני מלחמת 1948 או במהלכה: אשכנזים, חילונים ובעלי דימוי עצמי סוציאליסטי־לאומי. הם היו ל“חיילי” ההגמוניה שהתגייסו באורח וולונטרי ואף בבלי דעת לקיים ולשעתק את הסדר החברתי־תרבותי, שהיה כה נוח להם. למדריכים ולכל הסגל במחנות העולים ובמושבים של השנים 1949־1950 לא היתה נחוצה כל הוראה או קביעת מדיניות מ“גבוה”, כדי שיגזזו את פאות ילדי המהגרים, יעברתו את שמם, ימנעו מהם לימודי קודש ויחליפו אותם ב“לימודים מקובלים” (כגון חשבון או “מולדת”), או ילמדו אותם הגייה עברית “נכונה”, כשם שלימדו אותם, למשל, את כללי ההיגיינה. כל זה היה מובן מאליו, ושירת את “טובת העולים” והמדינה כאחד. לפיכך, יש להחיל את מושג ההגמוניה על מעגל נוסף ורחב של אותו חלק באוכלוסייה, המשמש כסוכן מגויס מטעם עצמו וכמחנך ומפקח בכל מצב של אינטראקציה עם אותו חלק באוכלוסייה שנזקק לחינוך מחדש, לפיקוח ולמעקב מתמידים¹⁷¹.

אך לעתים היוזמה אכן באה “מלמעלה”, ו“חיילי ההגמוניה” גויסו והופעלו אל מול הפריפריה שמחוץ לגבולות התרבות ההגמונית. כך, למשל, ב־1954 יזמה הממשלה מבצע להנחלת הלשון¹⁷², והצליחה לגייס למעלה מ־3,000 מתנדבים מבין הוותיקים. ב־1955 למעלה מ־60 אלף מבוגרים למדו עברית. עשרות גופים של “החברה האזרחית” התנדבו למבצע, ילדי בתי־הספר נדרשו ללמד את הוריהם והצבא הקצה מאות חיילות כדי ללמד את החיילים המהגרים החדשים את השפה, התכנים והפרקטיקות הבסיסיות של ה“ישראליות”. כמובן, יש לזכור ששפה איננה רק אמצעי אינסטרומנטלי לתקשורת, אלא גם תרבות וכלי המעצב אורח חשיבה.

דמוקרטיה פרוצדורלית והגמוניה

דמוקרטיה, לפחות דמוקרטיה פרוצדורלית, היא אחד מאופני השליטה היעילים ביותר שניתן לקיים כהשלמה להגמוניה. הדמוקרטיה מעניקה לפרטים ולקבוצות בחברה תחושה של השתתפות על בסיס אזרחות שוויונית, ומשמשת מנגנון יעיל ביותר לוויסות ולשיכוך קונפליקטים. דמוקרטיה – גם אם היא פרוצדורלית בלבד – מעניקה תחושה שניתן להחליף את ה“שלטון” באמצעות בחירות חופשיות ושוויוניות בהשתתפות כלל אזרחי המדינה, ושבאופן שליטה זה נשמרות זכויותיהם של רוב האזרחים, כולל אלו של המיעוטים¹⁷³. המסר המועבר הוא כאמירתו הידועה של אברהם לינקולן, שלפיה דמוקרטיה היא “שלטון העם¹⁷⁴, על־ידי העם ולמען העם”. המושג עצמו היה לאחד הערכים המקודשים “קדושה חילונית” בעולם המודרני, ואין זה פלא שכיום רק מדינות מעטות אינן מגדירות את עצמן כ“דמוקרטיות”¹⁷⁵. לדמוקרטיה הפרוצדורלית יש מישור של הסדרים מבניים ממוסדים (כגון בחירות חופשיות, חלופות ריאליות בין מפלגות השלטון, הפרדה בין הרשות המבצעת, המחוקקת והשופטת), אך גם מישור קוגנטיבי. המישור הקוגנטיבי בא לידי ביטוי באמונתם של רוב אזרחי המדינה, שרואים את מדינתם כדמוקרטית ותופשים את הדמוקרטיה כחלק מן הזהות הקולקטיבית. בין המישור המבני־מוסדי למישור הקוגנטיבי אין בהכרח מתאם מאוד גבוה. מצב שבו אזרחי המדינה תופשים את המשטר השורר בה כ“דמוקרטי”, בין אם הוא כזה ובין אם לא, יכונה “דמוקרטיה מדומיינת” (imagined democracy) (ראו אצל לב גרינברג, 2000). ההגמוניה עשויה להסתפק בדמוקרטיה מדומיינת, אך תהיה איתנה יותר ועמידה יותר, אם זו תגוּבֶּה גם על־ידי דמוקרטיה פרוצדורלית או פורמלית (שפירא, 1977).

לעומת הדמוקרטיה הפרוצדורלית, דמוקרטיה ליברלית מבוססת על ששה תנאים הכרחיים, אם כי לא מספיקים, שאין להפריד ביניהם, ואם מוציאים מתוך סל זה ולוּ תנאי אחד, אזי המבנה הדמוקרטי כולו ו“רוחו” ייפגמו קשות. תנאים אלה הם:

1. השלטון ניתן להחלפה באורח פריודי וממוסד, תוך עריכת בחירות חופשיות שבהן משתתפים באופן שוויוני כלל אזרחי המדינה (“קול אחד לכל אחד”);

2. עד לבחירות הבאות עובר השלטון לידי נציגיהם הנבחרים של רוב הבוחרים;

3. למיעוטים יש זכויות פרטיות וקולקטיביות (אם רצונם בהן) מוסכמות ומשוריינות, ששום רוב אינו רשאי לפגוע בהן, כולל גישה שוויונית לכלל הטובין המשותפים של כל אזרחי המדינה;

4. יוצא מזה שישנה סדרה של זכויות אדם ואזרח אוניברסליות, ששום שלטון אינו רשאי לשלול אותן או לבטלן. אם יופרו או יבוטלו, זכותם ואף חובתם של האזרחים להדיח את השלטון, אפילו באמצעות מרד אלים¹⁷⁶;

5. קיימת הפרדה יעילה בין הרשות המחוקקת, השופטת והמבצעת;

6. כל עוד השלטון לא הפר זכויות אלה בעליל, חלה על כלל אזרחי המדינה חובת ציות לכל חוקיה, צוויה והחלטות רשויותיה.

עוצמתו של השלטון הדמוקרטי ומלכודו טמונים בכך שהפרשנות מתי, כיצד ובאילו תחומים הפר השלטון בעליל את זכויותיהם של אזרחי המדינה היא בדרך־כלל מונופול של השלטון עצמו, בעיקר במצב ההגמוני. כך, סתירת הדמוקרטיה בישראל טמונה במבנה השלטוני, החקיקתי והשיפוטי הדמוקרטי שלה, שמאפשר להציגה כדמוקרטיה, תוך טשטוש ניגודיה באמצעות ה“מובן מאליו” ההגמוני שעוד נותר בתוכה.

במקרה הישראלי סתירה זו מתבטאת בכך, שלפחות בשלושה חוקי יסוד (חוק יסוד: הכנסת, חוק יסוד:חופש העיסוק, וחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו) ובחוק נוסף (חוק המפלגות) נקבע שישראל היא “מדינה יהודית ודמוקרטית”¹⁷⁷. אלא שההגדרה שהמדינה עצמה אימצה בכל הנוגע לטיב “יהדותה”, הכוללת בתוכה יסודות דתיים־אורתודוקסיים בלבד, הופכת שני מושגים אלה, בהיותם מותנים זה בזה, לבעייתיים ביותר (ראה פרק אחד־עשר) ומעקרים את משמעותה הליברלית של הדמוקרטיה הישראלית. כתוצאה מכך, חלק חשוב מן הפרקטיקות שהמדינה הישראלית נוהגת אינו עולה בקנה אחד עם תפישה כלשהי של דמוקרטיה ליברלית, אף שחלק אחר, פרוצדורלי מעיקרו, נשמר ומאפשר לקיים במדינה הישראלית משטר הנתפש כדמוקרטי הן כלפי פנים והן כלפי חוץ¹⁷⁸.

המבנה החוקתי הישראלי נעוץ, לנוחיות המדינה הישראלית, בעברה השלטוני, או באותם חלקים מן העבר שהיה נוח לשמרם. מן השלטון העותומני והשלטון הקולוניאלי הבריטי נתקבלה בירושה השיטה של המילֶתים, כלומר, אי־תלותן של העדות ה“דתיות־אתניות” במדינה בתחומים של דיני האישות והשיפוט. עוד בטרם כינונה כישות ריבונית החליטה המדינה הישראלית להמשיך בהסדר מוסדי־מילתי, וליצור אזרחות מילֶתית. כתוצאה מכך, תחת מעטה האזרחות המילתית הוכפפו האזרחים לשתי מערכות חוקיות ושיפוטיות, שהן לא רק נפרדות אלא פועלות על־פי עקרונות שונים ואף מנוגדים: האחת אזרחית, חילונית ואוניברסליסטית, והשנייה דתית־פרימורדיאלית המתנהלת על־פי־רוב – כאשר מדובר ביהודים – לפי הפירוש האורתודוקסי של ההלכה היהודית (ראו פרק אחד־עשר)¹⁷⁹. אף המיעוטים, שעל־פי תפישה זו הוגדרו מראש כמיעוטים דתיים, אולצו לנהל את חייהם ה“אוטונומיים” על־פי מערכת דואלית זו. הכנסת, שאמורה לבטא את “ריבונות העם” ולשמש כמקור הסמכות הבלעדית, ויתרה מראש על תחומי חקיקה מרכזיים כדוגמת דיני אישות והכירה במערכת מקבילה של חוקים ושפיטה, המצויה מחוץ לשליטתה ויכולת התערבותה. למעשה, המדינה התחייבה להתייחס אל חוקי ההלכה והשריעה בתחומי האישות כאל חוקיה שלה, ואל פסיקות בתי־המשפט הרבניים, הקאדיים והנוצריים כאל פסיקות בתי־המשפט שלה, ואף לאכוף אותן באמצעים העומדים לרשותה.

נוסף על תחום האישות, גם בתחומי חקיקה אחרים, כגון חוק יסוד: ימי מנוחה, חוק יסוד: חופש העיסוק וכדומה, הוכנסו אל החוקים יסודות דתיים־יהודיים. לעומת זאת, חוק השבות וחוק האזרחות, שהם חוקי הגירה שנועדו לקבוע “אפלייה מתקנת” לטובת היהודים בעולם שלאחר השואה, היו חוקים ליברליים יחסית. יש לסייג כמובן הגדרה זו, שכן חוקים אלה הפלו לרעה את הפלסטינים שנעקרו מתוך הטריטוריות שהמדינה השיגה שליטה עליהן, ואת אלה מהן שנותרו בתוכן, שמרובם נמנע איחוד־מחדש של משפחותיהם.

אמנם המדינה הישראלית הנָּה מדינת מהגרים אקטיבית, אך רוב אזרחיה כיום, יהודים וערבים כאחד, הם ילידים, ושיעור הילידים בתוכה יילך ויגדל בקצב מואץ. למן תום מלחמת העולם השנייה ועד שנת 2000 הגיעו למדינה 2.1 מיליון מהגרים שהוגדרו כיהודים, ונעקרו מתוכה כ־750 אלף פלסטינים, שרובם (הם וצאצאיהם) עדיין פליטים. אולם כיוון שכך, ישראל איננה מדינת הגירה במובן המקובל של המושג, אלא פתוחה אך ורק בפני קבוצה אתנית מוגדרת. בזאת היא דומה לגרמניה, שהעניקה במדיניות ההגירה שלה העדפה בולטת ליסוד המוצא האתני (“על־פי הדם”, ius sanguinis) על היסוד הטריטוריאלי (ius soli), כלומר, מתן אזרחות לכל מי שמצוי כחוק בתוך הטריטוריה של המדינה ועומד באמות מידה אוניברסליות (כגון גיל, מיומנויות והון אנושי, בריאות גופנית ונפשית; או מתאזרח על־פי כללים ידועים). חוק ההגירה הישראלי (חוק השבות, 1950) דומה דמיון רב למודל הגרמני, כפי שנוסח בחוק ההגירה הגרמני משנת 1913¹⁸⁰. גישה זו ביחס ל“גרמנים אתניים” (Aussliedler) המפוזרים בעולם הועברה לתוך חוק היסוד (סעיף 116) של גרמניה הפדרלית בשנת 1949, אך למעשה איבדה ממשמעותה בשנים האחרונות, בעיקר לאחר איחודה של גרמניה והצורך לשאת בנטל הכלכלי והחברתי שנבע ממנו.

כפי שנראה במהלך הספר, אף־על־פי שלפי מדיניות ההגירה הישראלית הוענקו זכויות ההגירה ליהודים בלבד (על־פי הגדרה רחבה למדי, אם כי ביולוגית או דתית מעיקרה, ל“מיהו יהודי”), ההטרוגניות הגדולה בתוך הקבוצות היהודיות השונות שהיו מפוזרות בעולם יצרה הטרוגניות גדולה בקרב האוכלוסייה היהודית של המדינה. המכנה המשותף של “יהודיות” לא יכול היה למנוע מתח וקונפליקטים, אלא להפך, רק הגביר אותם, כיוון שכמעט כל פלח מבקש לכפות את גירסת היהדות שלו על המדינה ולהשפיע בדרכו על הגדרת זהותה ועל כללי המשחק בתוכה. זאת, בניגוד למדינות אחרות של מהגרים, שמוצאם האתנו־לאומי של תושביהן אינו זהה או דומה. היהודיות משמשת כדבק אינטגרטיבי בתחום אחד בלבד, במאבק מול הערבים: הן הערבים ילידי המקום (הפלסטינים), והן כלל האזור הערבי והמוסלמי.

נוסף על כך, חוק השבות מבטיח צמיחה דמוגרפית וחברתית יהודית כפולה: בתוך המדינה וכתוצאה מהגירה, בעוד שבכל הנוגע לערבים, צמיחה זו הוגבלה למקורות פנימיים בלבד. אמנם בבסיס חוקי השבות והאזרחות עמדה ההגדרה התיאולוגית של “מיהו יהודי” (“מי שנולד לאם יהודייה או גויר כהלכה”), אך למעשה אזרחות ישראלית הוענקה, וגבולות היהדות הוגדרו פחות או יותר על־פי ההגדרה המרחיבה ל“מיהו יהודי”, כפי שנקבעה בחוקי נירנברג. הגיונם הפנימי של חוק השבות וחוק האזרחות היה עקבי ומוצדק מנקודת הראות היהודית, שכן הם נועדו להעניק אזרחות כמעט לכל מי שסבל מרדיפות כיהודי (גם אם לא היה יהודי על־פי חוקי ההלכה) והוגדר כ“יהודי” על־ידי רודפיו. אך אם עד כה חוקים אלה היו מן הבעייתיים ביותר במשטר הישראלי, בכל זאת הם שמרו על “גבולות יהודיים” פתוחים למדי. אולם לאחר שהמהגרים מגיעים ארצה על בסיס הגדרת חוק השבות, שוב חלים עליהם ההגדרות והחוקים הנוקשים של היהדות, בגירסתם האורתודוקסית. יתרה מזאת, על־פי חוק היסוד: המשפט (1980), בכל מקרה שימצא חֶסֶר (lacunae) בחקיקה, על השופטים להכריע “לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל”. סעיף זה כשלעצמו ניתן לפרש פירוש רחב ביותר, כולל מתי קיים ה“חסר”, וליישמו כך שרוב החקיקה והשפיטה ייעשו “לאור עקרונות מורשת ישראל”, מבלי שהוגדרה מהותם של עקרונות אלה.

חוק אחר, שהוא בבחינת השלמה לחוקי השבות והאזרחות, הוא חוק מעמד ההסתדרות הציונית העולמית והסוכנות היהודית, שהעניק לארגונים אלה מעמד מיוחד בתוך המדינה. מעמד זה אפשר להעניק לאזרחיה היהודים בלבד של המדינה הטבות פרטיקולריסטיות, שלמדינה בעלת גישה אוניברסליסטית היה קושי להעניקן, ולהפך, למנוע מהערבים גישה אל הטובין הקולקטיביים¹⁸¹. הֶסדר חוקתי אחר טמון בחוק שירות ביטחון, שהעניק לשר הביטחון את הסמכות להחליט את מי לגייס ואת מי לפטור מגיוס, למרות עקרון החובה האוניברסלית של השירות הצבאי בישראל¹⁸². במשך שנים רבות חוק זה הושלם על־ידי סדרה של חוקי רווחה, שההנאה מהם הוגבלה ל“יוצאי צבא” ומשפחותיהם. זה היה צופן לא מעודן ביותר, שברוב המקרים בא להפריד בין אזרחיה היהודים לבין אזרחיה הערבים של המדינה. בשנות התשעים חוקים אלה שונו, אך החל מראשית שנות האלפיים שוב גברה הגישה האתנוצנטרית, והחוקים המפלים (בצורה עקיפה) את האזרחים הערבים שוב מצאו את מקומם בספר החוקים הישראלי.

ולבסוף, על כל אלה יש להוסיף גם את תפקידם של בתי־המשפט, ובעיקר של תפקידו של בית־המשפט הגבוה לצדק. מוסדות אלה אמנם טרחו רבות, בעיקר בשנים האחרונות, לכינונה של מדינת חוק “נאורה” ומתוקנת, אך כל זאת במסגרת הגבולות היהודיים־ציוניים של המדינה. כך, בשנות החמישים והששים היו בתי־המשפט אחד המכשירים המרכזיים (בעיקר על־ידי הימנעות מהתערבות ב“שיקולים ביטחוניים”) בתהליך של הפקעת הקרקעות מבעלותם ומרשותם של האזרחים הערבים, ולא העניקו כל סעד לנפגעי הממשל הצבאי (ראו קימרלינג, 2000).

בניית מערכת חינוך מדינתית ללא מונופול

בדומה לכל משטר סמכותי, גם המדינה הישראלית בראשיתה, והפלחים הסוציו־פוליטיים שהרכיבוה, ייחסו חשיבות רבה לחינוך הדור הצעיר. החינוך והחינוך־מחדש היו אמורים להתבצע על־ידי שלושת סוכניה הגלויים העיקריים של ההגמוניה: בית־הספר, תנועות־הנוער¹⁸³ והצבא. כך מנסח זאת צבי צמרת (3:1997):

בתוך ההתרחשויות הסוערות של השנים הראשונות ניסתה המדינה¹⁸⁴“לכבוש את העם”, כלשונו של [נתן] אלתרמן… המדינה נחשבה בעיני מנהיגיה למדינה מחנכת. באותן שנים בוצעו ניסיונות “כיבוש” חינוכי: העלאת המונים לארץ ומאמצים להתיכם במהירות ב“כור ההיתוך” ולהופכם ל“יהודים חדשים”. הופעלו מערכות חברה ומדינה, ובעיקר מערכותיה המשומנות של תנועת הפועלים, לצורך מלאכת העיצוב של העולים: גויסו חברי ההסתדרות בהתיישבות העובדת ובערים, הוקמה רשת בתי־ספר של חינוך אחיד, הופעלו יחידות צבא, הורחבה פעולת עליית הנוער, נוסד הגדנ"ע¹⁸⁵, טופחו תנועות נוער חלוציות, ועוד.

גם בתקופה הקולוניאלית הבריטית ראתה הקהילה היהודית במערכת החינוך, שכוננה בפלשתינה־א“י בנפרד מן המערכת הממשלתית, חלק מרכזי מבינויה המוסדי־פוליטי, הן כלפי חוץ והן כלפי פנים. התנועה הציונית תמכה בשלוש מערכות פוליטיות־חברתיות ואידיאולוגיות נפרדות (“זרמים”) וסבסדה אותן, ובו־בזמן נתמכה כל מערכת בנפרד על־ידי המפלגה הפוליטית שהשתייכה אליה. עם כינון המדינה, למעלה ממחצית מכלל התלמידים היהודים למדו בבתי־הספר שהשתייכו ל”זרם הכללי“, שהיה מזוהה עם המפלגות והארגונים של המעמד הבינוני והבורגנות הכפרית והעירונית (כגון מפלגת “הציונים הכלליים”, התאחדות האיכרים, ובעקיפין, גם הפלגים הרוויזיוניסטיים), “זרם העובדים”, שהיה כפוף ל”מרכז לחינוך" של ההסתדרות הכללית, הקיף כ־27% מן התלמידים היהודים, והיה מזוהה עם מפא“י ועם תנועת “השומר הצעיר” (שהיתה ל“מפלגת הפועלים המאוחדת”, מפ"ם). מערכת זו היתה דומיננטית בעיקר ב”התיישבות העובדת“, בעלת רשת מסועפת של מוסדות חינוך ופנימיות. ל”זרם" הכללי נהוג לייחס את ההישגים הלימודיים הטובים ביותר, ובמרכזים העירוניים – בעיקר בתל־אביב וברמת־גן – הוא היה דומיננטי לחלוטין. למפלגות הדתיות־ציוניות – “המזרחי” ו“הפועל המזרחי” – היה “זרם” משלהן, שלמדו בו כ־23% מן התלמידים היהודים, ואשר ביקש למזג לימודי קודש עם כלל הידע הנדרש מן האדם “המודרני” והלאומי. גם בתוך “זרם העובדים” התקיימו כמה בתי־ספר בעלי גוון דתי. עם כינונה של המדינה הוכר כ“זרם רביעי”, הוא מערכת החינוך התורנית־מסורתית של “אגודת ישראל” ו“פועלי אגודת ישראל”, שבתקופה הקולוניאלית פעלה מחוץ ל“יישוב המאורגן”¹⁸⁶.

בספטמבר 1949 נחקק “חוק חינוך חובה” חינם, ונקבע בו שכל בני 5־14, ללא הבדל מין, גזע, דת, מצב גופני או נפשי, יהיו זכאים לחינוך חינם מטעם המדינה, ושכל נער (אך לא נערה!) בגילים 14־17, שלא השלים את לימודיו בבית־הספר היסודי, יהיה חייב בלימוד בבית־ספר לנערים עובדים. להלכה, הוטלה על ההורים החובה לשלוח את ילדיהם ללמוד בבתי־ספר המשתייכים לאחד מארבעת הזרמים המוכרים. אולם לאמיתו של דבר, במדינה היו חמישה זרמים. עשרות אלפי מהגרים היו כלואים אותה שעה במחנות העולים. על המחנות לא חל חוק חינוך חובה, אך לעומת זאת, הונהג בהם “חינוך אחיד” מטעם מחלקת התרבות של משרד החינוך. מטרת “החינוך האחיד” היתה להפוך את ילדי המהגרים ל“ישראלים” במהירות האפשרית. “ישראליות” זו היתה חילונית, מעין־סוציאליסטית ופטריוטית, ובזה לערכיהם ולאורח חייהם של הורי התלמידים, שמרביתם היו יוצאי תימן וצפון אפריקה. הורי התלמידים, ובראשם המהגרים מתימן, התקוממו כנגד “החינוך האחיד”, והחלו בשורה של הפגנות, מהומות, שביתות, ובפניות אל המפלגות ואל המנהיגים הדתיים בארץ.

חוק חינוך חובה גם פתח פֶּתח לניסיון השתלטות לא רק של המדינה, אלא גם של “זרם העובדים”, שאנשיו שלטו בה, על מערכת החינוך, בעיקר על חשבון הזרם הכללי. עד אוגוסט 1953, עת חוקק חוק החינוך הממלכתי, אשר מיזג למעשה בין “זרם העובדים” ו“הזרם הכללי”, “זרם העובדים” הכפיל את עצמו והיה לזרם הגדול במדינה. הדבר הושג לאחר שעל ההורים, ותיקים כחדשים, הופעל מיגוון של לחצים והובטחו להם פיתויים רבים (כולל עבודה, שיכון ואספקה של שירותי בריאות או מניעת אספקתם), כדי שישלחו את ילדיהם לבתי־הספר של הזרם המתאים. “הזרם הכללי” נשאר השני בגודלו, אך הקיף עתה רק כ־30% מכלל התלמידים. גם זרם “המזרחי” נפגע במקצת מתחרות על התלמידים, על אף ש“קלט” רבים מילדי המהגרים מתימן¹⁸⁷ ומצפון אפריקה, ושיעור התלמידים היהודים הלומדים בו ירד מ־22.5% ל־20%.

הציבור הדתי־ציוני והאורתודוקסי היה אמנם רגיש ל“הקצאת התלמידים”, ובעיקר להפניית תלמידים ממשפחות מסורתיות ודתיות ללימודים בבתי־ספר חילוניים (ויש אומרים, אנטי־דתיים), אבל לא היה ערוך – לא מבחינה מוסרית ולא מבחינה רגשית־נורמטיבית, וספק אם חָפַץ – “לקלוט” במוסדותיו ילדי מהגרים מתימן ומשאר ארצות האיסלאם בהיקף גדול. הציבור הדתי כבר עבר קודם לכן את “טראומת ילדי טהרן”, אותם 1,228 צעירים וצעירות מפולין ומרוסיה שניצלו והגיעו ארצה ב־18 בפברואר 1943. כ־720 מתוכם הועברו ישירות למסגרות חינוך התיישבותיות חילוניות־סוציאליסטיות באמצעות ארגון “עליית הנוער” (צמרת, 10־9:1993). בעיני הציבור הדתי, ילדים ובני־נוער אלה השתייכו במקורם לחברה “מסורתית”, והפנייתם למוסדות חילוניים־קיבוציים נחשבה לכפייה ולהעברתם על דתם. בסופו של דבר, לאחר הקמת שתי ועדות ופולמוס חריף, הופנו 278 מ“ילדי טהרן” למוסדות החינוך של “המזרחי”, ו־40 מתוכם למוסדות חינוך חרדיים. המאבק על ילדים אלה התנהל לא רק בין הסקטור החילוני הדומיננטי לסקטורים האחרים, אלא גם בתוך הסקטור הדתי עצמו, בין תנועת “המזרחי” הציונית (בהנהגת הרב הראשי האשכנזי לפלשתינה, הרב הרצוג) לבין “אגודת ישראל” (שנציגה היה הרב י"מ לוין). תגובה חרדה ונזעמת מאותו סוג עוררה מאוחר יותר הפנייתם של “ילדי תימן”, שהגיעו ארצה ב־1943, למוסדות חילוניים. פאותיהם נגזזו, וחלק אינטגרלי מ“חינוכם־מחדש” כלל באורח גלוי את חילונם¹⁸⁸.

משהחלו המחאות והמהומות במחנות העולים, חש הציבור הדתי שהפעם לא יוכל לעבור לסדר היום בלי לממש את עוצמתו הפוליטית כשותף מרכזי, לצד מפא“י, בהנהגתה ובניהולה של המדינה. כדי להשקיט את הרוחות, מינה ראש הממשלה ועדת חקירה בראשותו של השופט העליון (מן התקופה הקולוניאלית) גד פרומקין.¹⁸⁹ במאי 1950 הגישה הוועדה על דעת כל חבריה את הדין־וחשבון שלה. הדו”ח כלל שבחים לעבודתם המסורה של עובדי מחנות המהגרים, אך גם מתח ביקורת חריפה על דעותיהם הקדומות, על שיטות ה“חינוך” שלהם, על גישתם המתנשאת כלפי המהגרים ותרבותם. וועדת פרומקין הציעה, למעשה, כבר אז תפישה חלופית של “קיבוץ גלויות” המבוססת על מעין רב־תרבותיות, אולם החברה והמדינה הישראליות מעולם לא אימצו מודל זה הלכה למעשה ¹⁹⁰.

מצד אחד, מיהרה הוועדה להסיר כל חשד באשר לקיומה של מדיניות מכוונת של כפייה אנטי־דתית מצד הממשלה, ומצד שני, הטילה את כל האחריות על המחלקה להנחלת הלשון ולקליטה תרבותית במשרד החינוך, ובעקיפין על שר החינוך, זלמן שזר, דבר שהביא להתפטרותו. ההמלצה העיקרית היתה להעביר את החינוך במחנות למחלקת החינוך של משרד החינוך, ולהעניק לתושבי המחנות אופציות זהות לאלה של שאר הורי הילדים היהודים במדינה¹⁹¹. בין השאר קבעה הוועדה, ש“המנגנון ראה כתפקיד ראשון סיגול הילד להווי הארץ־ישראלי כפי שהוא מצוי בקרב החברה שלו ובחיי יו־יום שלו. הטעות היסודית [של המנגנון] היתה שמדד לו כמידה שמודד לעצמו או במידה שמודד לעולים מארצות אירופיות”.

התנכלויות אלה היו גם מנת חלקו של תת־הזרם הדתי בתוך זרם העובדים. כך, למשל, ד“ר ישעיהו ליבוביץ, שניהל אותה עת תת־זרם זה והיה מקורב למפא”י, העיד כי בליפתא בא שליח ההסתדרות ו“איים על ההורים בדברים מפורשים, שאם ידרשו חינוך דתי לילדיהם יתנקם הדבר הזה בהם אם בצורת מזונות, אם בצורה של הלבשה ואם בקבלת עבודה”. הרושם המתקבל מן הדו"ח ומן העדויות המובאות בו הוא, שלפחות חלק מן ההתנכלויות של הממונים, המורים והמדריכים לרצונם של המהגרים לקיים את אורח החיים המסורתי והדתי ולהעניק חינוך דתי לילדיהם היו יוזמות מקומיות של פקידים חרוצים מדי, ולאו דווקא מדיניות מכוונת “מלמעלה”¹⁹². אך אלה גם אלה שיקפו למעשה את רוח המדיניות של “החינוך האחיד”, את דוקטרינת “כור ההיתוך” ואת היחס הפטרנליסטי כלפי המהגרים מכל הארצות, אך בעיקר כלפי התימנים והמזרחים.

גם אחרי פרסום הדו“ח לא חל שינוי של ממש, והניסיונות להשליט חינוך ברוח “זרם העובדים”, ובעיקר ברוח “זרם העובדים הדתי”, על ילדי המהגרים לא פסקו. המהגרים ראו גם בזרם זה מעין אמצעי אלטרנטיבי להעברתם ל”דת הסוציאליסטית“, שכן החומר שנלמד, הספרים והמורים שלימדו בבתי־ספר שהשתייכו אליו בוודאי לא תאמו את המודל האורתודוקסי, ולא כל שכן, את המודל של הדתיות המזרחית והעממית יותר, כפי שהכירוה בארצות מוצאם¹⁹³. המאבק על זרם זה היה לגורם המרכזי של מתיחות בין מפא”י לחזית הדתית. מפא“י טענה שלא ייתכן להעניק למפלגות הדתיות מונופול על החינוך הדתי, ואילו המפלגות הדתיות טענו שהזרם נושא את שם הדת לשווא. לבסוף העמיד בן־גוריון את נושא חינוך ילדי המהגרים כעילה להצבעת אי־אמון בכנסת, ובהצבעה זו נפלה הממשלה. הכנסת פוזרה ב־4 בפברואר 1951, ובחירות חדשות נקבעו לחודש יולי. עוד לפני הבחירות הודיעה מפא”י על מחויבותה לחתור לביטול הזרמים בחינוך ולחקיקת חוק חינוך ממלכתי על־מפלגתי. מפא“י, ששלטה ב”ממלכה“, ראתה בכך אפשרות להשתלט בבת־אחת על כל ה”זרמים" במסווה של “ממלכתיות” על־מפלגתית.

באוגוסט 1953 נחקק כאמור חוק החינוך הממלכתי, אולם בניגוד לכוונה המקורית של תומכיו, הכיר גם בלגיטימיות קיומם האוטונומי של שני זרמים סקטוריאליים דתיים: החינוך ה“ממלכתי־דתי”, אשר נשאר הלכה למעשה בשליטת “המזרחי” על גלגוליה, למרות מיקומו המוסדי במשרד החינוך, ומערכת החינוך העצמאית החרדית (בשליטת “אגודת ישראל”). עד היום אין לנו הסבר סביר לתופעה זו. צמרת (1993, 1996) טוען למעשה שלוש טענות שונות: לנוכח ניסיון העבר, בן־גוריון רצה להימנע ממלחמת־דת; הנוחיות הקואליציונית חייבה פשרה זו¹⁹⁴; בן־גוריון לא ראה במפלגות הדתיות יריבות אידיאולוגיות של ממש, מפני שהעריך שאמונות דתיות ממילא תעבורנה במהרה מן העולם.

לכאורה, ההסכמה לקיומם של זרמים אוטונומיים בחינוך סותרת מכל וכל את הטיעון בדבר כינון ממלכתיות והגמוניה. אך יש לזכור כי האוטונומיה שניתנה באותה תקופה לאורתודוקסיה היתה יותר בבחינת המשך ההדרה של פלח זעיר שהיה ממוקם ממילא בשולי החברה, וגם הדרה הִנּהּ חלק ממנגנוני ההגמוניה. אשר לחינוך של “המזרחי”, לפחות בראשית שנות החמישים זו קיבלה על עצמה ממילא את רוב הנחות היסוד של ה“ממלכתיות”. רק כ־25 שנים לאחר מכן (ראו פרק רביעי) התברר כי האוטונומיה שבה זכתה מערכת החינוך הממלכתית־דתית היתה מן הגורמים המרכזיים שהביאו לראשית פירוקה של ההגמוניה.

פתיחה־מחדש של הגבולות וערעור על הסדר החברתי

כפי שכבר נרמז, סדר חברתי בעל רמה גבוהה של הגמוניות – אף־על־פי שנועד להיות משועתק מדור לדור – אינו יכול להיות אלא ארעי. בעודו מתגונן, הוא עלול לגלוש למשטר אוטוריטרי אשר עושה שימוש הולך וגובר באלימות פיזית, כדי לשמור על המשך שלטונן של השכבות השולטות ותרבותן. לחלופין, רמת ההגמוניות של סדר חברתי תלך ותרד ככל שלפחות חלק מהנחות היסוד של המשטר יאותגרו על־ידי קבוצות ושכבות שייעשו פחות ופחות שוליות. כן תפחת ההגמוניה, ככל שבמדינה יתגבשו יותר ויותר תרבויות ותרבויות־נגד שייטלו חלק במשחק הפוליטי, וככל שהעוצמה הפוליטית תתפזר בין מוקדים הולכים ומתרבים. זהו אפוא תהליך המוביל ממצב מונו־תרבותי למצב של ריבוי תרבויות¹⁹⁵, אשר יכול להפוך בשלבים שונים למצב של מלחמת תרבויות בעוצמה שונה ומשתנה. בתהליך כזה רוב מרכיבי ההגמוניה מתאיידים בהדרגה, ואם חלק מהם נשארים בעינם כערכים מרכזיים וחשובים, עוצמתם כצפנים תרבותיים ופוליטיים שמגייסים, מחייבים ומכוונים פעילות קולקטיבית אינה דומה עוד לעוצמה שהיתה להם כאשר היו כמקשה אחת ומובנים מאליהם. חלופה אחרת הנָּה הצטמצמותה או הצטמקותה של ההגמוניה מבחינת תכניה וצופני ההפעלה שלה. וזהו למעשה תהליך המתרחש לנגד עינינו במדינה הישראלית. בהמשך הספר תהליך זה יתואר וינותח לפרטיו, אולם בפרק זה יוצג הרקע האנליטי לכך.

כפי שניווכח הלכה למעשה בפרק הבא, האמצעי היעיל ביותר לפירוקו, צמצומו ושינויו של סדר חברתי הגמוני הוא שימוש באותם צפנים, ערכים ואידיאולוגיות שהיו ממרכיביה המרכזיים של ההגמוניה המקורית, תוך כדי מתן פרשנות שונה לאותם תכנים והנהגת פרקטיקות חדשות שמבוססות אף הן על סמלים מרכזיים מתוך האתוס הקולקטיבי. זאת, לצורך השגת יעדים אחרים, ולעתים אף הפוכים לפחות באופן חלקי, מיעדי ההגמוניה המקורית. לפחות בראשית התהליך, קשה להניח, מחד גיסא, שערעור מן הסוג הזה של הסדר החברתי יבוא מחוץ ללבת ההגמוניה, שכן לקבוצה או לשכבה חיצונית חסרים המשאבים הסמליים והמוסדיים ומיומנויות והון אנושי כדי לפרק הגמוניה קיימת. מאידך גיסא, סביר להניח שהערעור לא יבוא מתוך קבוצה או שכבה שהיא נהנית גמורה מן הסדר הקיים. הערעור יבוא אפוא מתוך קבוצה או שכבה שהנָּה שולית באופן יחסי, ואשר יכולה לשפר את מעמדה בתוך הסדר הקיים, אם רק ייעשו בו תיקונים ושינויים אחדים. אלא שבדומה למשחק קוביות הדומינו, ברגע שקובייה אחת נשמטת, המבנה כולו, או לפחות חלקו, יכול לקרוס. זהו אינו תהליך ליניארי וכמעט אי־אפשר לצפות מראש כיצד “קוביות הדומינו” הללו יסתדרו שוב, אם בכלל, בתוך סדר חברתי חדש.

לשינויים חיצוניים יש השלכות פנימיות מרחיקות לכת. הם יכולים לשמש תנאי הכרחי אם כי לא מספיק לסידוקו, לשינויו, לצמצום תחולתו או להתפוררותו של סדר חברתי הגמוני. הטענה הנפוצה היתה שמצב הקונפליקט הכרוני שהמדינה הישראלית נתונה בו עוד מתקופה שקדמה לכינונה, והמלחמות התקופתיות שהיתה מעורבת בהן, סייעו לבניית הסדר ההגמוני ושימורו. עם זאת, תוצאותיהן של שתי מלחמות, זו של 1967 וזו של 1973, יצרו שלב אחרי שלב את התנאים החברתיים, הפוליטיים והאידיאולוגיים לקצה של ההגמוניה מקיפת־הכל ולצמצומה לתחום אחד בלבד – יהודיותה של המדינה¹⁹⁶.

בין 1948 ל־1967 הגבולות של המדינה הלכו והתמסדו במסגרת קווי שביתת הנשק, ומצב הספָר (frontier situation), שתואר בפרק המבוא ואשר אפיין את הקהילה היהודית בתקופה הקולוניאלית הבריטית (ועוד קודם לכן), חדל להתקיים. עם זאת, עדיין היה קיים סְפָר פנימי (internal frontier), כגון הנגב והגליל, שהמדינה ראתה חובה לעצמה להתפשט לתוכו וליישבו ביהודים (ראו Kimmerling, 1997; Kimmerling, 2003)¹⁹⁷. בעקבות מלחמת 1967, ככל שמצב הכיבוש הארעי התמסד והיה לקבע, אזור הספר החיצוני נפתח מחדש. אזור הלִבה של המולדת המיתולוגית נפתח אט־אט בפני ההתיישבות, כלומר, התרחבות פוטנציאלית של טריטוריית המדינה וגבולותיה, לא רק מבחינת שליטה כוחנית (שהרי מסיבות פוליטיות, ובעיקר דמוגרפיות, לא היה ניתן לספחו באורח פורמלי), אלא בעיקר מבחינה קוגניטיבית. ואולם, עד לאחר מלחמת 1973 היקפה של פעולת ההתיישבות לא היה משמעותי והיא לא נעשתה במסגרת תנועה סוציו־פוליטית מקיפה ובעלת השלכות פוליטיות ותרבותיות מרחיקות לכת. זאת, הן בשל האילוצים שכבר הוזכרו, והן משום שהתשתית האידיאולוגית הפנימית עדיין לא היתה בשלה לכך. הלכה למעשה, נוצר ואקום אידיאולוגי ופוליטי בכל הנוגע למדיניות כלפי השטחים הכבושים ותושביהם הערבים־פלסטינים, ואקום שהקרין על התחום האידיאולוגי כולו והחל לנגוס בהגמוניה. במובנים אחרים זו היתה שיבה למצב הגיאו־פוליטי “היישובי”, שבו שתי הקהילות נפגשו מחדש בתוך הגבולות הפוליטיים של פלשתינה ההיסטורית. אולם במקום השלטון הקולוניאלי החיצוני, הפעם שלטה בתוך הטריטוריה, באמצעות המנגנון המדינתי המשוכלל שלה, קהילה אחת, הקהילה היהודית, על הקהילה האחרת. אף שבסופו של דבר מלחמת 1973 נסתיימה בניצחון ישראלי, דימוי יעילותו של הצבא, ובעיקר של השלטון האזרחי, נפגם באורח קשה. ה“מחדל”¹⁹⁸ הביא לצמיחתן של תנועות המחאה הפוליטיות והחברתיות הראשונות מקרב המעמד הבינוני האשכנזי הוותיק. בטווח הקצר, הביאה תנועת המחאה להקמת ועדת חקירה ממלכתית ולהתפטרות הממשלה; בטווח הארוך יותר להקמת מפלגה פוליטית חדשה, ד“ש, שלאחר שהיית־מה, בבחירות 1977, גרמה חילופי שלטון, ולמעשה חילופי משטר, לראשונה בישראל. אם רוצים לנקוב בתאריך המסמן את קץ ההגמוניה הישנה, אז בחירות 1977 יהיו תיקוף נוח ומועיל. אולם תנועות המחאה הולידו גם תנועות חוץ־פרלמנטריות, אשר ניסו למלא את הוואקום האידיאולוגי שנוצר בעקבות מלחמת 1967: “גוש אמונים” ו”שלום עכשיו".

לשתי התנועות היה רקע חברתי דומה ושונה כאחד: “שלום עכשיו” התבססה על הדור הצעיר של בני המעמד הבינוני, החילוני מעיקרו, האשכנזי והמשכיל, מעמודי התווך של ההגמוניה. “גוש אמונים” התבססה על הדור הצעיר של בוגרי בתי־הספר הממלכתיים־דתיים, על בוגרי תנועת הנוער “בני עקיבא” ועל בוגרי ישיבות ההסדר. אף הם היו מבני המעמד הבינוני האשכנזי, אך מרדו בהוריהם, באורח חייהם ובגישתם הסתגלנית כלפי השלטון החילוני במדינה, שהגדירה את עצמה כיהודית. היתה להם פרשנות אחרת לציונות, למקומה של הדת בתוכה, ומנהיגות כריזמטית חלופית. היתה להם גם מפה חלופית למדינה הישראלית (ראו פיגה, 2001, ופרק רביעי).

ההגמוניה השיוּרית

ל“גוש אמונים”, כתנועה חברתית־פוליטית חדשה, היה פרויקט גדול לבניית מדינה וחברה אחרות. הוא חלם על מדינה בעלת גבולות גיאו־פוליטיים וחברתיים אחרים, המבוססת על זהות בעלת תכנים אחרים, על כללי משחק אחרים ועל סדר חברתי הגמוני אחר, אוטופי במידה רבה. כל זאת, כאמור, בהתבסס על סמלים מרכזיים מקובלים. התנועה הנגדית, “שלום עכשיו”, מעולם לא הצליחה לגבש משנָה סדורה ולהפוך מתנועת מחאה לתנועה חברתית. פעילותה, וכן מנהיגותה, נשארו בלתי ממוסדות, ופעילותה היתה ספורדית, ובכל זאת, הואיל ונשענה על אוריינטציות ליברליות־אזרחיות ועל מסורות הומניסטיות (כאשר לצדה תנועות זעירות רדיקליות הרבה יותר), הצליחה לפחות בתחום השיח הציבורי להוות משקל־נגד לא מבוטל ל“גוש אמונים”, לשמש מסגרת רופפת לאליטה אינטלקטואלית ליברלית ודמוקרטית, ולהעניק לה זהות פוליטית־אידיאולוגית ומעמדית כלשהי.

כפי שניווכח בפרק הבא, הפרויקט הכולל של “גוש אמונים” נכשל, אולם סביב אחד ממרכיביו נתגבשה מעין הגמוניה שיורית (residual hegemony). דומה שהגמוניה זו נוצרה כתוצאה משרשרת של תוצאות לא־מכוונות (unintended consequences), שהולידו האידיאולוגיה והפרקטיקה של תנועה חברתית זו. הסיבה הראשונה במעלה, ואולי העיקרית, להיווצרותה של ההגמוניה השיורית, שמהותה תוסבר להלן, היא הפרקטיקה ההתיישבותית־קולוניזטורית של “גוש אמונים” בתוך השטחים הפלסטיניים. פרקטיקה זו חידדה לאטה את התודעה, את הלאומיות ואת התחושות הקמאיות של הפלסטינים ושל היהודים כאחד במדינה הישראלית, והחזירה אותם במידה רבה לדפוסי הקונפליקט האתני. אך הקונפליקט בגלגולו החדש לא היה זהה לזה של התקופה הקולוניאלית הבריטית, אלא בעל ערך־מוסף דתי. התחזקות המרכיבים הדתיים בלאומיות היהודית ישראלית חוללה עוד תוצאה לא־מכוונת של המהפכה האמונית, והיא כניסת האורתודוקסיה המזרחית והאשכנזית לתוך המרחב הציבורי והפוליטי, תוך המצאת מסורות חדשות. תהליך זה הביא להתאיידות כמעט גמורה של הסדר החברתי ההגמוני המקורי, אך בו־בזמן, באורח דיאלקטי, גם להתפתחות של תהליכים שאינם עולים בקנה אחד עם ההגמוניה החדשה.

ממדינה ישראלית למדינה יהודית

התוצאה של כל התהליכים האלה, ושל תהליכים נוספים שעוד יידונו וינותחו במהלך הספר, היתה היווצרותה של הגמוניה יהודית, שאף מצאה ביטוי חוקתי בחוקי היסוד משנת 1992, אשר הגדירו את המדינה כמדינה יהודית. אמנם היהודיות היתה גם חלק אינטגרלי ממכלול חבילת הסדר החברתי ההגמוני המקורי, והמדינה הישראלית היתה מראשיתה “מדינת העם היהודי”, אבל מכך לא בהכרח נגזר היותה “מדינה יהודית”, ובוודאי לא מדינה יהודית באופן בלעדי. אולם עתה ניתן להצביע על שני הבדלים מרכזיים בולטים בין ההגמוניה, כפי שגובשה למן תום מלחמת 1948, וההגמוניה השיורית החלופית שהחלה להתפתח למן מלחמת 1967:

1. מכל מרכיביה של ההגמוניה המקורית, יהודיותה של המדינה נשארה המרכיב היחיד שאינו שנוי במחלוקת, אשר משמש גם כצופן הפעלה. בהיותו היחיד, הוא גם זוכה לבולטות ולמרכזיות רבות (Kimmerling,2001)¹⁹⁹.

2. קודם לכן היו היסודות הדתיים מובלעים בתוך היהדות כלאום, ועוד יותר בישראליות, שהיתה מעין לאומיות אזרחית כמעט אוניברסליסטית – עד כדי כך, שגם האזרחים הערבים בישראל יכלו באופן חלקי לראות עצמם כשותפים בה. דומה שסיבה חשובה נוספת להגדרתה־מחדש של זהות המדינה כיהודית היתה דחיקתם־מחדש של אזרחיה הערבים לשוליים, או אף אל מחוץ לגבולות הקולקטיב (Kimmerling. 2001).

אלא שיש לשים לב לכך שיהודיות זו הנָּה מובנת מאליה, ועם זאת הטרוגנית מאוד. זוהי תערובת של דתיות, לאומיות, אתניות, תרבות, ציביליזציה ואף גזע, וכל קבוצה ופלח במדינה הישראלית יכולים לטעון ליהודיות אותנטית, או אף עדיפה על זו של קבוצות, תרבויות ופלחים אחרים בה²⁰⁰. היתרון הגדול ביהודיות מעין זו היא היכולת להדיר מתוך גבולות המדינה היהודית את האזרחים הערבים. אולם עם זאת, כאשר היהודיות הישראלית מתייחסת לפאזה הדתית של עצמה, היא יכולה לנוחיותה לדחוק לשוליים את הזרמים הלא־אורתודוקסיים, כדי לא להחריף את העימותים הפנימיים בין היהודים במדינה (ראו פרק ראשון).

כל יתר מרכיבי ההגמוניה המקורית עדיין קיימים, והנם נורמות וערכים בעלי תוקף, כולל מרכזיות המדינה, הצבא והצבאיות. אך אין הם עוד מובנים מאליהם; הם שנויים במחלוקת, ומתחרים ונאבקים מול ערכים שכנגד. אולם השינוי הדרמטי ביותר שחל במדינה הוא הפיכתה למדינה מרובת תרבויות, כפי שיתואר במהלך ספר זה. עם זאת, לכל התרבויות הנפרדות הללו – להוציא התרבות הערבית – יש אינטרס ומכנה משותף זהים, והם מדינה מוגדרת כיהודית. כל פלח מפרש יהודיות זו בדרכו שלו וממלא אותה תכנים משלו, לא בלי לנסות לכפות את היהודיות שבפרשנותו על הפלחים האחרים. אף־על־פי־כן, ככל שהמדינה נאלצת לצאת מתוך קונכייתה, מתרחשים בה גם תהליכים הפוכים. חלק מאותם כוחות ותהליכים, הלוחצים להגברת מידת האתנוצנטריות וההסתגרות במדינת הלאום המדירה בתוכה אוכלוסיות וזהויות לא־יהודיות, הם גם הלוחצים, עם גורמים אחרים, לפתיחות, לליברליזציה ולדמוקרטיזציה של המדינה.

כמעט בכל העולם, ובעיקר בארצות התעשייתיות המפותחות, מדינות הלאום נאלצות לפתוח, ולו חלקית, את גבולותיהן בפני ההגירה ולקלוט אוכלוסיות הטרוגניות המשנות את הרכב אוכלוסייתן²⁰¹. מהגרים אלה נעשים לתופעת קבע ולמאסות קריטיות, וגם אם אינם זוכים לאזרחות מלאה בדור הראשון, המדינות נאלצות כל הזמן להרחיב את מעגל זכויותיהם. המדובר הוא בזכויות כגון ביטוח בריאות, דמי אבטלה, פנסיה, חינוך לילדי המהגרים²⁰², הזכות לדיור, לקניין (בעיקר רכישת רכוש דלא־ניידי), הזכות להינשא לאנשי המקום וכדומה. הבטחתן של זכויות אזרחיות אלה אינה רק עניינם של המהגרים אלא גם עניינה של המדינה, שאינה יכולה להרשות לעצמה שיימצאו בתוך גבולותיה אוכלוסיות גדולות שאינן נתונות לפיקוחה. נוסף על כך, ישנו גם ההכרח במניעת מחלות, מגפות ובאיתור מוקדי פשע ואלימות, אשר עלולים להתפתח בקרב פרולטריון חדש זה.

בין 1967 ו־1987 נהנתה ישראל מפריבילגיה מיוחדת, מפני שיכלה לייבא מן השטחים הכבושים כוח עבודה זול (בעיקר לענפי הבנייה, החקלאות, השירותים ובמקצת גם לתעשייה), בדרך־כלל על בסיס יוֹממוּת, ואף להוציא עבודות פשוטות (בעיקר בענף הטקסטיל) בקבלנות־משנה לביצוע בתוך השטחים. המחויבות כלפי עובדים זרים אלה היתה מינימלית, והם תרמו תרומה נכבדה לצמיחת הכלכלה הישראלית. אך כאשר המרי הפלסטיני והתגובות הישראליות הפכו כוח עבודה זה ללא־יציב, ולעתים הוא אף הוצג כסיכון בטחוני, הותרה כניסתם של מהגרי עבודה מאסיה, ממזרח אירופה ואף מאמריקה הלטינית. המספרים משתנים. לא כל העובדים האלה, חוקיים ובלתי חוקיים²⁰³, הגיעו כחלופה לפלסטינים; חלקם נכנסו לענפים שפלסטינים לא הועסקו בהם מעולם, כגון שירותים אישיים וסיעוד.

האומדנים באשר למספרם של מהגרי עבודה אלה בישראל הם שונים, ונעים בין 200 ל־250 אלף. לקראת תחילת שנות האלפיים הם מהווים כ־7% מכלל כוח העבודה במדינה. אי־לכך, אין ספק שגם בישראל, ככל שעולה מספרם של מהגרי עבודה העושים את שהותם קבע ונוצרות משפחות וקהילות על בסיס ארץ המוצא של העובדים הזרים, אשר הופכים בפועל למהגרים, קיומם לובש בהדרגה צורה של תופעה חברתית. על כן מתעורר הצורך להבטיח את צורכיהם ואת זכויותיהם, בין אם המדינה היא שתדאג לכך ובין אם יעשו זאת רשויות מוניציפליות²⁰⁴ וארגונים התנדבותיים. כיום, בתחילת שנות האלפיים, התופעה היא עדיין תופעה חברתית שולית, אולם מתוך ניסיונן המצטבר של מדינות מפותחות אחרות באירופה ובצפון אמריקה, יש בה פוטנציאל לשינוי נוסף במרקם החברתי והפוליטי של המדינה הישראלית (rozenhek, 1999). עם זאת, לעת עתה אין בקבוצות השונות הללו כדי להוסיף על ריבוי התרבויות בישראל או לאיים על “לאומיותה” של מדינת הלאום היהודית.

לא כן המהגרים הלא־יהודים מחבר־העמים, אף כי מידת השפעתם על המדינה ואופני ההשפעה יהיו תלויים במספר האנשים מתוך קבוצה זו, שהיום אומדים את היקפה בכ־300 אלף, שעוד יגיעו לישראל (ראו גם פרק תשיעי)²⁰⁵. בזאת מסתמנת לראשונה שכבה חדשה באוכלוסייה, שלפחות בחלקה תהיה נוצרית בדתה ויהודית בלאומיותה או בזהותה האתנית. זוהי הגירה שלוסטיק מכנה אותה “הגירה לא־ערבית”, שכן, כאמור, על אף היותה לא־יהודית במוצהר, אינה אלא גורם דמוגרפי הפועל לרעת הערבים אזרחי ישראל, והיא אף מוכנה להשתלב באתניות היהודית על כל חובותיה, בתנאי שתיהנה מכל הזכויות (Lustick, 1998). אך כיוון שתנאי זה אינו מתקיים (בעיקר בתחום האישות), אין לדעת איזה מקום תתפוס קבוצה זו במדינה ואיך תשפיע עליה בעתיד.

בשלב זה אין לצפות לקיומה של קואליציה כלשהי בין שלוש הקבוצות הלא־יהודיות במדינה: האזרחים הערבים או הפלסטינים, הרוסים הנוצרים בדתם ויהודים מבחינה אתנית, והעובדים הזרים. אמנם יחדיו מספרם באוכלוסייה מגיע לכמיליון ושש מאות אלף, אולם המעמד והאינטרסים שלהם – וכן זהותם וזיקותיהם – כה שונים אלה מאלה, שאין לדבר עליהם כעל חטיבה אחת. עם זאת, אין ספק שבדומה למה שקורה בכל שאר העולם, נתקשה לראות בישראל מדינת לאום במלוא מובנו המקורי של המושג, למרות נטייתה הקיצונית של המדינה לבלעדיות יהודית.

לקראת כינונה של חברה אזרחית?

החברה האזרחית (civil society) היא מרחב חברתי השומר על אוטונומיות מפני התערבות המדינה, שבתוכו פועלות מגוון התארגנויות על בסיס התנדבותי וארגונים שהוקמו שלא על מנת להפיק רווחים כלכליים Seligman, 1992 וראו גם (Cohen and Arato, 1992). אולם קיימות גם הגדרות וגישות אחרות ל“חברה האזרחית”, שמציבות כתנאי את קיומו של מעמד בינוני, של מרחב תקשורתי פתוח לשיח או של שוק כלכלי פתוח לתחרות, ללא התערבות של המדינה או פעולות ויסות מצדה²⁰⁶. המושג מעוגן בתפישתו של הֶגֶל, שלפיה העולם החברתי מחולק לשלושה מרחבים שהנם אף מוקדי נאמנות מתחרים: המשפחה, החברה האזרחית והמדינה. בהקשר הישראלי, אפשר להוסיף משמעות נוספת לחברה האזרחית, והיא חברה “לא־צבאית”, או חברה שהצפנים הצבאיים־מדינתיים אינם בבחינת צופני גיוס והפעלה עבורה (בן־אליעזר, 1999). חברה אזרחית יכולה להתקיים כהשלמה למדינה, תוך חלוקת תפקידים בינה לבין המדינה, או מול המדינה, בקונפליקט עמה ואף כישות החותרת כנגדה²⁰⁷. אך יש להדגיש, שהיחסים בין המדינה לבין החברה האזרחית אינם בהכרח מצבים של סכום־אפס.

בשנות הממלכתיות וההגמוניה לא יכול היה להיווצר מרחב ציבורי בעל אוטונומיה של ממש מן המדינה, ובעיקר לא בעל אוטונומיה בתחום השיח²⁰⁸. אמנם היו “בועות” אוטונומיות, כגון העדה החרדית בירושלים (וחלקית, כלל האורתודוקסיה הלא־ציונית) והתת־תרבות שיצרה המפלגה הקומוניסטית הערבית־יהודית. אולם הן היו כה שוליות במערכת וכה מודרות, עד כי היו נטולות כל השפעה כמעט. מן הדין לציין, שניתן לדבר על חברה אזרחית רק אם יש לה יותר מהשפעה מזערית על המדינה ועל החברה הכוללת. אמנם גם בתקופה הממלכתית היו קיימים ארגונים וולונטריים בלתי תלויים במדינה שהוקמו שלא על מנת להפיק רווחים, בעיקר בקרב שכבת הבורגנות הוותיקה²⁰⁹, אך הם לא הצליחו ליצור מרחב ציבורי אוטונומי שלם המתפקד כישות בפני עצמה. גם הפעילים בארגונים האלה קיבלו ללא ערעור את הנחות היסוד ההגמוניות.

ככל שההגמוניה הצטמקה, כן גדל והתרחב מרחב ציבורי מן הסוג הזה, וכיום אנו עדים לקיומם של אלפי עמותות, ארגוני אזרחים וקבוצות לחץ כמעט בכל נושא ועניין שעלו על סדר יומה של הציביליזציה הפוסט־מטריאליסטית המערבית (ראו בן־אליעזר, 1999). הבולטים שבהם הם ארגונים ירוקים, ארגונים להגנה על זכויותיהם של נשים, ילדים, נכים ואוכלוסיות חלשות אחרות, ארגונים הומו־לסביים, התארגנויות של צרכנים, ארגונים מיסיונריים דתיים ואנטי־דתיים, ארגונים להגנה ולטיפול בבעלי־חיים וכדומה. גם ההתפרקות הסופית של הסתדרות העובדים הכללית מנכסיה הכלכליים ב־1995, התרחקותה ממפלגת העבודה והתנערותה מזיהויה כעוד סוכנת מדינתית – תהליך שלוּוה בחיזוק ועדי העובדים ומועצות הפועלים המקומיים (ראו רמון, 1995, וגרינברג, 1995) – תרמו להתרחבות החברה האזרחית בישראל. אף ירידת־מה ביוקרת הצבא ובמרכזיותו, וכן מגמות המעבר מאוריינטציה קולקטיביסטית לגישות אינדיבידואליסטיות, תורמת תרומה חשובה להרחבת המרחב החברתי של החברה האזרחית.

אולם השאלה המרכזית ביחס לנושאים המועלים בספר היא כיצד המגמות הצנטריפוגליות, שהביאו לבסוף לפירוקה של התרבות ההגמונית לשבע תרבויות ישראליות שונות (ראו מבוא ופרקים רביעי־עשירי), תרמו להרחבתה של החברה האזרחית בישראל ולשינויים במקומה ובתפקידיה של המדינה.

לסיכום: בין גבול לספר

הקהילה היהודית שנוצרה למן התקופה העותומנית ועד לכינונה של המדינה הישראלית היתה קהילת סְפָר פתוח למחצה, שכן גבולות ההתיישבות היהודית ומידת חדירתה אל מרחבים “ריקים” (לא תמיד ריקים מערבים) לא הוגבלו אלא למסגרת גבולות המדינה הקולוניאלית הבריטית ולא הוכפפו אלא לנכונותם של בעלי הקרקעות הערבים למכור ליהודים קרקעות שהיו בבעלותם²¹⁰. עם תום מלחמת 1948 היו קווי שביתת הנשק לגבול ארעי־קבוע, והקולוניזציה נעשתה כלפי פנים (בגליל, בנגב ולאורך הגבול החדש המתגבש) (Hechter, 1975), בכפוף לשתי דוקטרינות צבאיות־לאומיות: דוקטרינת פיזור האוכלוסייה ודוקטרינת הייהוד של הטריטוריות שמבחינה דמוגרפית היה בהן רוב ערבי מקומי. קולוניזציה פנימית זו נעשתה בעיקר על־ידי מדיניות הקליטה של המהגרים, ובייחוד המזרחים (ראו פרק ששי). בעקבות תוצאות מלחמת 1967 והתמשכות הכיבוש בחלק מן השטחים²¹¹, נפתח מחדש הספר ההתיישבותי, חודש תהליך הקולוניזציה וגבולותיה הגיאו־פוליטיים של המדינה הישראלית טושטשו־מחדש באמצעות השילוב בין שליטה צבאית כוחנית והתיישבות בגדה המערבית (ראו פרק רביעי), ברצועת עזה וברמה הסורית²¹².

זהו חלק מתופעה מרכזית המאפיינת את המדינה הישראלית, והיא ריבוי גבולות חברתיים שבחלקם חופפים את גבולותיה (או את העדר גבולותיה), הגיאוגרפיים. בלי להבין תופעה זו, אין כל אפשרות לתפוש את המתרחש בזירה הסוציו־פוליטית הישראלית. ריבוי גבולות זה, והאפשרות לשרטט ולהציב גבולות שונים בהקשרים שונים, מאפשרים להעניק למשטר הישראלי “חזות דמוקרטית”, ולתת למשטר ולמדינה לגיטימציה כלפי פנים וכלפי חוץ. לבד מגבולות משניים לאין־ספור, ניתן להבחין בחמישה גבולות עיקריים, הכוללים בתוכם אוכלוסיות שיש ביניהן חפיפה חלקית:

1. גבול האזרחות היהודית: כולל בתוכו את אזרחיה היהודים של המדינה ואת הגלעין של הקולקטיב. מקובל לחשוב, שהמדינה הישראלית שבתוך גבול זה הנָּה דמוקרטיה “מלאה” ו“נאורה”. אולם לנוכח העירוב החוקתי והאידיאולוגי בין דת ללאום, יש לראות את החלקים הלא־דתיים של הקולקטיב, שאמורים להוות את הרוב בתוך הגבול הזה, ככפופים בין היתר גם למערכות חקיקה ושפיטה שאינן מבוססות על הנחות יסוד דמוקרטיות. אם כן, אפילו אוכלוסיית הלוז של המדינה הישראלית אינה נהנית ממלוא הזכויות הדמוקרטיות, כולל האוכלוסיות המסורתיות, הדתיות והחרדיות, אשר מקבלות על עצמן מגבלות גבול האזרחות הישראלית: כולל בתוכו יהודים וערבים (או פלסטינים), המתגוררים אלו באהבה וכדבר המובן מאליו.

2. בישראל. הנטייה היא להעניק לערבים בישראל ולשאר המיעוטים זכויות אזרח שוות לאלו של היהודים אבל על בסיס אינדיבידואלי, ולא קולקטיבי²¹³. כך, למשל, הענקת אוטונומיה חינוכית ליהודים חרדים, מסורתיים־מזרחיים דתיים ואולי גם חילונים נתפשת כלגיטימית; לא כן התביעה להעניק אוטונומיה כזו לחינוך הערבי.

3. הגבול האתני: כולל בתוכו את כל מי שמוגדר כשייך ל“עם היהודי”, לתפוצותיו ולגלויותיו (ולעתים גם את ה“לא־ערבים”). מבחינה פוטנציאלית, ועם מגבלות מעטות, המדינה “שייכת” לכל אדם המוגדר כיהודי, בין אם הוא או צאצאיו יחפצו או לא יחפצו להגר לישראל ביום מן הימים. הקטיגוריות א' ו־ג' ניתנות לסיווג נוסף: יהודים על־פי ההגדרה ההלכתית־אורתודוקסית, או יהודים הנתפשים ככאלה על־פי הגדרה פוליטית ו/או חברתית אחרת. יש להעיר, שכפי שנראה בהמשך הספר, גם יהודים העומדים בכל אמות המידה ההלכתיות־אורתודוקסיות של ההשתייכות, חוצה בתוכם גבול חברתי נוסף המחלק אוכלוסייה זו הלכה למעשה לשלוש קאסטות עיקריות, שכן אלה לא יתחתנו באלה, ואין להם גם “שולחן משותף” לסעוד עליו: חילונים, דתיים־לאומיים וחרדים²¹⁴.

4. גבולות המדינה הישראלית כמדינת רווחה: ישראל רואה את עצמה כמדינת רווחה מתקדמת, אם כי מוגבלת במידת־מה, לנוכח הוצאות הביטחון הגדולות המוטלות עליה²¹⁵. דימוי עצמי זה מבוסס הן על הריטוריקה השוויונית־סוציאליסטית, שהיתה אחד ממרכיבי ההגמוניה בעבר, והן על הריטוריקה הלאומית־פופוליסטית של הימין הישראלי. ואכן, רוב אזרחי ישראל מוגנים, כחלק מזכויותיהם האזרחיות, על־ידי סדרה של מנגנונים ביורוקרטיים וחקיקה, שנועדו לצמצם את האי־שוויון הכלכלי והחברתי, וזכאים לזכויות חברתיות רבות למדי (כגון חינוך חובה חינם, הבטחת הכנסה מינימלית, ביטוח אבטלה, ביטוח זִקנה, ביטוח בריאות ממלכתי, מענקים למשפחות ברוכות ילדים, הבטחת שכר מינימום, חוקים המגינים על נשים ועל זכויותיהן, חוקים הדואגים לזכויות הנכים, מבטיחים מענקים ופטורים ממס לתושבי הפריפריות וכדומה). רוב הזכויות הללו מעוגנות בחקיקה (אך לא בחוקי היסוד), וחלקן הושגו כתוצאה מהמאבקים בין הפלחים השונים בחברה הישראלית. להוציא שנות התשעים של המאה שעברה, חלק מן הזכויות הללו יוחדו רק ל“יוצאי צבא” ומשפחותיהם, כדי להדיר את האזרחים הערבים מגבולות מדינת הרווחה²¹⁶. בתחילת שנות האלפיים, כאשר העוינות בין שתי האוכלוסיות גאתה, הוחזרו חוקים המפלים לרעה את האזרחים הערבים.

כיום גבול הזכויות החברתיות חוצה בעיקר בין אזרחי המדינה (ומבחינה זו הנו חלק מגבולות האזרחות) לבין שתי קטיגוריות נוספות של עובדים זרים: הפלסטינים שמעבר לקו הירוק והעובדים הזרים (כמתואר לעיל). עד כה מושג התושבות (resident) היה זר ונדיר במדינה הישראלית. דומה שתחום הזכויות החברתיות הוא התחום שבו החלוקה הדיכוטומית של “אזרח” מול “לא־אזרח” מתחילה להיסדק, ועם התרחבות מעמד העובד הזר ומיסודו, יש לצפות לטשטוש הולך וגובר של גבולות מדינת הרווחה, עוד בטרם יטושטשו גבולותיה של מדינת הלאום.

1. גבולות השליטה הישראלית הכוחנית: האוכלוסייה הפלסטינית של השטחים הכבושים נכללה בתוך שדה הכוח ובמערכת הכלכלית של המדינה הישראלית לא רק בעבר; היא נכללת בתוכם גם לאחר כינונה של הרשות הלאומית האוטונומית. שכן, כל עוד לא הושג הסדר קבע ולא הוקמה מדינה פלסטינית ריבונית, קשה מאוד לראות כיצד יהיה ניתן להפריד בין שתי הישויות השזורות זו בתוך זו מבחינה גיאו־פוליטית, שקיימת ביניהן א־סימטריה בעוצמה הכלכלית, הצבאית ובהון התרבותי. אחרי 35 שנות שליטה ישראלית כוחנית ישירה ועקיפה באוכלוסייה זו, לעת עתה מתחלקת השליטה למעין שליטה מעורבת בין הרשות הפלסטינית למדינה הישראלית. שליטה זו ממשיכה להתקיים, בין אם באמצעים צבאיים, משטרתיים וכלכליים, ובין אם באמצעים התנחלותיים. מערכת ההתנחלויות והחסות הצבאית המוענקת להן פירושן הרחבה (expansion) ישירה של המדינה הישראלית. מכל מקום, כאמור, גם כיום אין לראות את השטחים – לא את אזורי B ו־C, ואפילו לא את אזור A – כמצויים מחוץ לגבולות השליטה ה“ביטחונית” והכלכלית הישראלית, גם אם רמת שליטה זו ירדה, נעשתה לא־ישירה או הועברה לקבלנית משנה שהתנערה מתפקידה זה. מאז אפריל 2000, עת החל מבצע “חומת מגן”, השליטה הישראלית נעשתה ברורה מתמיד²¹⁷. המצב אינו מצב קולוניאלי רגיל, וניתן לראותו כצירוף בין קולוניאליות פנימית (“ייהוד הגליל”) לקולוניזציה חיצונית (“ייהוד הגדה המערבית”). זאת, בין היתר, מחמת המציאות הגיאו־פוליטית, אך גם מחמת התפישה הבסיסית של שני הצדדים, שלפיה כל שטחה של “ארץ־ישראל” או “פלסטין” שייך לשני הצדדים באורח בלעדי ולאף צד אין מולדת אחרת “מעבר לים”, שניתן לסגת אליה. על כן גם תהליכי דה־קולוניזציה מקובלים לא יכולים לחול במקרה זה.

לכאורה, מדובר כאן בשלושה נושאים נפרדים ושונים. האחד, הפקעת חלק מן החקיקה והשיפוט מסמכות המדינה האוניברסלית והעברתו לתחום הפרטיקולריסטי הדתי וההלכתי, וגם זאת על־פי גישה פרשנית אחת, המוגבלת לזרם אחד ביהדות. המדינה גם מאפשרת בזאת את קביעת זהותה הקולקטיבית ואמות המידה לחברוּת בתוכה על־פי עקרונות לא־אזרחיים. מן הבחינה הזו היא אפילו אינה מדינה יהודית, אלא יהודית־אורתודוקסית. העברת סמכויות זו הופכת את ישראל לתיאוקרטיה חלקית, מצב שאינו מתיישב עם שום הגדרה של דמוקרטיה, המחייבת את ריבונות הפרלמנט על כל תחומי החיים הציבוריים (ראו גם פרק אחד־עשר). משטר זה מטיל מגבלות חמורות על אזרחים חילונים, או על אזרחים השייכים לזרמים דתיים אחרים. הנושא השני הוא אפלייתם המעוגנת בחוק של מיעוטים לא־יהודיים בתוך המדינה.

הנושא השלישי הוא החזקתם של למעלה משני מיליון איש במשטר כיבוש לאורך שנות דור, תוך הרחבת גבולות המדינה מעבר לשדה סמכותה הליגיטימי, כלומר, הכללתן של טריטוריות ואוכלוסייתן בתוך שדה הכוח ובתוך המערכת הכלכלית שלה ככלכלת־משנה, ובה־בעת עידוד של תת־פיתוחן. כלומר, בתוך הגבולות הכוחניים והכלכליים של המדינה מצויה אוכלוסייה שאפילו זכויות המוענקות בגבולות האזרחות הפרסונלית אינן חלות עליה. זהו בדיוק מודל ה“דמוקרטיה” האתונאית, שלאזרחיה הגברים ניתנו כל הזכויות, אך הנשים האתונאיות, העבדים ועבדי־העבדים היו נטולי זכויות כמעט לחלוטין.

הלכה למעשה, שלושת הנושאים כרוכים זה בזה ומקורם אחד, והוא, כפי שכבר נאמר, הגדרתה של ישראל כמדינה “יהודית ודמוקרטית”. הגדרה זו כשלעצמה לא היתה צריכה להיות בעייתית, באופן עקרוני, אילו המושג “יהדות” היה מושג לאומי־חילוני טהור, כשם שחלק מהאבות המייסדים רצו שיהיה. אך כפי שנוכחנו לדעת, המדינה עצמה מגדירה את לאומיותה וקובעת את אמות המידה של השתייכות אליה, במושגים ובקני מידה דתיים, ולעתים אף דתיים־אורתודוקסיים. אולם גם העדר ההבחנה בין דת ללאום אינו הסיבה הראשונית, אלא הוא עצמו תוצאה של אופיה הבסיסי של המדינה הישראלית, שאין להבינו אלא בתוך ההקשר ההיסטורי־סוציולוגי. ישראל נוצרה כחברה וכמדינה של מהגרים־מתיישבים, והנָּה חברת מהגרים פעילה ומתנחלת־מתרחבת עד עצם היום הזה. הכוונה היא לשתי פרקטיקות מדינתיות משלימות: האחת היותה של ישראל, מה שקרוי אצלנו, “מדינה קולטת עלייה”; השנייה היא שגבולותיה עדיין מצויים בתהליכי התהוות, דהיינו, מצטמצמים ומתרחבים, תוך שימוש משולב בכוחות מזוינים, בכיבוש טריטוריאלי וביצירת עובדות של נוכחות בטריטוריות הכבושות באמצעים התיישבותיים.

על אף כל השינויים הגדולים, המהירים והתדירים שחברה זו עוברת, מאפיינה הבסיסי כחברה מתנחלת, אשר חייבת להתבסס בתוך טריטוריה מסוימת וחיה על חרבה, בעודה חשה צורך תמידי “לפנות לעצמה מקום” תוך שימוש באמצעים שונים ומשתנים, נשאר קבוע. התושבים הערבים שהמהגרים היהודים התיישבו בתוכם גילו התנגדות עיקשת ומתמדת כמעט מראשיתו של תהליך ההתנחלות היהודית בטריטוריה זו. זהו מקורו של הסכסוך הערבי־יהודי, שהוא תופעת לוואי למהותה של המדינה הישראלית. אמנם הציונות, התנועה הלאומית שהניעה את ההגירה ואת ההתנחלות היהודיות אך גם עוצבה על־ידיהן, השכילה להתנתק מן ההקשר הקולוניאלי־הגלובלי שבתוכו נולדה. הציונות הדגישה את הייחוד שב“בעיה היהודית”, באנטישמיות וברדיפות, ולאחר מכן בשואה, והציבה את עצמה כמענה הריאלי, המוסרי והבלעדי לבעיה היהודית. וכך, תנועת ההגירה היהודית הוצגה בהצלחה כ“שיבת ציון”, שבמסגרתה בא לעולם תיקון של עוול קוסמי ומוסרי בן אלפי שנים, כביכול לגמרי במנותק מתנועות הגירה אירופיות ליבשות אחרות. ואולם, בעצם הבניית ההגירה וההתיישבות היהודיות במונחים אלה לא היה כדי לשנות שתי עובדות בסיסיות: ראשית, זוהי חברה שהוקמה מעיקרה בידי מהגרים ממוצא אתני, דתי ותרבותי שונה מזה של אוכלוסיית המרחב המקומי, ואשר רואה את עצמה כחברה “מערבית”, בתרבות הפוליטית של סדר העולם הפוסט־קולוניאלי, זהי חברה מוכת בעיית לגיטימיות קיומית. היא צריכה להסביר לעצמה שוב ושוב, מדוע נבחרה דווקא “ארץ־ישראל” כטריטוריית יעד לקולוניזציה. שהרי זו לא נבחרה בגלל אדמותיה השופעות, אוצרותיה הטבעיים, כוח העבודה הזול שבה או שוקיה הפוטנציאליים, אלא מתוך מניעים אידיאולוגיים־דתיים (ראו פרק שני וכן Kimmerling, 1983b). שנית, עובדה זו, לא זו בלבד שהפכה את המפעל הציוני למפעל לא־רווחי מעיקרו שאינו נושא את עצמו מבחינה כלכלית, אלא גם למפעל דתי מיסודו, שלא היה מסוגל להינתק מזהותו המקורית כתנועה מעין־משיחית. עיקר הזכות והטעם לקיומן של חברה ומדינה זו, גם של הפלגים והתרבויות החילוניות בתוכן, היו מעוגנים בסמלים, באידיאות ובכתבי קודש דתיים, על אף הניסיון לתת להם פירוש והקשר חילוני. חברה זו לא היתה שבויה לא בחלומה (גרץ, 1988) ולא בידי הפוליטיקאים שלה (שפירא, 1996), אשר עשו כביכול מניפולציות ציניות ברעיונות סוציאליסטיים או ליברליים. היא נשבתה מראש בבחירת יעד ההגירה ומקום לבינוי אומתה, שאותם ואת תרבותה לא הצליחה להבנות אלא בהקשרם הדתי, אף כי נביאה, כוהניה, בוניה ולוחמיה ראו את עצמם כחילונים גמורים.

 

חלק שני: קץ ההגמוניה והריבוי התרבותי    🔗

פרק רביעי: לפרש מחדש את הציונות: דתיות, לאומיות ותרבות דתית־לאומית    🔗

נצטווינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתעלה לאברהם וליעקב ­– ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות. הוספת הרמב“ן, “מצוות עשה רביעית”, לספר המצוות של הרמב”ם

מבוא: דת ודתיות במדינה הישראלית ­– מגמות כלליות

כפי שהצגנו וניתחנו (ראו פרק שלישי), הזהות הלאומית בגירסתה הציונית כללה בתוכה יסודות מרכזיים של היהדות כדת, אף כי אלה זכו לפרשנות מחודשת: לאומית, סוציאליסטית וחילונית מעיקרה. בהתאם לכך, הקולקטיב היהודי בפלשתינה־א“י ברובו הגדיר את עצמו כחילוני, אף־על־פי שהיו בתוכו קבוצות ותת־תרבויות חרדיות מצד אחד (ראו פרקים חמישי ושישי), ודתיות־לאומיות־ציוניות מצד שני. ואולם, במשך למעלה ממחצית המאה שחלפה מאז כינון המדינה התחוללו תהפוכות דמוגרפיות, חברתיות, פוליטיות ותרבותיות מרחיקות לכת, והדמיון בין מה שנהוג היה לכנותו החברה ה”יישובית" למדינה הישראלית הלך ופחת בקצב מואץ. אם נרצה להתמקד בגורם או במשתנה מכריע שמבדיל בין שני הקולקטיבים, נוכל להצביע על היחלשות החילוניות ומרכזיותה בזהות הקולקטיבית הישראלית, דבר שלוּוה במתן פירוש חדש לציונות באמצעות שימוש מניפולטיבי במרכיביה המקוריים, והענקת דגש ומשקל שונים למרכיבים אלה. אין זה אומר בהכרח שהפרטים במדינה הישראלית נעשו דתיים יותר, או ששיעור האנשים המגדירים את עצמם כ“דתיים” (יהיו גירסאותיה או פירושיה השונים של דתיות זו אשר יהיו) נעשה רב יותר, או הולך וגדל.

הטענה היא שקבוצות דתיות שונות נעו מן הפריפריה התרבותית והפוליטית אל עבר המרכז, וצברו תוך כדי כך עוצמה והשפעה גדולות הרבה יותר, לא רק יחסית לעבר אלא גם מעבר למשקלן הנוכחי באוכלוסייה. כאשר בודקים ומנתחים את מידת דתיותם של אזרחיה (היהודים) של המדינה הישראלית, ניתן להתייחס לשלושה ממדים, או אופני הגדרה שונים, של הדתיות:

א. ההגדרה העצמית של התושבים;

ב. תוכן אמונותיהם ודעותיהם;

ג. מידת הקיום של ה“מצוות”, או הפרקטיקות, ושל הטקסים הדתיים.

כך, למשל, כאשר בודקים את ממַד ההגדרה העצמית, או הזהות, של האוכלוסייה היהודית (מגיל 18 ומעלה), מתקבלות שש קטיגוריות עצמאיות. הנתונים בלוח 4.1 מציגים מעין אומדן של חלוקת האוכלוסייה היהודית בישראל לשש קטיגוריות, על־פי הגדרתה העצמית. קרוב ל־60% מן האוכלוסייה מגדירים את עצמם כ“חילונים” (ראו פרק שביעי) בצורה זו או אחרת. הקבוצה המעניינת ביותר היא, ככל הנראה, זו שאינה רואה סתירה בין חילוניות לשמירת המסורות.²¹⁸ כפי שניווכח בהמשך, חלק ניכר מאלה המגדירים את עצמם כחילונים גרידא ממשיכים אף הם לקיים מקצת מן הפולחנים ומן הטקסים של המסורת היהודית.²¹⁹ פחות מ־5% מזדהים כאנט־דתיים, עמדה שיכולה להתפרש לא רק כחילונית־אקטיבית ומיליטנטית כנגד הדת ומקומה במדינה הישראלית, אלא גם כעין תרבות אתיאסטית עקרונית המודעת לעצמה. כ־27% מן האוכלוסייה היהודית בישראל (רובם הגדול מזרחים) מגדירים את עצמם כ“מסורתיים” (ראו פרק שישי), ובהמשך ניווכח שהגבולות בינם לבין ה“דתיים” מצד אחד וה“חילונים” (בעיקר “שומרי המסורת” שביניהם) מצד שני עשויים להיות לעתים מקוטעים ומטושטשים, הן באשר לתכנים של אמונתם והן מבחינת הפרקטיקה ההתנהגותית שלהם (קרי, קיום ה“מצוות”). אפשר ששתי הקבוצות בעלות הגבולות החדים והברורים ביותר הן הקבוצה החרדית, מצד אחד, והאנט־דתית מצד שני.²²⁰ אגב, שתי הקבוצות הללו הן הפחות אהודות בכלל האוכלוסייה היהודית: רק 41% דוגלים ב“עמדה חיוביות” כלפיהן (לעומת 97% בעלי העמדה החיובית כלפי המזרחים, 96% כלפי האתיופים, 94% כלפי האשכנזים, 90% כלפי הלא־דתיים, 88% כלפי הדתיים, ו־87% כלפי הרוסים)( Levy, Levinson and Katz, 1993: 79) .²²¹

לוח מס' 4.1:

ההגדרה העצמית של תושביה היהודים של ישראל ביחס לדתיותם (באחוזים מתוך כלל אוכלוסיית המדגם)

* אומדן שיעור החרדים באוכלוסייה היהודית הוא גבוה יותר ממה שהתקבל במדגם זה, ונע בין 7% ל־8%.²²² כלל הנתונים אינם מסתכמים ב־100% בהיותם מעוגלים.

מקור:.Moore and Kimmerling, 1955

יהודה בן־מאיר ופרי קדם (1979) בנו סולם דו־ממדי של “דתיות” האוכלוסייה היהודית (האשכנזית) הבוגרת והעירונית בישראל. מדד אחד היה זה של האמונה, והשני ­– של מילוי ו“קיום מצוות”. ²²³ סולם המצוות כלל 18 “מצוות מעשיות”, שהתדירה שבהן היתה השתתפות בסדר פסח (מקיימים אותה 99% מאוכלוסיית המדגם), והנדירה שבהן ­– הליכה יומיומית לבית־הכנסת (6% מכלל אוכלוסיית הגברים). כמו כן, 89% קובעים מזוזה על משקוף דלת הכניסה, 82% לא אוכלים לחם בפסח, 74% צמים ביום־הכיפורים, 53% מדליקים נרות שבת, 44% מקפידים בביתם על הפרדה בין כלים חלביים לכלים בשריים,²²⁴ 22% אינם נוסעים בשבתות, 11% חובשים כיפה, אך רק 1% נמנעים מלהדליק חשמל בשבתות ובחגים. על־פי גישתם של בן־מאיר וקדם, כמעט לא קיימים יהודים חילונים בישראל, שכן כמעט כולם מקיימים אחדות מהמצוות המוגדרות כ“דתיות”. במחקר שערכו לוי, לווינסון וכץ לאחר כשני עשורים (אוקטובר־דצמבר 1991), והשאלה הוצגה בו באופן שונה, 13% מן המשתתפים הגדירו את עצמם כ“מקיימים מצוות בקפדנות”, ועוד כ־24% ­– “במידה רבה”, 40% אפיינו את עצמם כמקיימים מצוות במידה כלשהי, ואילו 20% ­– כלא מקיימים מצוות כלל (Levy, Levinson and Katz,1993).

לוח מס' 4.2:

שמירת המסורת הדתית על־ידי תושביה היהודים של ישראל, 1962 – 1988

מקור:Kedem, 1991

70% מכלל המצהירים שהם מקיימים מצוות “במידה רבה” הם מזרחים, ואילו רובם המכריע של אלה שאינם מקיימים מצוות כלל הם אשכנזים בעלי השכלה תיכונית וגבוהה.²²⁵ למעשה, בהשוואה לממצאיהם של בן־מאיר וקדם שהובאו לעיל, לוי ושותפיה מצאו שקיימת יציבות רבה בהיקף ובדפוסים של קיום ה“מצוות” לאורך פרק זמן של כ־25 שנה. במאמר שפורסם מאוחר יותר (Kedem, 1991 ), השוותה קדם את ממצאיהם של ארבעה סקרים שנערכו בין השנים 1962 ל־1988 (ראו לוח מס' 4.2) ומצאה כי יש נטייה ניכרת לחילון, הלכה למעשה. מתוך ההשוואה שערכה הסיקה קדם את דבר קיומה של יציבות בשמירת המצוות, אך הממצאים שלה עצמה סותרים את מסקנתה: עיון בלוח 4.2 מצביע על עלייה של 10% בשיעורם של אלה שאינם מקיימים מצוות כלל, וירידה של 5% (שליש!) בשיעור המקיימים את כל המצוות בקפדנות.²²⁶ בהקשר זה מן הדין לציין, שבקרב המזרחים (המכונים בפי לוי ושותפיה למחקר “ספרדים”) ישנם הרבה יותר שומרי מצוות מאשר בקרב האשכנזים. אלה הם האחוזים, בהתאמה: שמירת כשרות (95, 83), הדלקת נרות שבת (85, 66), כלים נפרדים (77, 53), הליכה בשבתות לבית־הכנסת (59, 44)), הימנעות מנסיעה בשבתות (39, 29), הימנעות מצפייה בטלוויזיה בשבתות (28, 26), תפילה יומית עם טלית ותפילין (26, 23), תפילה יומית בבית־הכנסת (16, 8). ככל הנראה, מספרם של שומרי המצוות בקרב המזרחים הוא בצורה עקבית גדול הרבה יותר מאשר בקרב האשכנזים, כפי שמצאו גם לסלוי ושוורצולד (1985). בהשוואה שערכו בין השנים 1970 ל־1990 מצאו שיף וגורביץ' (1998: 46), כי לפי הדיווח העצמי על שמירת המצוות ועל תכיפות ההליכה לבית־הכנסת, לא חלו שינויים משמעותיים ברמת הדתיות. כך, כרבע מן האוכלוסייה היהודית שומרת מצוות על כל דקדוקיהן, כמחציתה “שומרת במקצת על המסורת”, הרבע הנוסף מגדיר את עצמו כלא־שומר מצוות כלל, כ־6% בלבד מתוכו מגדירים את עצמם כ“אנטי־דתיים”. למרות ה“יציבות”, שחוקרים אלה טוענים לקיומה, 57% מאוכלוסיית המדגם העריכו שהם "פחות מסורתיים מהוריהם, ורק 34% הצהירו שהם “מסורתיים באותה מידה”.²²⁷

המימד האמונתי של הדתיות הוא לא פחות מרתק: כ־60% מהיהודים בישראל מאמינים ללא פקפוק בקיומו של אל בורא עולם, או כוח עליון כלשהו המכוון את גורל העולם (דעה הרווחת גם בקרב 20% מאלה שאינם מקיימים המצוות, כלומר, העונים על אחד ממדדי החילוניות);²²⁸ כמחצית מן האוכלוסייה מאמינה בקיומה של השגחה עליונה ובכך שהתורה ניתנה למשה בסיני, שכלל המצוות הן רצון האל ומי שמקיים את המצוות יזכה בחסד האל. מספר נמוך מזה מאמינים ש“מעשים רעים” ייענשו, וכשליש מאמינים ב“עולם הבא” ובכך שאי־קיום המצוות מסכן את העם היהודי. נמצא ששתי אמונות בלבד מבחינות באורח בולט בין השומרים על קיום המצוות בקפדנות יתרה לאלה שאינם שומרים מצוות כלל: האמונה ב“עולם הבא” (כולל האמונה ב“ביאת המשיח”) והאמונה שמצוות הן מתת האל וכל אלה שאינם מקיימים אותן ייענשו (כלומר, אמונה בהשגחה פרטית). כל יתר האמונות (כגון קיומו של כוח עליון, אמונה בשכר ועונש, אמונה בהשפעתן של תפילות ובהיותו של עם ישראל ה“עם הנבחר”) מפוזרות ללא הבדלים גדולים בין מקיימי המצוות לדרגותיהם, המייצגים לפי תפישה זו גם דרגות שונות של דתיות. נראה אפוא שסדרת המחקרים לא מורה על עקביות העמדות של הציבור היהודי בענייני דת ואמונה, אלא גם על טשטוש ניכר של הגבולות בין הקבוצות העיקריות בציבור. שהרי המשתתפים במדגמים השונים אמנם משתייכים לקבוצות מובחנות ושונות מבחינת זהותן התרבותית, אך ביחס לפרקטיקות ולאמנות דתיות, או לאמונות שמקורן בדת, אין הבדלים ניכרים ביניהם. בתחומים רבים קיים טשטוש גבולות בין “דתיים” ל“חילוניים”. לטווח הארוך, מסתמן המשכו של תהליך חילון עקבי למדי בקרב הפרטים, דבר שאינו משפיע בהכרח על חילון הספֵירה הציבורית ועל הזהות הקולקטיבית. אולם מה שאמנם מבדיל בין הקבוצות או התרבויות הדתיות השונות לאלה שאינן מגדירות את עצמן כדתיות, הוא בעיקר יחסן לסוגיות מדיניות השנויות במחלוקת עמוקה בקרב אזרחי המדינה הישראלית, ויחסן לערכי הדמוקרטיה הליברלית. כך, למשל, כאשר פרס ויוכטמן־יער (1998) מדדו את מידת הסובלנות כלפי דעות וקבוצות אחרות במדינה הישראלית, נמצא כי 30% מקרב החרדים, 52% מקרב הדתיים והמסורתיים ו־66% מקרב החילונים דוגלים בעמדות סובלניות.²²⁹ בניגוד לאוכלוסיות אחרות, שבהן הסובלנות עולה עם עליית ההשכלה, בקרב הדתיים (הלאומיים) הסובלנות פוחתת ככל שההשכלה עולה, בעיקר ברמה העל־תיכונית. לאחר בדיקה מעמיקה של ממצא זה התברר, שזוהי השפעת הלימוד בישיבות ההסדר (ראו להלן). בהמשך נמצא, כי שיעור בעלי העמדות הדמוקרטיות משתנה באורח דרמטי בהתאם לדתיוּת לסוגיה: בעמדות הדמוקרטיות מחזיקים 71% מקרב הציבור היהודי החילוני (78% מהאשכנזים ו־58% מהמזרחים), 51% מקרב המסורתיים (62% מקרב מסורתיים ממוצא אשכנזי ו־4% מקרב המזרחים), 26% מקרב הדתיים ורק 10% מקרב החרדים. כאשר ערכי הדמוקרטיה הועמדו מול ערכים לאומיים, 10% מקרב החרדים הצהירו שהם מעדיפים ערכים דמוקרטיים על ערכים לאומיים, וכן 26% מקרב הדתיים־לאומיים, 51% מקרב המסורתיים ו־71% מקרב החילונים (פרס ויער, 1998: 88).²³⁰ בפרק זה תוצג אחת מן התרבויות הדתיות שבתוך המדינה הישראלית ­– התרבות הדתית־לאומית ­– וינותחו הסיבות והתהליכים אשר הציבו תרבות זו כראש־חץ לריסוקה של ההגמוניה החילונית־הסוציאליסטית־המדינתית, שגיבושה תואר קודם לכן ויידון בהמשך (ראו פרקים שלישי ושביעי). דבר זה הביא לשינוי מיקומה התרבותי והסוציו־פוליטי של הדתיות הלאומית, ולמתן פרשנות שונה לחלק מהיסודות שהיו קיימים במשטר ובתרבות ההגמוניים שנתקיימו במדינה הישראלית עד אמצע שנות השישים של המאה העשרים.

הדתיות הלאומית היא פלג ותיק בתנועה הציונית, שעבר הקצנה דתית ולאומית (ואולי אף לאומנית) כאחת מאז 1967 ובעיקר מאז 1973, כאשר היה לנושא הדגל של ה“התנחלות”²³¹ בשטחים הכבושים ושימש כמאגר העיקרי שמתוכו בא הגרעין הקשה של אוכלוסיית המתנחלים. בהקימה קהילות המתנהלות על־פי כללי ההלכה, שילבה הדתיות הלאומית בין הפרקטיקה הדתית לבין המעשה הפוליטי וניסתה ליצור רצפים טריטוריאליים ב“ארץ־ישראל”, אשר בבוא הזמן ישמשו גרעין לישות שתהיה קרובה ככל הניתן למדינת הלכה, אף שתביעה זו מעולם לא הועלתה בגלוי לדיון הציבורי. השילוב בין משפחה, קהילה הומוגנית, תנועת נוער (בני־עקיבא) ובית־ספר הנתון לפיקוח אידיאולוגי מוחלט (צמרת, 1996) היה אמור ליצור המשכיות דורית ולהבטיח את גידולו והתבססותו הדמוגרפית, הפוליטית והתרבותית של פלג זה. ואולם, עם הזמן צצו בתרבות זו מתחים וסתירות פנימיות: כגון גופים רדיקליים יותר בתוך האוכלוסייה הדתית אשר כפרו בסמכות המדינה ובעליונות כללי המשחק הדמוקרטיים בתוכה, מפני שעל־פי פרשנותם, זהו דבר הסותר את היהדות (1988 ,Lustick ו־1989,Weisburd). זאת, בסתירה מוחלטת לערך המקודש שיוחס למדינה בתפישה המקורית של אביה הרוחני של התנועה, הרב אברהם הכהן קוק. מתח קשה נוסף גרם הצורך בעמידה מול התרבות החרדית ומנהיגיה, שנתפשו כסמכויות תורניות שרוב הרבנים ה“לאומיים” לא יכלו להתחרות בהן. לבסוף הביאו מתחים אלה להקצנה פוליטית ודתית נוספת של אוכלוסייה זו, שאף היא היתה אליטיסטית, אקסקלוסיביסטית ומורכבת ברובה ממעמד בינוני־אשכנזי בעל השכלה חילונית, נוסף על ההשכלה התורנית. וכך, למרות היותו של הציבור הדתי־לאומי בעל גבולות חברתיים חדים, הריהו הטרוגני למדי בתוכו.

רקע היסטורי

“המזרחי” המסורתי, ברוח הרב יצחק יעקב ריינס,²³² היה מבחינה פוליטית ותרבותית כאחת חלק מן העולם הציוני (אבינרי, 1980) ומן “היישוב המאורגן”, ולאחר מכן חלק מן האידיאולוגיה ההגמונית־מדינית והסֵדר החברתי שנבע ממנה והתבסס עליה. עם זאת, מקומה של הציונות הדתית בתוך סדר חברתי, שנועד מראש להיבנות כמעין־חילוני, נקבע בשולי המערכת הסוציו־פוליטית. היא היתה אמורה לייצג את האינטרסים הפרטיקולריסטיים והאינסטרומנטליים של ציבור המיעוט הדתי־ציוני אך בה־בעת גם את “היהדות האותנטית”, ולהעניק לגיטימציה דתית לציונות. אולם ככל שגבר הבידוד של ישראל בעקבות תוצאותיה של מלחמת 1967, ונתעצמו בעיות הלגיטימציה של הציבור החילוני, נשתזר לתוך מרכז הבמה הציבורית דור חדש של “כיפות סרוגות”, תלמידי ישיבת “מרכז הרב”, מוסד שפעל בהשראת הרב א"י הכהן קוק (אבידור, 1972, אביחיל 1979, אבינרי 1994).

עוד קודם לכן, ב־1940, נוסדה בכפר הרוא“ה בידי הרב צבי נריה (מבוגרי ישיבת “מרכז הרב”) ישיבה תיכונית ראשונה, שבוגריה היו אמורים לאייש את גרעיני תנועות הנוער של “המזרחי” ו”הפועל המזרחי" (“בני־עקיבא”). תחילה הונהגו בה לימודים תורניים בלבד. במשך השנים, ובלחץ הציבור הדתי־לאומי, הוכנסו יותר ויותר “לימודי חול”, והחל מ־1960 הישיבה הכינה את בוגריה גם לתעודת בגרות מלאה (קשב, 1965). ישיבה זו שימשה כדגם לישיבות תיכוניות נוספות, שהוקמו במהלך הזמן. התפתחה בה שכבה של נוער אליטיסטי ובעל נטיות רומנטיות, שמרד באורח החיים הזעיר־בורגני העירוני של הוריו, אשר בעיניו לא עמדו באמות המידה של “ההגשמה הציונית” ואף לא באמות המידה של שמירת המצוות ולמדנות דתית. הם בזו ל“עם אַרְצוּת” של הוריהם והעדיפו למדנות על “הגשמה”. בשנות החמישים קמה קבוצה כמעט חשאית שכונתה גחל“ת (גרעין חלוצים לומדי תורה), אשר פורקה על־ידי תנועת “בני־עקיבא”, שלא יכלה להשלים עם הנטיות האורתודוקסיות והאליטיסטיות של החבורה שנתגבשה בישיבת “מרכז הרב”. חברי הקבוצה נתקבצו מחדש בישיבת “מרכז הרב” סביב מנהיגותו של הרב צבי יהודה קוק (הבן). אחרי מלחמת 1967, שאנשי הקבוצה ראו בתוצאותיה את התגשמות החזון המשיחי, היא היתה לקבוצה הדומיננטית בציבור הדתי־לאומי (Aran, 1986). הישיבה הגבוהה “כרם דיבנה” נוסדה ב־1954, כדי לספק את הדרישות של הנוער האליטיסטי הלאומי ללימודים תורניים שלאחר לימודי הישיבה התיכונית. בתחילה היא לא היתה שונה בתכניה ובאופיה מן הישיבות הליטאיות, אך נועדה להתחרות מול משיכת הנוער הדתי ללימודים אקדמיים, בעיקר באוניברסיטת בר־אילן (קליין, 1998). תלמידי הישיבה שירתו שירות צבאי מוגבל. כל המוסדות האלו נבנו בעיקר על תשתית שסיפקה להם המערכת של בתי־הספר היסודיים של “המזרחי” ו”הפועל המזרחי" ­– ה“זרם הדתי”, שהתפתח עוד בתקופה הקולוניאלית הבריטית כזרם שהמוסדות הלאומיים והציוניים הכירו בו וסבסדו אותו. גם לאחר הנהגת החינוך הממלכתי ב־1953 זרם זה לא פורק (בניגוד לזרם העובדים והזרם הכללי), ותוכנית הלימודים בו ובחירת מוריו נשארו מאז ומתמיד תחת פיקוחה ושליטתה הפוליטית והאידיאולוגית הבלעדית של המפלגה הדתית־לאומית (ראו צמרת, 1997). עוד בחודש מרס 1965 הושג הסדר כללי בין ההנהלה הארצית של תנועת “בני־עקיבא” למשרד הביטחון והצבא. לפי הסדר זה, במסגרת הנח“ל יונהגו שני מסלולים מקבילים: האחד של לימודים תורניים בשילוב התיישבות, והשני של לימודים תורניים בשילוב שירות צבאי (S. Cohen, 1993). לאחר שהוקמו “ישיבות ההסדר” והתאפשר השילוב בין לימודים תורניים גבוהים לשירות צבאי קרבי, בשלו התנאים לקבלת השכבה של המעמד הבינוני הדתי־אשכנזי אל מרכז החברה הישראלית. יתרה מזאת, זו היתה קבוצת האליטה היחידה כמעט שהיתה נטולת כל תהייה באשר ל”זכותנו על הארץ“. זכות זו היתה מבחינתה “מובנת מאליה”, כיוון שנסמכה ישירות על ההבטחה האלוהית לאבותיה המיתולוגיים של האומה, אשר הארץ ניתנה לזרעם “לרשתה לעולם”. קבוצה זו מילאה גם את החלל האידיאולוגי שנוצר ב־1967, ואשר גדל לנוכח מלחמת 1973, וכך קודם אל מרכז התודעה הציבורית החילונית השילוש הקדוש של “עם ישראל, תורת ישראל וארץ־ישראל”, בהדגשת מרכיב ה”ארץ“. מאחר שאנשי “גוש אמונים” ייצגו הלכה למעשה את התפישה בדבר הזכות ה”מובנת מאליה" על הארץ, לציבור החילוני של חברת מהגרים־מתיישבים היה נוח לראות בהם את שליחיו ואת נציגיו, מבלי להתחייב להזדהוּת מלאה עם האידיאולוגיה שלהם ועם מעשיהם. למשך זמן־מה תפסו אנשי “גוש אמונים” את מקומם הסמלי והפוליטי של ה“חלוצים”, ה“קיבוצניקים” וה“צברים” שלפני הקמת המדינה. ה“קיבוצניקים” וה“חלוצים” הסגפנים היו אף הם מיעוט זעיר בזמנם, אך מיעוט ששלט מבחינה אידיאולוגית על הרוב, ייצג אותו והיה ביכולתו להמיר שליטה זו בשפע של משאבים פוליטיים (עמדות כוח) וחומריים.

“גוש אמונים”

יש לו ל“גוש אמונים” כמה התחלות. ניתן, בדומה לארן (1987), לראות את השורשים הסוציולוגיים־היסטוריים של “גוש אמונים” בקבוצת גחל“ת ובמתחים בין הנוער החילוני והדתי בשנות החמישים. אנשי הגוש נוטים לראות את ראשיתם התיאולוגית־מיתולוגית בנאומו ה”נבואי" של הרב צבי יהודה קוק (הבן), אשר על־פי המיתוס האמוני, ביום העצמאות של 1967 חרג לפתע מן הטקסט הכתוב מראש והחל לדבר על חסרונם של חלקי מולדת תחת שלטון יהודי, חסרון הפוגם בשלמות הקוסמית של היקום. כממשיך דרכו של אביו, בנה צבי יהודה קוק גם הוא מעין תיאולוגיה יהודית אלטרנטיבית המבוססת על פרשנות סלקטיבית של טקסטים, בעיקר אלה של הרמב“ם, הרמב”ן, יהודה הלוי והמהר“ל. ואולם, צבי יהודה קוק עשה צעד נועז קדימה, מעבר לתיאולוגיה של אביו. לשיטתו, אין המדובר עוד ב”אתחלתא דגאולה", אלא בימות המשיח ממש, שכן “אין בין העולם [הזמן] הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד,” שנתבטל עם שלטון ישראל על כל הארץ וסילוק שלטון הגויים מתוכה (רענן, 1980: 65).²³³ תלמידיו, שהשתתפו כעבור זמן קצר במלחמת 1967, ראו את “נבואתו” מתגשמת לנגד עיניהם (פייגה, 1995: 59).

יש גם שיקדימו עוד יותר בחיפוש אחר השורשים של “גוש אמונים”, ויצביעו על שנות השלושים, עת שבה הרב יצחק הכהן קוק, רבה האשכנזי הראשון של פלשתינה, העניק לגיטימציה מלאה, אם כי מותנית בזמן, למעשה הציוני־חילוני. הוא ראה ב“חלוצים” האתיאיסטים מוציאים לפועל של תוכנית אלוהית נסתרת, אשר מכוונת להביא את הגאולה לאחר שיתקבצו בארץ־ישראל יהודים רבים.²³⁴ זה היה היפוך גמור של המשוואה התיאולוגית המסורתית, שלפיה רק עם בואו של המשיח (בעקבות קטסטרופה קוסמית) יקובצו היהודים מחדש בארץ הקודש, לא לפני שישובו לקיים את תרי“ג המצוות. קוק לא ויתר על המטרה של הפיכת כלל ישראל ל”ממלכת כוהנים וגוי קדוש" המתנהלת על־פי כל דיני ההלכה, אלא קבע שלבי ביניים שונים מן המקובל ושרשרת סיבתית שונה. קוק אף לא קיבל את הגישה המסורתית, שהתחזקה מאז עלייתה והתמוטטותה של השבתאות, כי אין “לעלות בחומה”, כלומר, מעשי אדם לא יזרזו את בואה של הגאולה הקולקטיבית ולא יסייעו לכך. אולם קבלת החילונים ומתן לגיטימציה למעשיהם, כחלק מתוכנית אלוהית, היתה מותנית בזמן ובתכלית אינסטרומנטלית: עשיית מלחמה למען כיבוש הארץ. ככלל, לחילוניות ולחילונים יש תפקיד דיאלקטי, שהרי רק באמצעותם ניתן לגלות את כוונות האל, אך עם תוך מילוי תפקידם הם ידעכו או יראו את האור, עד לתיקונו הגמור של העולם.

הכרח היה לקחת לעזר את החוצפא, העזות [החילוניות והסוציאליזם] ועוד מידות רעות כאלה לצורך שעה, לעת מלחמה ­– יש שרוח זה נחוץ הוא… ישנם בתוך המחנה הזה של בעלי החוצפא [מ]זיקין שמוכרחים להידעך לגמרי. דעיכה זו תבוא על־ידי הארה גדולה… [אך] בלא החוצפא דעקבתא דמישחא [עקבות המשיח] לא אפשר לברר רזי תורה בגילוי גמור… וסוף־סוף השכל ישוב לתיקון גמור (קוק, “אורות התחייה”, סימן ט"ל).

אולם את ניצני הרעיון של “ארץ־ישראל השלמה” ­– הפוליטית, כאן ועכשיו ­– כלומר, סיפוחם של כל השטחים שנכבשו במלחמת 1967 והתיישבות בתוכם, הצמיחה דווקא קבוצה של אינטלקטואלים ואמנים לאומנים־חילונים שהשתייכו לזרם האקטיבסטי של תנועת העבודה (מפא“י ו”אחדות העבודה"), בתוספת כמה רוויזיוניסטים ותיקים.²³⁵ הציונות הדתית שוב הושארה מחוץ לתמונה. קבוצה של סופרים, משוררים ואנשי ציבור חתמה על הכרוז הראשון של התנועה לארץ־ישראל השלמה בספטמבר 1967. אמנם לקבוצה החילונית של “ארץ־ישראל השלמה” לא היו דיווזיות כדי לממש את תביעותיה בשטח, אך היא העניקה לגיטימציה לניסיונות ההתיישבות הספורדיים של קבוצות דתיות בשטחים הכבושים, הקשתה על הממשלה להיאבק ביוזמות התיישבותיות “מלמטה” (grass roots)²³⁶ ובבוא הזמן סללה עבור “גוש אמונים” את הדרך אל מרכז החברה הישראלית, להכרה ולתמיכה בו. באותו זמן ניסתה קבוצה דתית של “ילדי כפר עציון” לשוב למקום היישוב הישן בחברון, שנכבש ונהרס על־ידי הערבים והלגיון העבר־ירדני במלחמת 1948. ב־1968 ניסה גרעין אחר, שהתגבש בישיבת “מרכז הרב” להתיישב (שבע פעמים) בלב חברון, וכפשָׁרה הסכימה הממשלה, תמורת פינויו, לאשר את הקמתו של היישוב קריית־ארבע הצמוד לפאתי העיר חברון. בתחילת שנות השבעים התגבש גרעין נוסף (אלון־מורה) של בוגרי “מרכז הרב”, להתיישבות (שבעה ניסיונות) באזור שכם (חווארה, ואחר־כך סבסטיה), ולאחר מאבק עם הממשלה הקים במקום את היישוב קדומים.²³⁷ על בסיס אנשיו של אותו גרעין הוקמו גם היישובים עופרה ומישרו־אדומים.

החל מ־1974 מתחיל מיסודה של “גוש אמונים”. מתגבשת מזכירות מצומצמת, שאליה משתייכת בצורה וולונטרית רוב המנהיגות הבולטת הלא־פורמלית של התנועה. אל המזכירות מצורפת מועצה מורחבת יותר, ומטה מבצעי לתכנון ולהעלאת גרעיני התיישבות על הקרקע. בצדם מופעלות מחלקות מקצועיות: להסברה ולחינוך, להתיישבות, לארגון וכספים. נעשה ניסיון להקים סניפים של התנועה בכל רחבי הארץ ולגייס פעילים־מתנדבים שיפיצו את האידיאולוגיה, יגייסו מועמדים להתנחלויות ויאספו תרומות כספיות. כל זה נעשה באמצעות חוגי בית, תנועת הנוער “בני עקיבא” וישיבות ההסדר. עיקר הפעילות נערכה בבתי־הכנסת, ששימשו מאז ומתמיד צומת מרכזי לתקשורת ולגיוס קהילות מקומיות, וגילו אגב כך כוח ארגוני ניכר. ב־1976 וב־1978 פרסמו אנשי הגוש שתי תוכניות־אב ליישוב השטחים הכבושים במאות אלפי יהודים. לפי תוכניות אלה, ההתיישבות תתפרס באזורים האסטרטגיים, שימנעו את קיומם של רצפים טריטוריאליים פלסטיניים ויבטיחו שליטה מרחבית גיאו־פוליטית יהודית על השטחים הכבושים ועל צירי התנועה הראשיים בהם.

עם עליית הליכוד לשלטון ב־1977, מכיר השלטון החדש במחלקת ההתיישבות של הגוש, “אמנה”, כתנועה מיישבת רשמית, בדומה לתנועת המושבים או התנועות הקיבוציות. בכך מעניקה המדינה מעמד פורמלי ל“גוש אמונים”, וגישה אל תקציבי המדינה ואל מחלקת ההתיישבות של ההסתדרות הציונית העולמית (הסוכנות). ההכרה הביאה לכינונה של הנהלה נבחרת, ולהקמת מועצה המורכבת משני נציגים של כל יישוב מיישובי “אמנה”. ב־1979 כוננו בצו משרד הפנים חמש מועצות אזוריות, שהחילו את החוקים והתקנות של המדינה הישראלית על הגופים המוניציפליים שהוקמו בשטחים הכבושים.²³⁸ מועצות היו רשאיות להתקין תקנות מקומיות, לגבות ארנונה ומסים, לספק שירותים, להנפיק רשיונות, אישורי בנייה וזיכיונות, ולהקצות משרות בשכר. ב־1980 הוקמה מועצת יש“ע (מועצת היישובים ביהודה, שומרון וחבל עזה), שהיא מעין ארגון־גג פוליטי של כלל היישובים האמוניים אשר הוקמו מעבר לקו הירוק. בנוסף, חיילי המילואים של ההתנחלויות לא נקראו בדרך־כלל לשירות רגיל, אל שירתו במסגרת הגנה מרחבית מקומית (בדומה לחלק מבני הקיבוצים והמושבים), תחת פיקודם של מפקדים מקומיים; נשקם סופק ממחסני הנשק והתחמושת במקומות ישובם. בכך נוצרה למעשה מעין מיליציה פוטנציאלית של מתנחלים. לזאת יש להוסיף, שרוב ישיבות ההסדר, אשר מייצגות אף הן כוח צבאי שכפיפותו מתחלקת בין סמכויות רבניות לסמכויות צבאיות־מדינתיות, הנן למעשה כוח צבאי מקומי שאין לדעת למי נתונה נאמנות אנשיו במקרה של התנגשות בין פקודות הצבא לפסיקת הרבנים. בצד ההנהגה הפוליטית נתגבשה גם הנהגה אידיאולוגית־רוחנית, בעיקר רבנית.²³⁹ החל מדצמבר 1979 מועצת יש”ע מפרסמת את הירחון נקודה, אשר מופץ בישראל כולה ותפקידו להפיץ את בשורת “ארץ־ישראל השלמה” בצורה המושכת את העין ואת הלב (גם של ציבורים חילוניים). נקודה משמש גם כבמה לליבון בעיות פנימיות ולניהול ויכוחים בזירה הציבורית הפנימית של התרבות האמונית. החל מ־1988 המתנחלים מפעילים גם תחנת רדיו ללא רשיון (ערוץ 7) הנקלטת בכל הארץ וזוכה לפופולריות ניכרת בחוגים ה“לאומיים”,²⁴⁰ וכן שירות חדשות באנגלית באמצעות האינטרנט.

לאחר התפתחותה ומיסודה, “גוש אמונים” נעלמה למעשה כתנועת מחאה פוליטית־דתית, אך האידיאולוגיה, הרוח והמיתוס האמוני נשארו בעינם ואף המשיכו לצבור תנופה, עם עליות ומורדות.

בניית חברה נחלנית

ואולם, ההתיישבות המאסיבית, המאורגנת והמסודרת של יהודים בשטחים הכבושים של הגדה המערבית, ביוזמת התנועה החברתית־פוליטית־דתית שנודעה בשם “גוש אמונים”, החלה רק ב־1975. התנועה קמה לאחר אין־ספור פגישות לא־פורמליות קטנות וכנס ייסוד בפברואר 1974 בגוש־עציון, שהשתתפו בו כמה מאות “אבות מייסדים”.²⁴¹ אך עוד לפני קיומן של הפגישות האלה קמה קבוצה, שהיתה חלק מתנועת המחאה אשר פעלה למען חילופיהם של ראשי השלטון. קבוצה זו התארגנה מיד עם תום קרבות 1973, תחילה בתוך המפלגה הדתית־לאומית, כקבוצת־לחץ למניעת ויתורים אפשריים בעקבות המלחמה שהפתיעה את ישראל ומצאה אותה לא מוכנה. בהמשך החליטו אנשי הקבוצה, כי עדיף שתפעל כתנועה חברתית חוץ־פרלמנטרית ועל־מפלגתית.²⁴² עם חילופי השלטון ב־1977 טופחו תקוות רבות בנוגע לסיפוח השטחים הכבושים לישראל, גם דה־יורה.²⁴³ ואמנם השלטון החדש פתח את השטחים הכבושים, ובעיקר את שטחי הגדה המערבית, להתיישבות נרחבת וכמעט בלתי מוגבלת,²⁴⁴ אך בה־בעת החל משא ומתן לכינון השלום עם מצרים, בעקבות יוזמתו של אנואר סאדאת. ההסכם, שכלל נסיגה מלאה מסיני והסכמה להענקת אוטונומיה מלאה לפלסטינים (אם כי פירושה האופרטיבי של אוטונומיה זו לא הובהר מעולם), היה מכה קשה לרעיון “ארץ־ישראל השלמה”. כך כתב אחד המנהיגים המרכזיים של הגוש בביטאון המתנחלים נקודה: “כל עולמנו מתמוטט. לא רק נסיגה ועזיבת שטחים ויישובים, לא רק נסיגה ביטחונית, לא רק חששות לעתיד אלא פשוט כל עולמנו מתמוטט. כל הציונות עומדת בפני חיסול.”²⁴⁵ מוטיב זה עוד עתיד לחזור ביתר שאת עם חתימת הסכמי אוסלו. “גוש אמונים” קיווה לארגן התנגדות בקנה מידה גדול (“התנועה לעצירת הנסיגה מסיני”), אך נכשל במשימתו לגייס המונים, פרט לאנשי התנועה עצמם וקומץ תומכים חילונים. זה היה הכישלון הפוליטי הגדול הראשון של התנועה, שקיוותה להתנחל לא רק בטריטוריות אלא גם “בלבבות”. את הכישלון השני שלה סימנה החתימה על הסכמי אוסלו והכרת ישראל בזכותם של הפלסטינים לניהול ענייניהם ולשלטון עצמי, דבר שהיה בו פתח לאפשרות כינונה של מדינה פלסטינית בצד ישראל ובשטחה של פלשתינה ההיסטורית.²⁴⁶

שפרינצק (1986) צדק בטענתו, ש“גוש אמונים” היה רק קצהו של קרחון, שכלל כמעט את כל היהודים הדתיים־לאומיים האשכנזים (ומקצת מזרחים, שנספגו אל תוך התרבות הדתית־התנחלותית החדשה), ואף מקצת מהחילונים שהזדהו עם מטרותיה הפוליטיות ועם דימויה הרומנטי של התנועה. אולם קרחון זה לא הפך למאגר ולעתודה ממשית לאספקת מתיישבים נוספים. אלה בחלקם תמכו מבחינה פוליטית, כלכלית ומורלית בנציגיהם ב“יהודה ושומרון” והעריצוּ אותם, אך לא מיהרו להתנחל באזורים שהסיכונים בהם הם כה גבוהים. על כן החל משנות השמונים משנה “גוש אמונים” את הרטוריקה ואת שיטת הגיוס שלו. “תוכנית המאה אלף” שלו הציעה החל מ־1981 “איכות חיים” ודיור מוזל ומסובסד, לא רק לאוכלוסייה דתית ואידיאולוגית אלא גם לחילונים ללא כל מוטיבציה דתית ולאומית. זאת כדי להגדיל ככל הניתן את האחיזה היהודית ב“ארץ־ישראל”. היה בכך, מצד אחד, משום היפוך הדימוי ה“חלוצי” שעליו נבנו האתוס והמיתוס האמוני, אולם, מצד שני, גם רוטיניזציה של המהפכה וניסיון להפיכת ההתיישבות ביש“ע²⁴⁷ למובנת מאליה ורגילה, מעשה הדומה לרכישת בית או דירה בכל מקום בישראל. אולם גם תפנית זו לא הביאה לשינוי ממשי בהיקף ההתיישבות בשטחים, ועיקר האוכלוסייה החדשה נספג באזור המטרופוליני של ירושלים ותל־אביב וביישובים הסמוכים לקו הירוק. זאת, בניגוד לאסטרטגיה האמונית שהעדיפה התיישבות באזורים בעלי אוכלוסייה פלסטינית צפופה, הן מתוך תקווה לגרום לדחיקת רגליהם מן הארץ ולעקירתם מתוכה,²⁴⁸ והן מפאת ערכם הסמלי וקדושתם של מקומות אלה (כגון חברון או שכם).²⁴⁹ בין היישובים האמוניים לבין ההתיישבות הציונית ה”קלאסית" היו כמה הבדלים עקרוניים למדי. הכוונה לא רק לרתיעת מרביתם של אנשי היישובים מפני העיסוק בחקלאות (לא היו ברשותם אף הקרקעות והתשתית לכך),²⁵⁰ שהרי החקלאות ממילא חדלה להיות סמלו המרכזי של האתוס הציוני, ונעשתה לא־רווחית ברוב ענפיה, בעיקר בתחרות מול החקלאות הפלסטינית; רוב התנחלויות היו ליישובי־לינה²⁵¹ או לפרברים של שני מרכזים מטרופוליניים (ירושלים ותל־אביב) וסיפקו לתושביהן מעט מאוד תעסוקה מקומית (בעיקר בתעשייה, בשירותים, בחינוך ובממשל האזורי, שהוטל על הפלסטינים).

עם זאת, ניתן לומר כי מאז הגיעו אנשי “גוש אמונים” למעמד של מרכזיות אידיאולוגית ­– תחילה תחת שלטון המערך ומאוחר יותר תחת שלטונו של הליכוד ­– התפישה האזרחית של המדינה הישראלית נחלשה מבחינה פוליטית, צבאית ודמוגרפית, ואת מקומה תפס המושג התיאולוגי, הסוציו־פוליטי והגיאוגרפי של “ארץ־ישראל”. זו היתה כעין השתלטות על השיח הפוליטי הישראלי ובמידה רבה גם על הבניית הזיכרון הקולקטיבי והזהות הקולקטיבית. כפי שעוד ינותח להלן. הדבר הביא, למעשה, לפירוקה של ההגמוניה הציונית החילונית־סוציאליסטית (זו הידועה כ“מפא”ית"). הכל נעשה על בסיס הסמלים והמיתוסים הציוניים המסורתיים של “חלוציות”, “התיישבות”, “חומה ומגדל”,²⁵² צבאיות ועמידה איתנה ואקטיביסטית כראש־חץ בקונפליקט היהודי־פלסטיני. לכל אלה צורפו גם יסודות נוספים, שייוצגו וינותחו להלן. כך, למשל, אלי סדן, שנחשב לאחד מתלמידיה המבריקים של ישיבת “מרכז הרב”, פרסם מאמר פרוגרמטי תחת הכותרת “לייסד מחדש את מדינת ישראל”, שעורר הד נרחב בקרב אנשי “גוש אמונים”: “המאבק [של “גוש אמונים”] הוא על התודעה הלאומית של עם ישראל כולו, על סולם הערכים שלו… [כיוון ש]האידיאל הציוני במובנו הקודם [החילוני] הולך ומאבד את זכות קיומו… ואין פתרון אחר אלא להקימו מחדש ­– והפעם במובן עמוק ורחב יותר ממשמעותו הראשונה. אנו צריכים לייסד מחדש את ‘מדינת היהודים’ האמיתית. יש להגדיר מחדש את היעדים הלאומיים שלנו ולהצליח לחנך את העם שיאמין בהם ויתמסר אליהם בלהט.”²⁵³

לא פחות חשוב מכך, המימד האידיאולוגי לוּוה גם בתהליך של התיישבות יהודית אינטנסיבית למדי בתוך האזורים הפלסטיניים שכּוּנה, כאמור, במתכוון “התנחלות”.²⁵⁴ לא ניתן היה להגשים התיישבות זו ללא אישור פורמלי (ולעתים בדיעבד) של הממשלות, ללא הזרמת תקציבים גדולים והענקת זכויות (כגון מתן פטורים והנחות במיסוי, הענקת סובסידיות ומשכנתאות ממשלתיות זולות), וללא נוכחות צבאית־כוחנית מאסיבית באזור, שהביאה להגברת אמצעי הדיכוי של הפלסטינים. כיום ספק אם התיישבות זו היא הפיכה, שכן עד דצמבר 2000 היו פזורים בשטחים הפלסטיניים הכבושים (בגוש קטיף שברצועת עזה ובגדה המערבית) כ־143 יישובים יהודיים, שבתוכם התגוררו כ־200 אלף יהודים.²⁵⁵ הם כוללים כ־20 יישובים המוגדרים על־ידי משרד השיכון כעירוניים, הגדולים שבהם הם מעלה־אדומים (כ־26 אלף תושבים, אריאל (כ־16 אלף תושבים), ביתר (עיר חרדית המונה כ־15 אלף תושבים), קריית־ספר (16 אלף תושבים, אף היא עיר חרדית), אפרת (כ־6,500 תושבים) ואלפי־מנשה (כ־4,700 תושבים).

יצירת התרבות האמונית

למעשי ההתנחלות של מקימי “גוש אמונים” היתה לא רק משמעות גיאו־פוליטית (או “ביטחונית”), כפי שהוצג תדיר לצרכים חיצוניים של השגת לגיטימציה גם מציבור חילוני, בעיקר הלאומי או ה“ביטחוניסטי”. מיישביה החדשים של “ארץ־ישראל” התייחסו ברצינות ובצורה “טהורה”, ואפילו תמימה במקצת, לתורת רבם. הם ניסו להקים קהילות־מוסר דתיות שיתנהלו, הן מבחינת הפרט והן מבחינת הכלל, על בסיס פירוש מילולי למדי של ההלכה. מאחר שעם שחרור חלק מ“ארץ־ישראל” הגאולה היתה בעיניהם כה קרובה,²⁵⁶ גם הרסטורציה של חיי קדושה “אמיתיים”, שפירושה קיום כמה שיותר ממצוות הדת הלכה למעשה, היתה לצו שקיומו נדרש כאן ועכשיו. למעשה, זהו ניסיון מורכב לבנות תרבות אלטרנטיבית, או תרבות־נגד (counter־culture) לתרבות הציונית־חילונית, כולל היסטוריוגרפיה וארכיאולוגיה אלטרנטיביות.²⁵⁷ כחלק מייעוד זה, אנשי הימין הדתי מוציאים לאור כתבי־עת תרבותיים־ספרותיים, שהחשובים שבהם הם דימוי (המוקדש לתרבות יהודית ולביקורת תרבותית־אידיאולוגית) ומשיב הרוח (המפרסם בעיקר שירה). בתחילת שנות האלפיים הוקמו להקות תיאטרון (למשל, בישיבת ההסדר במעלות) וכן ניכרת פנייתו של הציבור האמוני ללימודי טלוויזיה וקולנוע, הן כביטוי עצמי והן מתוך אמונה בכוחן של האמנויות להפיץ את האידיאולוגיה הנחלנית. אולם תרבות זו מוסיפה להיות תרבות של בועה, ומעטים המשוררים (כגון חוה פנחס־כהן) והסופרים (יהודית הנדל הוותיקה והחילונית עברה להתגורר בהתנחלות, אך לא צמחה שם) שהצליחו להגיע לתודעת צרכני הספרות בארץ.²⁵⁸ עם זאת, יש להדגיש כי התרבות האמונית־נחלנית הנָּה רק חלק ממכלול התרבות הדתית־לאומית, שהיא מגוונת הרבה יותר.

על־פי שאיפותיה של התרבות האמונית, “ארץ־ישראל” שביש“ע, מעין מדינה בתוך מדינה, היתה אמורה להתפשט ולספוג לתוכה גם את חלקיה החילוניים של מדינת ישראל, בעודה נותנת תשובה פסקנית לזהות הקולקטיבית, שהיא יהודית־דתית, אתנוצנטרית ורחוקה מכל תפישה ליברלית ואוניברסלית (ראו להלן). הדמוקרטיה יכולה להתקיים בתוכה כל עוד היא משרתת את תהליך ההתקרבות למלכות שמים. כל ערך שעלול לעמוד בסתירה ל”ערכים יהודיים" הנתפשים כמוחלטים, כגון זכויות אדם ואזרח והמדינה עצמה, חייב להתבטל. ההקצנה של אנשי “גוש אמונים”, או לפחות חלקם, אינה פוליטית בלבד. אין זו גם “התחרדות” מקובלת, שכן בעוד יהודי חרדי מן השורה, שאינו מנהיג או רב או וירטואוז, מקיים את רוב מצוות הדת כריטואל, הרי “האדם האמוני” מייחס חשיבות רבה לקיום המצוות מתוך כוונה מושלמת, דבקות ודקדקנות. בכך גם מתבטל ההבדל בין “קלה כחמורה”, בין קודש לחול, בין טקטיקה לאסטרטגיה, בין פוליטיקה לדת.

זאת ועוד, תפישות חדשות אלו אפשרו לקבוצות דתיות שהיו קודם לכן בשוליים ­– חלקן מתוך רצון להתבדלות, וחלקן מפני שהורחקו ממוקדי העוצמה והיוקרה של החברה הישראלית ­– להשתזר לתוך מרכז החברה הישראלית (ראו פרקים חמישי ושישי). התבססות זו במרכז נעשתה לא רק על־ידי מִבצעי התיישבות בשטחים הכבושים בעידוד השלטון, או תוך עצימת עיניים מצִדו אלא גם באמצעות נטילת חלק בשירות הצבאי במסגרת ישיבות ההסדר, או לאחרונה גם באמצעות שירות צבאי ישיר ופנייה אל עמדות פיקודיות בכל הדרגים הצבאיים. זוהי אסטרטגיה, שקודם לכן נקטו בני קיבוצים וחברי תנועות הנוער החלוציות מן המעמד הבינוני החילוני (ראו 1997 Kahane,). כאמור, במצב של הסטטוס־קוו המדיני והקיפאון האינטלקטואלי־פוליטי, וליקוי המאורות שהחברה הישראלית לקתה בו לאחר מלחמת 1967, לקבוצה זו היה מענה אופרטיבי כמעט בלעדי לשאלה “מה יש לעשות”. זאת, בעיקר לאחר 1973, כאשר האופוריה הכוחנית הסתיימה והחרדה הקיומית שבה להיות צופן מרכזי בחברה היהודית־ישראלית. כך נוצרה קבוצת אליטה אקסקלוסיביסטית, בעלת תחושת שליחות ועליונות, אמונה מוחלטת בצדקת דרכה, ובעיקר בעלת בסיס טריטוריאלי־מרחבי נפרד ומובחן למדי, ואף מיומנות בהפעלת נשק והוצאה לפועל של מבצעים כמו־צבאיים, כאשר גם הגבולות בין שירותם הצבאי של בני אותה אליטה לשליחותם הדתית־לאומית הולכים ומיטשטשים.

בין השנים 1974 ל־1992 שכבה זו יצרה לעצמה פריפריה רחבה של תומכים בדרגות שונות של מחויבות, שמקיימים איתה קשרים מסוגים שונים. האורתודוקסיה, או חלקים מתוכה, שבאורח טבעי היתה צריכה לעמוד כנגדה כיריבתה ההיסטורית המוחלטת, אינה יכולה שלא להתפעל לנוכח דבקותה הטוטאלית של שכבה זו בדת, ולהרגיש שותפות חלקית עִמה בסמלים ובצפנים היהודיים המרכזיים. בשלב זה החלה ההתקרבות בין הלאומנות הדתית לחרדיות ביחס לפרשנות המושגים “יהודי” ו“יהדות”. זאת, משום שהאורתודוקסיה אינה יכולה להתנגד לניסיון אמיתי וכן לבנות תשתית טריטוריאלית ואידיאולוגית לתיאוקרטיה. כך נוצר הקשר הכמעט טבעי בין הדתיות הלאומית בגירסתה האמונית לבין חב“ד וחצרות אחרות של חסידות, שגם בהן ניעורו מדי פעם בפעם יסודות משיחיים, אם כי מסוג אחר, וגם בהן מתגבשים פעלתנות רבה ואקטיביזם להבאתו של המשיח עכשיו (ראו פרק חמישי). בעלי־ברית טבעיים אחרים הלאומיים והלאומנים החילונים, שאינם יכולים להישאר אדישים מול הגורם היחיד אשר מממש הלכה למעשה את תביעתם לניכוס רוב “אדמות המולדת”, שזרים יושבים בהן. הקנאות הדתית אינה מפריעה ללאומיות החילונית כל עוד היא מתוחמת ביישובים שממילא היו אמורים להיות על טהרת התושבים הדתיים, ואין תביעה להחיל את הקודקס ההלכתי על כלל האזרחים. אהדה ומשיכת־מה כלפי המתיישבים בשטחים הכבושים יש אף ליהודים המזרחים המסורתיים, שלתחושת חלק מהם, העולם המערבי, החילוני והאוניברסליסטי מקרין זרות ואיום, ואילו “קולקטיב יהודי” סגור ואתנוצנטרי נוח יותר ומובן יותר. דחיית ה”מערביזם" היא גם נחלתה של קבוצה קטנה אמנם אך בעלת משקל של אינטלקטואלים חילונים הרואים את “העולם המערבי”, הנוצרי מיסודו והדקדנטי, לא רק כאויב הציביליזציה היהודית אלא גם כאחראי לשואה ולאנטישמיות.

פריפריה אחרת של תומכי “גוש אמונים” הם ה“ביטחוניסטים”, הנצים החילונים, אשר נשבו בדת חולנית מסוג אחר, שהציווי הקטיגורי שלה היה ונשאר ביטחון מקסימלי לישראל. המרכיב העיקרי של אותה “דת” הוא השילוב של עוצמה צבאית ושליטה טריטוריאלית, ולכך מיתוספת גם התפישה הציונית הטרום־מדינתית, שלפיה כל נקודת יישוב היא “נכס ביטחוני” ואסטרטגי במלחמה הנצחית עם הסביבה הערבית. הנחת היסוד היא שאין כל סיבה לבטוח באותה סביבה, וכל רצונה הוא הכחדת מדינת היהודים בכל אמצעי אפשרי, כולל “עשיית שלום” מדומה, לשיטתם.

הפריפריה המעניינת ביותר, אך בעלת התמיכה המותנית ביותר, של אנשי הגוש הם המתיישבים החילונים בשטחים הכבושים,²⁵⁹ או כאלה שאינם דתיים לפני הפרשנות האמונית של הדת. הכוונה היא לאלה שברובם התיישבו בשטחים הכבושים מלכתחילה ממניעים “מעשיים־אישיים” ­– כגון “איכות חיים” או דיור זול ומסובסד ­– ולאו דווקא אידיאולוגיים. קטגוריה אחרת, אם כי דומה, הם המתיישבים בבקעת הירדן וברמת־הגולן. כאן נוצרה חפיפה של אינטרסים חומריים, אך גם אידיאולוגיים במקצת, בין חילוניות סוציאליסטית לבין התפישות הדתיות הקנאיות.

אולם ההישג הגדול ביותר של אנשי “גוש אמונים” היה השפעתם הכוללנית על התרבות והזהות הקולקטיביות, שהחלו לנטות יותר להגדרות יהודיות־אתנוצטריות. זאת תוך יצירת שיח שבמרכזו עומדים “ארץ־ישראל”, “אדמה” ו“דם יהודי”, אשר חלחל במידה זו או אחרת אל הפלחים השונים של האוכלוסייה היהודית, שיח זה הצליח ליצור טשטוש בין עמדות חברתיות ופוליטיות, ויצר באורח מלאכותי מערך תרבותי בינארי. מן העבר האחד ניצבת תרבות פוליטית קוהרנטית־כביכול של ימין לאומי־חילוני־נצי־דתי, שהיא מעל ומעבר לקואליציה פוליטית זו או אחרת. מול מערך תרבותי־פוליטי זה הוצב דימוי של תרבות־נגד, שהיא לא קוהרנטית ואחידה יותר מזו של ה“ימין”. זהו ה“שמאל”, המורכב בעיקרו מאוכלוסיות “מפסידות”. עמו נמנים אשכנזים (בעיקר מתוך האצולה המפא"ית השוקעת והקיבוצניקים החילונים, המתנוונים כתוצאה מניתוקם ממקורות השלטון שהזרימו אליהם בעבר הון עתק), מעמד בינוני חילוני־ליברלי נהנתני ושבע אך ריק מ“תכנים ערכיים” מפני שערכיו הם חילוניים (ראו גם פרק שביעי), אינטלקטואלים ואנשי אקדמיה “יפי נפש”, “נאורים”, ליברלים אך תלושים מן המציאות ומנותקים מן הבעיות הלאומיות, כפי שיריביהם תופשים אותן. אך המרי הפלסטיני והמחיר שגבה הבהירו כי המדינה הישראלית מתקשה לעמוד בתביעות לשמור על “שלמות הארץ”, שהפכה דה־פאקטו לישות סוציו־פוליטית וכלכלית דו־לאומית. הקונפליקט הפוליטי־תרבותי בין תפישת “גוש אמונים” לתפישה שאותה ייצגה תנועת "שלום עכשיו (פיגה, 1995), שהיה סמוי ומטושטש למדי בעיני רוב הציבור, נעשה מובן מאליו, ומאז סוף שנות השמונים קווי התיחום התחדדו והוגדרו מחדש. מעל ומעבר לכל יתר ההשקפות הפוליטיות והחברתיות, הסתמנה קואליציה של משיחיות, עם או בלי ציפוי לאומני (אך אתנוצנטרי בכל מקרה), ולעומתה האינטרסים הקיומיים של כל מי שאינם רוצים במהדורה יהודית של תיאוקרטיה, המלווה בקונפליקט אתני פנימי.²⁶⁰ לפיכך, המשך השליטה בשטחים הכבושים יהיה אמנם חלק חשוב מן המאבק ומן העימות הפנים־ישראלי הטוטאלי, אם יפרוץ, אך סיבותיו לא יהיו רק הסיבות הביטחוניות או הלאומיות המוצהרות, אלא הוא יתנהל בחלקו גם על דיוקנה של החברה והמדינה, על כללי המשחק ועל אמות המידה להקצאת המשאבים החומריים והפוליטיים בתוכה. ואולם, במצב של קונפליקט אתנו־לאומי, גם בהכרה זו אין כדי להביא לשינוי בסיסי בהיערכות הגיאו־פוליטית של המדינה, כלומר, לנסיגה מן השטחים הפלסטיניים הכבושים, שלאחר למעלה משלושים שנה נספגו לתוך המפה הקוגניטיבית ולדימוי העצמי הקולקטיבי, לא מעט הודות לעובדות בשטח והשיח שיצרו אנשי “גוש אמונים”.

כידוע, הצלחה טומנת בחובה לא פעם גרעין הסותר אותה. “ארץ־ישראל”, שנועדה לשמש חלופה ל“מדינת ישראל”, היתה לקהילת־מוסר שאמת המידה המרכזית בה היא היהדות (על־פי דרכי פרשנות אחדות, שנאבקו זו בזו). במצב “אמוני” זה היו טמונות שתי סתירות פנימיות: ערכית ודמוגרפית. לקבוצות שהלוז האידיאולוגי שלהן הוא דתי, יש לרוב בעיה של “טוהר” ו“טוטאליות”. קשה להן לעמוד מול “שלמות” של קבוצות דתיות אחרות, המייצגות השקפות קיצוניות ו“טהורות” עוד יותר. “גוש אמונים” הפכה את הקולקטיב למייצג מובהק של “ארץ־ישראל” יותר מן ה“מדינה” המבוססת על עקרונות חילוניים ואוניברסליים, ולקהילה המושתתת על עקרונות דתיים־אתניים יהודיים, ובכך סללה את הדרך לפתיחה דו־סטרית של המערכת בפני האורתודוקסיה הדתית הלא־ציונית. לאורתודוקסיה היו גדולי תורה “גדולים” וסמכותיים הרבה יותר מאלה שאנשי “גוש אמונים” יכלו להציב מולם. מבחינת האורתודוקסיה הזו, האשכנזית, ומאוחר יותר הספרדית, ה“תורה” וה“עם” בדרך־כלל עדיפים על ה“ארץ” (אשר רכישתה נתפשת כניתנת לדחייה עד לבוא המשיח, דבר שבשלו נחשדו אנשי “גוש אמונים” ב“שבתאות”).

במו ידיהם הכניסו אנשי “גוש אמונים” את הדה־לגיטימציה של עצמם ושל תורתם לתוך המערכת שהיו שותפים בכינונה, והלכה למעשה, גרמו לאיודה של התנועה. חלק מאנשיהם אף הסיקו את המסקנה הלוגית ובחרו בהקצנה דתית. הם העדיפו את שיתוף הפעולה עם האורתודוקסיה החסידית על שיתוף פעולה עם הלאומנות החילונית. כך, בתוך המרחב האידיאולוגי שלהם עצמם, אנשי הגוש נדחקו לשוליים, ובמקום אוונגרד ההולך לפני המחנה, היו מחדש לכת ולקבוצת אינטרס נוספת, אחת מני רבות בתוך המערכת. מאוחר יותר, דווקא כאשר בעזרת ממשלות הימין הלאומי הצליחה תנועתם לזכות בנתחים הולכים וגדלים מהמשאבים הלאומיים, מעשי ההתנחלות נתפשו כ“בזבזניים” וספגו ביקורת של שכבות חלשות בחברה הישראלית. הדבר העצים עוד יותר את דימוים השלילי כקבוצת אינטרס פרטיקולריסטי המתמקדת בנושא אחד ויחיד ולא כאוונגרד סגפני המוביל את הקולקטיב לביצוע משימות קולקטיביות שאינן שנויות במחלוקת, כדימוי ה“חלוצים” בעידן הטרום־מדינתי. בעייתם השנייה של אנשי “גוש אמונים” היתה העדר תשובה במושגים לא־משיחיים להפיכתו של הקולקטיב למערכת דו־לאומית דה־פאקטו. בינם לבין עצמם הם צידדו באופציה ההגיונית היחידה מבחינתם, גירושם של כל ערביי “ארץ־ישראל” רבתי, או רובם, מגבולות השליטה היהודיים והפיכת הטריטוריה לארץ יהודית בלעדית, או לכל הפחות בעלת רוב יהודי גדול ויציב. אך כאנשים המודעים לרגישויות פוליטיות ולהשלכות הבינלאומיות של טיהור אתני, לא יכלו לצאת במצע שגם אם לא היה מנדה אותם מקרב הציבור היהודי, נתפש כלא־מעשי. זאת, בשל התלות של ישראל בתמיכתה של ארצות־הברית, ובעיקר משום שחלק מן האליטה התרבותית אשר קדמה למהפך הפוליטי של 1977 שרד בעמדות מרכזיות, אליטה זו סלדה ברובה מרעיונות מסוג זה, או חששה מתוצאותיה ההרסניות באשר לעצם הלגיטימיות של המשך קיום המפעל הציוני. לאותה אליטה אמנם לא היתה שוב די עוצמה להכתיב מדיניות, אלא לזמן קצר שבין מהפך־הנגד של 1992 לבין רצח ראש הממשלה יצחק רבין, אך עדיין היתה לה השפעה די הצורך לפחות עד לתגובת־הנגד ללוחמת הטרור הפלסטינית ב־2000 – 2002, כדי להטיל וֶטוֹ על מדיניות קיצונית ביותר ואגרסיבית. בנושאים כאלה אליטה זו יכלה למצוא בעלי־ברית גם בקרב הימין הליברלי ובקרב חלקים מן האליטה הדתית־לאומית שעוד נותר לפליטה, ושלא כולה הלכה בדרכי “גוש אמונים”.²⁶¹

כל זמן שהכיבוש לא תבע מחיר כבד, אלא להפך, הביא תועלת לרוב השכבות של החברה היהודית (ואולי אף הערבית) בישראל, ניתן היה לאחוז בחבל בשני קצותיו: להתנחל ולהתפשט אל לב ה“סְפָר”, הוא הטריטוריות הפלסטיניות, ובו־בזמן לתמוך בפרקטיקה של המדינה, שמצד אחד הדירה את האוכלוסייה הפלסטינית אל מחוץ לגבולותיה, ומצד שני הכלילה אותם, את כוח העבודה שלהם, את שוקיהם ואת אדמותיהם, בתוך גבולות השליטה הכוחניים של מנגנוניה. אך ככל שהאוכלוסייה הפלסטינית נלחצה יותר והיה לה פחות ופחות מה להפסיד, גברו בתוכה הנטיות למרי פעיל נגד הכיבוש באמצעים שעמדו לרשותה, וזה כוּון לא רק כנגד צבא הכיבוש אלא גם כנגד מה שנתפש בעיניהם כזרוע האחרת, ואולי העיקרית שלו, המתנחלים. בין השנים 1987 ל־1993 התנהלה, הלכה למעשה, מלחמה של ממש בין הצבא הישראלי לתושבים הפלסטינים. הפלסטינים ניצלו היטב את פרדוקס העוצמה, ולמעשה הכריחו את היהודים־הישראלים לבחור בין האוריינטציה התרבותית המערבית־ליברלית שבתוך היסודות הדתיים של המתנחלים (ראו בהמשך). כאשר הדילמה הזו הוחרפה, התברר שאף הגוש הפוליטי הלאומי־ימני, בין אם הוא חילוני ובין אם הוא מסורתי, אינו מסוגל להכריע חד־משמעית לטובת התרבות הפרימורדיאלית והמסתגרת. גם לאחר שובו לשלטון ב־1996 התקשו מייצגיו להתנער בגלוי ובאורח חד־משמעי מהסכמי אוסלו.²⁶² פני הדברים השתנו לאחר פרוץ המרי הפלסטיני השני באוקטובר 2000, אשר לווה בטרור נרחב יותר ולא־מובחן, בעיקר כנגד אוכלוסייה אזרחית בתוככי הקו הירוק. חלק גדול מאנשי התרבות הליברלית, הנוטים לאוניברסליזם (מה שקרוי בעגה הישראלית “שמאל”), ניטלטלו אז מבחינה פוליטית ותרבותית אל הקצוות הפרימורדיאליים של זהותם, ואף ניכר שבר בקואליציה הפוליטית המסורתית בינם לבין הערבים אזרחי ישראל (ראו פרק שמיני). כבר עם התגברות המרי הפלסטיני הראשן, שזחל אף הוא לתוך “הטריטוריות היהודיות” המקוריות (כגון תל־אביב, רמת־גן ובת־ים) וערער את הביטחון הפנימי, עלה מחיר הכיבוש עוד יותר והצטמצמה מאוד תועלתו הכלכלית והפוליטית. על תחושת האיום הקולקטיבי ניתוספה בעיית הביטחון האישי. כאמור, לכך לא נמצאו תשובות תנ"כיות שהיה ניתן לתרגמן למעשה פוליטי יומיומי. אף בהגברת ההתנחלות לא היה מענה לערעור ביטחון הפנים. אילו היו תושבי השטחים הכבושים ומקורביהם תובעים ברצינות את סיפוחם, היו עושים בכך צעד גדול לקראת פורמליזציה של ישות דו־לאומית, דבר שהיה מדגיש עוד יותר את חולשתם האידיאולוגית ואת הסתירה הפנימית הטמונה בהשקפת עולמם. ההתנחלויות שוב לא היו תשובה ריאלית לבעיות שהציקו לרוב האוכלוסייה היהודית, אלא היו לנטל הולך וגדל על כלל המערכת. בזאת גמלו חלקית התנאים להיפוך התהליך הסוציו־פוליטי שהחל ב־1967, ולהתחלת ההיפוך גם בחלק מן האוריינטציות הסוציו־פוליטיות והתרבותיות; אלא שהיפוך זה לא הבשיל ולא הושלם. בתחילת שנות האלפיים, עם פרוץ המרי הפלסטיני השני (Kimmerling and Migdal, 2003), כבר היה רוב הציבור היהודי מוכן לקבל את הגישות הכוחניות יותר כלפי הפלסטינים, שבחלקן הופצו בידי אנשי “גוש אמונים” ובעלי־בריתם, אולם עדיין לא שוכנע כי יש להמשיך במפעל הקולוניזטורי של הטריטוריות, שכבר קודם לכן (בהסכמי אוסלו) הוכרו רשמית כשטחים פלסטיניים. המענה שהועדף בשלב זה היה בניית גדר הפרדה בין שתי האוכלוסיות.

הגירסה הכהניסטית

האידיאולוגיה – תיאולוגיה האמונית אינה ההצעה הרעיונית היחידה לשינוי “כללי המשחק” בתוך המדינה הישראלית שבאה מהאגף הדתי הרדיקלי־שוביניסטי בתוכה, אך הבולטת שבהן היא האידיאולוגיה הכהניסטית. כפי שנראה להלן, זו היתה אידיאולוגיה טוטאלית, גזענית וקוואזי־פאשיסטית, על פי הגדרתו של שפרינצק (Sprinzak, 1991:221־250). מאיר כהנא החל להתפרסם בארצות־הברית ב־1968 כאחד ממייסדי “הליגה להגנה יהודית” בניויורק, שהוקמה כארגון שמירה וולונטרי על שכונות יהודיות מפני התנכלויות אנטישמיות (בעיקר מצד השחורים) שרבו באותה תקופה. עד מהרה, בזכות כשרונו הרטורי ויחסי הציבור שלו, היה לגיבור תרבות מקומי בקרב הקהילה היהדית. ב־1971 העביר כהנא את זירת הפעולה שלו לישראל, וניסה לבנות לעצמו דמות של נביא זעם, קדוש מעונה ומנהיג לאומי. כהנא היה אדם מוכשר, משכיל,²⁶³ שכתב הרבה (אם כי ספק אם מי מבין מעריציו הישראלים קרא אי־פעם בכתביו), אך לא היה מוכשר בארגון וחסרה לו יכולת התמדה. עם זאת, הוא ענה על כמה צרכים בסיסיים של חלק מן השכבות, בעיקר המזרחיות, העניות והמקופחות, ושל קבוצה שולית של מהגרים מארצות־הברית. כהנא ניסה להקים בישראל כמה ארגונים, אולם הצלחתו הגדולה ביותר היתה היבחרו לכנסת ב־1984 בראש רשימת “כך”. לקראת הבחירות של 1988 רשימתו נפסלה כגזענית וחותרת תחת אושיות המשטר הדמוקרטי (בעקבות תיקון חוק הבחירות ב־1985). מעשהו האחרון היה כינון “מדינת יהודה”.²⁶⁴ בנובמבר 1990 נרצח כהנא על־ידי מתנקש ערבי בניו־יורק. כ־20 אלף איש ליוו את ארונו, ותנועתו התפרקה לכמה רסיסי־ תנועות שהתחרו ביניהם על “מורשתו” בימי חייו כ־3% עד 5% מיהודי ישראל העניקו את תמיכתם לו ולתורתו, אולם אפילו ניסיונו להקים התנחלות בשטחים הכבושים, אל־נקם, נכשל, שכן אנשיו לא קורצו מן החומר הסבלני, הסגפני ודוחה־הסיפוקים כאנשי “גוש אמונים”. בבוא הזמן מצאו אנשי כהנא, כברוך מרזל ואיתמר בן־גביר, מקלט ואווירה נוחה לדעותיהם ולפעולותיהם כנגד הערבים בתשלובת קריית־ארבע/חברון, שם הקים הרב לווינגר המנודה־למחצה מעין כת בתוך כת. 300 המשפחות היהודיות שנותרו בחברון לאחר הסכמי אוסלו היו לחוד־החנית של החיכוך המכוּון בין המתנחלים לפלסטינים.

האידיאולוגיה של כהנא השתנתה, השתכללה והקצינה עם הזמן, אך עקרונותיה הבסיסיים לא השתנו.²⁶⁵ המדינה היהודית חייבת להתנהל על־פי כל כללי ההלכה, כאן ועכשיו, אחרת אין לה זכות קיום בעיני אלוהי ישראל והוא ישמידהּ. האל הקציב למדינה, למן שנת כינונה בתש"ח, ארבעים שנה (ככל הנראה, כזמן הליכתם של בני ישראל במדבר עד הגיעם לארץ המובטחת וכיבושה). השינוי לא ייעשה בדרך נִסית כלשהי, אלא ייכפה על כלל היהודים בידי מעין אוונגרד של יודעי־דבר, כדוגמת כהנא ומקורביו לרעיון. היהודים הם עם נבחר מאז ומתמיד, עם סגולה יחיד מסוגו. בכל התקופות מתחלק העולם כולו ליהודים ולגויים מכל הסוגים. ההיסטוריה האנושית היא תולדות המלחמה המתמדת בין היהודים לכל שאר גויי העולם. היהודים שורדים ואף מנצחים, אם וכאשר הם עושים את הטוב בעיני האל. למדינה ולחברה בישראל נשקפות סכנות משני סוגים:

(א) סכנת המתייוונים החילונים והשמאליים, השואפים לעשות את ישראל ככל הגויים. צריך להיאבק בהם ללא רחם, כפי שעשו המכבים ביהודים ההלניסטיים.²⁶⁶ אם היה קורטוב של משחיות אצל כהנא, זו אינה מיסטיקה קבלית אלא משנה פוליטית.

(ב) סכנה מצד הערבים בכלל והפלסטינים בפרט, שהוקצה להם מקום מיוחד בתורתו של כהנא. אמנם עקרונית הם אינם נבדלים מכל שאר הגויים, אך כיוון שהם יושבים בתוך “עם ישראל” יש להיפטר מהם מיד, מכולם, מאזרחי המדינה ומתושבי השטחים הכבושים כאחד. את כולם יש להעביר (“טרנספר”) אל מחוץ לגבולות השליטה של המדינה הישראלית ו“ארץ־ישראל”. רעיון הטרנספר היה ל“סמל המסחרי” של תנועת “כך”.²⁶⁷ נוסף על כך, כהנא עשה שימוש בערבים כדֶמון מִגדרי־ביולוגי וניגן על הנימים הרגישים של נשים ונערות יהודיות שנפלו כביכול ב“רשתם” של ערבים, נאנסו על־ידיהם או “נשבו” בידיהם ונישאו להם.²⁶⁸ גם כל פעולת טרור ערבית שנפגעו בה אזרחים יהודים נוצלה מיד בידי אנשי כהנא להסתה פרועה ולפגיעה חסרת הבחנה בערבים.

כהנא והכהניזם ביטאו את מה שיהודים רבים חשו בסתר לבם אך לא העזו לבטא, בעיקר כלפי הערבים והפלסטינים.²⁶⁹ יש המבחינים בין הכהניזם לבין האידיאולוגיה הקוּקיאנית, כמו למשל אליעזר דון־יחיא (1998:464), וטוענים כי היות שהקוּקיאניות מקבלת עליה את עול הממלכתיות הישראלית, קבלה זו מרסנת את הקיצוניות של הפרקטיקה האמונית. לכאורה, נסיגתם של חברי המחתרת היהודית מכוונותיהם מוכיחה טענה זו. אולם יש לזכור, שגם האידיאולוגיה האמונית עוברת כיום שינויים, וישנו גיוון רב בתוכה גם בנושא זה. כמו כן, אין לערב “דמוקרטיה” ב“ממלכתיות”.²⁷⁰ כפי שנראה להלן, הכהניזם אינו רק תנועה שולית בחברה הישראלית, ורב המשותף בינה לבין הקוקיאנזים. שתי הגישות משקפות פן אחד משותף של בעיית זהות קיבוצית, אשר טבועה בחברה הישראלית מקדמת דנא, תופעה זו זכתה למשנה בולטות, כאשר היחסים בין היהודים לאזרחים הערבים בישראל, מצד אחד, והאוכלוסייה הפלסטינית בשטחים הכבושים, ובראשם הנהגת הרשות הלאומית הפלסטינית, מצד שני, הגיעו לכלל עימות ללא תקדים למן אוקטובר 2000 והתגלגלו ללוחמה אתנית לא־מרוסנת (ראו Kimmerling and Migdal, 20003).²⁷¹

עניין של זהות

לא ניתן להבין את מקומן של הדת והיהדות הדתית־לאומית במערכת הסוציו־פוליטית הישראלית בלי להבין את בעיית הזהות הקולקטיבית הבסיסית בחברה זו, זהות המַבנה גם את הזירה הציבורית. הזהות הקיבוצית והסֵדר החברתי־פוליטי הישראלי כוללים שתי אוריינטציות בסיסיות המשלימות זו את זו, אבל בה־בעת גם סותרות זו את זו ולעתים אף מוציאות זו את זו מכלל אפשרות: האחת היא זהות “קמאית” (primordial), תערובת של אוריינטציות דתיות ולאומניות, והשנייה היא זהות אזרחית (civil), הבנויה על תפישות אוניברסליסטיות בנוגע לזכויות האדם והאזרח (Kimmerling, 1985a), ואולי אף על ערכי דמוקרטיה ליברלית.²⁷² משקלן ובולטותן היחסית של זהויות אלה, המכתיבות את כללי המשחק במדינה הישראלית, הם נושא למאבק מתמשך בין המגזרים השונים במדינה ובחברה, כפי שהם מוצגים בספר זה.

החברות בקולקטיבים הקמאיים מבוססת על קשרים עדתיים־דתיים, דמויי קרבת משפחה, תוך הדגשת המכנה המשותף של “יהודיות”. כאן מתערבבות, בעיקר בתחום הפרהסיה ­– או התחום הציבורי מצד אחד, והאידיאולוגי־תרבותי מצד שני ­– הדת עם הלאומיות. אייזנשטדט וגייסן מבחינים בין דת ולאומיות ­– שמוגדרת אצלם כגישה פרימורדיאלית ­– לבין אוריינטציה אזרחית, כמרכיבי זהות קולקטיבית Eisenstadt and Giesen, 1994)). לדעתי, לפחות במקרה שלפנינו האוריינטציה הפרימורדיאלית היא הכר הקוגניטיבי, הזהותי והתרבותי שבו נערך המפגש בין הלאומיות לבין הדת. עקרונית, הלאומיות יכולה להתקיים כשלעצמה, כאידיאולוגיה טוטאלית עצמאית, או ליצור צירופים עם אידיאולוגיות אחרות (כגון ליברליזם, סוציאליזם או קומוניזם). ניתן לראות את עיקר המהפכה האמונית בכך, שהיא בודדה והוציאה את היסודות הדתיים מתוך הלאומיות היהודית־ישראלית (קרי, הציונות) ועשתה הכללה־מחדש (re־incorporation) של הלאומיות בתוך הדת, על הבסיס הפרימורדיאלי. זהו צירוף שאינו זר לציונות הדתית מאז ריינס ועד לרב קוק, אולם הוא היה קיים רק ברמה הסקטוריאלית והפרטיקולריסטית. “גוש אמונים” הצליח להגדיר מחדש את הלאומיות היהודית־ישראלית כולה במושגים דתיים, כך שגם קבוצות חילוניות־לאומיות יכלו להזדהות מעתה עם האוריינטציה הקמאית, כשם שקבוצות חרדיות יכלו להרגיש בנוח עם הלאומיות היהודית על־פי ההגדרה האמונית. מעניין שבן־סירא (1995), שערך מחקר נרחב על עולמם האידיאולוגי של תלמידי בתי־הספר הישראליים, מצא שהציונות והדת מצויות בקוטב אחד של המפה הקוגניטיבית, בעוד הסוציאליזם, הדמוקרטיה וכל יתר האמונות החילוניות סדורים בקוטב האחר של המפה הקוגניטיבית. כך נוכסה הלאומיות הישראלית בידי הדת, באמצעות הבלטת היסודות הפרימורדיאליים בזהות הקולקטיבית. בהגדרה הפרימורדיאלית של גבולות הקולקטיב נכללים כלל יהודי העולם (לרבות אלה המצויים מחוץ לגבולות הטריטוריאליים או גבולות הריבונות של המדינה, ואף אם לא הביעו רצון להגר אליה). בה־בעת, כל הלא־יהודים מוּצאים ומוּדרים מתחומי הגבולות הללו.²⁷³ החקיקה האידיאלית מבוססת על הדין הדתי היהודי המסורתי, ה“הלכה”, והמטרה היא ­– לפחות כשאיפה אוטופית ­– להפוך את המשטר הקיים למערכת המתנהלת לפי דיני ההלכה, בדומה לתחום האישות, המתנהל כך למן כינון המדינה. ה“עולם” נתפש כסדר קוסמי דו־קוטבי (binaric): “אנחנו” (היהודים), לעומת “הם (כל “שאר” העולם), הנתפשים בדרך־כלל כישות הומוגנית ועוינת. אחד המאפיינים הבסיסיים של הסֵדר העולמי הזה הוא מאבק נצחי ובלתי נמנע להישרדות ו”המשכיות" יהודית (ראו גם פרק ראשון). אין הבדלים מהותיים, לא בזמן ולא באופי היחסים, בין כל האויבים ההיסטוריים של “העם היהודי”, כמו למשל בני עמלק, האשורים, הרומאים, הנוצרים, הנאצים, הערבים, הפלסטינים וכדומה. כולם חרוטים בזיכרון הקיבוצי היהודי כמי שהיו להם כוונות להשמדת העם היהודי, או עדיין יש להם כוונות כאלה. אמנם צריך להשתדל לדחות את המלחמות, אבל בסופו של דבר הן בלתי נמנעות, בהיותן חלק מן הסדר הקוסמי, ומלחמת כיבוש הארץ ויישובה היא מלחמת־מצווה, שבה מחויבים הפרט והכלל. בולטת לא פחות התפישה, שלפיה בעם היהודי קיים מנגנון מובנה של הרס וכיליון עצמי, המתבטא בנהייה אחרי תרבויות נהנתניות של גויים, כמו ההלניזם, הנצרות, ההשכלה, תרבות המערב והמודרניזם, שהביאו ומביאים מאז ומתמיד להידרדרותו ולניוונו של העם היהודי. המאבק להישרדות כרוך אפוא בשימוש בחרב דו־להבית, השלופה כלפי חוץ וכלפי פנים כאחד. המגזרים הקמאיים יותר בחברה, ובייחוד קבוצות השוליים המצויות בקצה הרצף, מעדיפים, ללא הרהור או ערעור, “יהדות על דמוקרטיה” כמשטר הראוי לציבור בארץ (יער־יוכטמן ופרס, 1998). קבוצות אליטה מתוחכמות יותר מדברות על “דמוקרטיה יהודית”, משטר שבו רק יהודים ייהנו מזכויות קיבוציות או לאומיות, בעוד מיעוטים לא־יהודיים ייהנו מ“זכויות אזרח כפרטים” (שביד, 1986).

חלקה השני של הזהות הישראלית הקיבוצית, החלק האזרחי, הוא ביסודו תמונת־מראה של החלק הראשון. ההשתייכות לציבור ולמסגרת החברתית־פוליטית של המדינה מבוססת על אזרחות פורמלית. בחברה כזאת נוצר, להלכה, איזון בין חובות כלליות (כמו למשל תשלום מסים, שירות בצבא וציות לחוק) לבין זכויות כלליות (כגון רווחה, שירותים, “צדק”, חוק וסדר וכדומה). החוקים נחקקים בידי פרלמנט שנבחר בהליך דמוקרטי, על־פי עקרונות אוניברסליים ובהתאם לאמות המידה של ההשכלה וה“נאורות” המערבית, כפי שזו עוצבה על־ידי המהפכה הצרפתית והמהפכה האמריקנית (Kimmerling, 1985a). החברה נתפשת כישות פלורליסטית, המתפלגת בצורה לגיטימית לתרבויות־משנה אשר מורשות לפעול במסגרת זירה ציבורית משותפת, הנקראת לעתים “החברה האזרחית” (ראו פרק שלישי). תוך כדי כך, הדמוקרטיה הליברלית זוכה להבלטה כערך וכעין תחליף לאידיאולוגיה. חיכוכים וקונפליקטים גלויים וסמויים הם חלק בלתי נפרד מהסדר החברתי, אבל הם מבוקרים, נשלטים, מרוסנים ואפילו נפתרים בעזרת מנגנונים חברתיים־פוליטיים כמו בתי־משפט, מנגנוני המִנהל של המדינה ומוסדות וגופים של החברה האזרחית והזירה הציבורית (כגון ארגונים וולונטריים לא־פוליטיים, מפלגות פוליטיות, תקשורת המונים). הפרט, על מלוא זכויותיו והאינטרסים שלו, ניצב במרכזן של המדינה והחברה. היחסים הבינלאומיים מבוססים על רשתות של אינטרסים מצטלבים, והמדינה, כגורם בזירה הבינלאומי, פועלת בזירה זו על־פי האינטרסים המשתנים שלה ומתמרנת בין בעלות־ברית, יריבים ואויבים. המלחמה נתפשת כדבר שאפשר למנוע אותו בעזרת תמהיל נבון של עוצמה צבאית (הרתעה) ודיפלומטיה.

אף כי השניוּת שתוארה לעיל היא “טיפוס אידיאלי”, במובנו הוובֶּריאני של המונח, בזירה הפוליטית בישראל ישנן כמה מפלגות פוליטיות המייצגות אחת משתי האוריינטציות הבסיסיות האלה. שתי המפלגות המייצגות במינונים שונים את הזהות הקמאית הן המפד"ל והאיחוד־הלאומי,²⁷⁴ ואת העמדה “האזרחית” ביותר מגלמת מפלגה שהוקמה על בסיס התביעה לשמירה על זכויות האזרח, מרצ.

משיחיות, התנחלות ואלימות

ב־27 באפריל 1984 נעצרה קבוצה של 25 מפעילי “גוש אמונים” ומתנחלים אחרים באשמת תכנון לפוצץ חמישה אוטובוסים ערביים בירושלים המזרחית. התארגנות זו כבר זכתה שנים קודם לכן לכינוי “המחתרת היהודית”. פיצוץ האוטובוסים, שהיה עלול לגרום קורבנות רבים, ואולי אף התלקחות כללית והפסקת שיחות מדריד, תוכנן כ“תגובה” ללוחמת הגרילה הפלסטינית. במהלך חקירת העצורים נתגלתה אחריותם להתנקשויות בראשי העיר הערבים שהיו ממנהיגי הוועדה להכוונה הלאומית הפלסטינית, בסאם א־שקעה משכם, כארים ח’לף מרמאללה ואִברהים טאוויל מאל־בירה ב־1980; שני הראשונים איבדו את רגליהם כתוצאה מההתנקשות. כן נתגלתה אחריותם להתקפה על המכללה האיסלאמית בחברון ביולי 1983, שבה נרצחו שלושה אנשים ונפצעו שלושים (על־פי גירסת התוקפים, כ“נקמת דם” על רצח תלמיד ישיבת “שבי־חברון”). ומה שחמור מכך, נתגלה שחלק מהם הגיעו לשלבים מתקדמים של תכנון הריסת מסגד עומר (כיפת הסלע).

השימוש באלימות, “נטילת החוק לידיים”,²⁷⁵ או מה שוויסבורד (Weisburd, 1989) מכנה הוויגילנטיות (vigilantism) של המתנחלים, אינו תופעה ספורדית, מקרית או לא־ממוסדת. היא טבועה בעצם המצב של קיום אוכלוסייה קטנה יחסית אך חמושה²⁷⁶ בתוך “ים של מקומיים” המתנכלים להם, או שמצופה מהם להתנכל להם, והמאמינה ללא עוררין בזכותה העדיפה להימצא במקום. המתנחלים האידיאולוגיים אינם סתם מתיישבים, הם באו לממש את מה שהוא על־פי תפישתם “זכותם על הארץ”, ולרשתה. אוכלוסיית המתנחלים פיתחה יחס דו־ערכי כלפי ה“שלטון” (הצבא והמשטרה): מצד אחד, הוא מגן עליהם, והם יודעים היטב שרק בזכותו ובזכות נשקו הם מצויים במקום. החיילים ו“כוחות הביטחון” הם גם התגלמות המדינה, שרובם מייחסים לה כאמור קדושה דתית. מצד שני, השלטון לעולם אינו עושה די להגנתם; נהפוך הוא, בניסיון לכפות עליהם את החוקים ואת כללי המדינה הישראלית, הוא מגביל את האפשרויות של המתנחל להגן על עצמו, כפי שהוא תופש הגנה זו. זאת ועוד, נציגי המדינה אפילו מגינים על הערבים הפלסטינים מפני התנכלויותיהם של המתנחלים, מפני ניסיונותיהם המתמידים להרחיב את תחומיהם ומפני מדיניותם השיטתית לרדת לחייה של האוכלוסייה הפלסטינית עד אשר תעדיף לעקור ממקומה. ויסבורד, שחקר באינטנסיביות את הוויגילנטיזם של המתנחלים, מצא כי לפחות שלושה רבעים מתוכם תומכים ב“תגובה מיידית ומהירה להתגרויות מצד הערבים” בידי המתנחלים עצמם, ו־30% מהגברים ולמעלה מ־5% מהנשים לקחו חלק בפועל בפעילויות מעין אלה.²⁷⁷ וכך מעיד אחד הבולטים שבמתנחלים עצמם:

בעפרה, בשילה או בקריית־ארבע מאסו בסופו של דבר בחוסר האונים המתמשך ובאוזלת־ידי השלטונות. פה ושם, ב“מבצעי גמול” נופצו שמשותיהן של עשרות מכוניות ערביות בערים הגדולות של יו“ש [יהודה ושומרון]. המשתתפים בפעולות לא היו “צעירים חמומי מוח”, על־פי־רוב יזמו ראשי היישובים בעצמם את משלחות העונשין. הנסיעות ל”אתרי הפעולה" התבצעו בכלי־רכב של מזכירויות היישובים עצמם… בחורף תש“ם [1980] נעשה כבר [לראשונה] שימוש בנשק חם במסגרת “פעולות הגמול” הפרטיות. שני תושבים משילה ירו באחד הלילות לעבר חוטי קו מתח פנימי ביישוב הערבי תורמוס עיא בשכנותם, וניתקוהו. הירי בא בתגובה לניתוקים הזדוניים, החוזרים ונשנים, של קו הטלפון הבודד לשילה בידי נערים מתורמוס עיא. למחרת הסגירו השניים את עצמם למשטרה. הם הועמדו לדין אך נפטרו בקנס פעוט, מכיוון שהשופט הביע הבנה למניעיהם (סגל, 1987: 88). מחתרת בתוך המחתרת היהודית היתה קבוצה שתכננה את “הסרת השיקוץ”, כלומר פיצוץ והריסה של מסגד כיפת הסלע, אשר לפי המסורת היהודית נבנה על תלו של בית־המקדש היהודי. הרעיון לא היה חדש והיו לו מהלכים בכמה חוגים משיחיים למן כיבוש העיר העתיקה ב־1967.²⁷⁸ בנייתו של המקדש השלישי קשורה קשר הדוק לרעיון הגאולה, אך בדרך־כלל לא תפסה מקום מרכזי אפילו בתיאולוגיה הקוקיאנית והאמונית, ועל כל פנים, בדומה לתפישה האורתודוקסית, נחשבה לשלב האחרון של הגאולה. בנייתו־מחדש של בית־המקדש כרוכה במיני תנאים מוקדמים, שנראו כלא ניתנים להגשמה בדור הנתון.²⁷⁹ לא כן “טיהור” ההר מן המסגדים, דבר שנחשב ל”מצווה" (ואולי אף לציווי), ללא קשר ישיר לבנייתו־מחדש של ה“בית”. דא עקא, המסגדים הם המקום המקודש ביותר למוסלמים בארץ, והשלישי בקדושתו (אחרי מכה ומדינה) למוסלמים בעולם. מקובל על הכל, שנזק למקומות המקודשים האלה יביא לפריצתה של מלחמת־קודש (ג’יהאד) כלל־עולמית בין היהודים למוסלמים, ועלול לגרור תגובות נמרצות מצד כלל הקהילה הבינלאומית. אולם דווקא הרגישות, הייחוד והבולטות של המקום עשוהו למטרה למיני “מתקני עולם” משיחיים.²⁸⁰ מיד לאחר חתימה על הסכמי קמפ־דייוויד רעיון פיצוץ המסגד עלה מחדש, לפחות בקרב קבוצה אחת של מתנחלים שחלקם כבר פעלו קודם לכן ב“מחתרת”. שלוש הדמויות המרכזיות בין קושרי הקשר לפיצוץ מסגד עומר היו יהודה עציון, בוגר ישיבת־ההסדר אלון שבות,²⁸¹ ישועה בן־שושן, קצין בצבא קבע שהוגדר כ“תלמיד חכם” (למד בישיבה ספרדית) והיה בקי בקבלה, ועם זאת, שימש כמפקד יחידה של הגנה מרחבית שהיתה מורכבת כולה ממתנחלים, ומנחם לבני, סגן מפקד גדוד בחיל ההנדסה ומומחה לחומרי נפץ וחבלה. אליהם הצטרף מאוחר יותר יצחק (אקל’ה) גנירם, דמות ציורית מקרב המתנחלים ברמת־הגולן. שלוש סיבות עיקריות חברו יחדיו והביאו אנשים מיושבים בדעתם אלה לרעיון של תכנון הפעולה מרחיקת הלכת: (1) הממשלה הישראלית עמדה לבצע את השלבים האחרונים של הסכמי קמפ־דייוויד ולסגת מסיני, כולל עיר הנמל ימית שנבנתה דרומית לעזה, ומכל יישובי צפון סיני ורצועת החוף, עד לשארם־א־שיח'. לדעת רבים במחנה הדתי־לאומי והלאומני־חילוני, נדרשה פעולת פרובוקציה ראוותנית בקנה מידה גדול, שהיה בה כדי “לפוצץ” את ההסכם ולמנוע את קריסת הרעיון של ארץ־ישראל השלמה כחלק מן הגאולה. כך, למשל, מספר חגי סגל בספרו אחים יקרים ­– קורות המחתרת היהודית,²⁸² כיצד הגיע אחד ממתכנני התוכנית לכדי עשיית מעשה: בירורים הלכתיים ממושכים²⁸³ הביאוהו [את מנחם לבני] להכרה שמחדלי הממשלה מצדיקים במקרים יוצאי דופן נקיטת יוזמות פרטיות, שאינן עולות בקנה אחד עם תפישת “טוהר הנשק” הצה“לית. הבלגה, האמין, איננה אלא עבירה על הציווי,לא תעמוד על דם רעך” (שם).

(2) עצם “הסרת השיקוץ” נתפשה, כאמור, כמצווה דתית בעיני כל הקבוצה;

(3) המעשה עצמו היה אמור לזעזע את “עם ישראל” (ואולי גם את אלוהיו), להוציאו מאדישותו ולשמש תנאי לכינון “תנועת גאולה” שתחולל מהפך קוסמי.²⁸⁴ אנשי הקבוצה גייסו חברים נוספים, ערכו תצפיות, שקדו על תוכניות אופרטיביות מפורטות, גנבו חומר נפץ מן הצבא והכינו את מנגנוני החבלה במקצועיות ובקפדנות שאפיינו אותם. לבסוף, הם נרתעו מעשיית המעשה וטמנו את כל חומר החבלה במקומות מחבוא שונים.

כל שחסר לביצוע התוכנית, על־פי סגל, היתה סמכות הלכתית רבת־משקל בהייררכיה הרבנית (או מוטב, כמה סמכויות כאלה) שתיתן את ברכתה למעשה, או כשאיפתו של עציון, אף תסכים להתייצב בגלוי בראש “תנועת הגאולה” ותנהיגהּ מבחינה רוחנית. אז מנהיגי הקבוצה עוברים מרב לרב (כנראה, לא כל השמות מוזכרים) כדי לבקש את הסכמתם, אבל איש מהם אינו מוכן לעשות זאת.²⁸⁵ רוב הרבנים אינם מסתייגים מעצם הרעיון ואינם מגנים אותו בצורה מפורשת,²⁸⁶ אך מביעים ספקות באשר לעיתוי וליכולתה של הקבוצה לבצע את “הדבר הזה”, שהוא כה נורא שבדרך־כלל הם אף נמנעים לדבר עליו גלויות, או משימים עצמם כאינם יורדים כלל לכוונת השואל (כמו הרב צבי יהודה קוק). בהעדר סמכות רבנית שתיאות להביע “דעת תורה” בזכות התוכנית ולברך עליה, רוב חברי הקבוצה נוטשים את הרעיון וגונזים אותו.²⁸⁷

הנושאים, ההיקף והתוקף של “דעת תורה”

ניתוח המקרה של המחתרת יכול ללמדנו כמה דברים על התרבות הדתית־לאומית הישראלית בפרט, ועל התרבות הדתית כנגד התרבות החילונית ככלל. רוב אנשי הקבוצה לא היו דמויות שוליות בחברה הנחלנית־דתית, ואף לא בקנה המידה הכלל־ישראלי. אם נבדלו משאר אוכלוסיית המתנחלים, הדבר התבטא ברצונם לסגור פערים בין המציאות הנכפית ואילוציה לבין התביעות האידיאולוגיות והתיאולוגיות. הם הרגישו כמובחרים וכנכונים להקריב יותר משאר חבריהם (“מסירות נפש”), ובתורת לוחמים אידיאליסטים הבוטחים בצדקתם המוחלטת, היו נכונים אף לשלם את המחיר, אם ייתפסו. עם זאת, הם גם היו מודעים לתרבות הפוליטית הישראלית ולחולשותיה, ובטוחים שאם ייתפסו יזכו בתמיכה ציבורית רחבה (גם מצדם של אלה שאינם שותפים לדעותיהם).²⁸⁸ הם היו בעלי יוזמה, כושר החלטה, יכולת גבוהה של ניתוח וביצוע, ואנשים הרגילים ליטול על עצמם אחריות. אולם אחריות זו היתה מוגבלת, ובסופו של דבר ­– להוציא אחד מהם, שהיה לו מקור סמכות אחר ­– נזקקו לאישור רבני־הלכתי חיצוני להם, ולמרות נחישותם, באין להם מקור סמכות כזה לא היו מוכנים ליטול אחריות פנימית למעשיהם.²⁸⁹ בתרבויות ממין זה האוטונומיה של הפרט מוגבלת (Sokol, 1992), וגם הפיקוח החברתי הלא־פורמלי הוא יעיל יותר. ואולם, יש לזכור שביהדות אין כנסייה ריכוזית, וכל קהילה, ובעצם כל אדם, יכול ­– אם ירצה ­­– לעשות לעצמו רב.

התרבות הדתית־לאומית אינה הומוגנית כלל, ונושא זה של “דעת תורה”, כלומר, סמכותם של רבנים ו“מקובלים” (מומחים למיסטיקה) לפסוק ואפילו לייעץ לצאן מרעיתם בעניינים חוץ־הלכתיים,²⁹⁰ המכסים את כלל ספקטרום החיים ואת הנושאים הציבוריים והפרטיים (כאשר מול גוף ידע הלכתי זה מצויים גופי ידע פרופסיונליים ואף מדעיים־חילוניים), שנוי במחלוקת גם בקרב האליטות הרבניות.²⁹¹ כך, למשל, שני המוסדות המרכזיים של התרבות הדתית־לאומית, ישיבות ההסדר ואוניברסיטת בר־אילן, נעשו יריבים מושבעים (קליין, 1998).²⁹² ואולם, ההבדל בין בר־אילן לישיבות ההסדר אינו מתבטא רק בהעדפת לימודי ה“חול” על לימודי הקודש המסורתיים,²⁹³ אלא גם בניסיון להשוות את מעמדן של הנשים ולתת להן גישה אל לימודי הגמרא, ככלל, אף־על־פי שבתחילה אנשי “בני־עקיבא” ואף מייסדי התנועה הנחלנית “גוש אמונים” נטו לבטל רבות מן ההפרדות בין גברים לנשים, ובשלבים החשובים של המאבקים בלט חלקן של נשים צעירות בהם, עם “מיסוד המהפכה” בעקבות הצלחתה היחסית וההתקרבות אל החרדיות, יש נטייה לדחוק את האשה בחזרה אל תפקידיה המסורתיים כעקרת־בית, אשת איש ומחנכת של הילדים. אף־על־פי־כן טוענת אלאור (1999), כי רבות מן הנשים הדתיות הצעירות נעות אל עבר האוריינות, כלומר, לימודי קודש (משנה וגמרא) שהיו חסומים בפניהן, גישה המשנה לחלוטין את מעמדן בחברה הדתית־למדנית, אשר שימרה את ידיעת הקודש כ“סוד גברי” המנציח את עליונות הגבר. יתרה מזאת, שמיר ((Shamir,1995 מתמקד בצמיחת תפקיד חדש של “טוענות רבניות”, אשר לומדות להופיע מול דיינים גברים בבתי־הדין הרבניים. זוהי כניסה אל קודש־הקודשים של המערכת ההלכתית־מדינתית, וגם שמיר, כמוהו כאלאור, רואה בכך מעין מהפך פמינסטי, או לפחות שינוי דרמטי במעמד האשה בתרבות זו.²⁹⁴

אף יותר מהסכמי קמפ־דייוויד, הסכמי אוסלו עם הפלסטנים (ראו בהמשך) גרמו קרע בתוך הציבור הדתי־לאומי ובינו לבין הציבור החילוני, שרובו תמך תחילה בהסכם. עם תחילת “תהליך השלום” עמדו הגישות של הרב אברהם הכהן קוק בדבר התהליך הליניארי של הגאולה ותפקיד החילונים בהבאתה בפני אתגר. רבנים כמו ישראל אריאל ובני אלון, התחנכו על ברכי האסכולה הקוקיאנית, החלו להשמיע פסיקות בזכות השימוש בכוח כדי למנוע את ביצוע ההסכם, ואף “להעביר את ממשלת הזדון” מן הארץ. הם מצאו מכנה משותף, במסגרת תנועת “זו ארצנו”, עם הכהניסטים מצד אחד, ועם המשיחיים מתנועת חב“ד האולטרה־אורתודוקסית מצד שני. בעוד חלק מן האליטה הדתית־לאומית יצא ב־1992 לרחובות כדי להפיל את הממשלה, ופרטים בתוכה אף נקטו באווירה זו אלימות קשה, כדוגמת הטבח במערת המכפלה ורצח ראש הממשלה, אחרים נסוגו מן התחום הציבורי והתכנסו מחדש בתוך קהילותיהם ללימוד ולשמירה קפדנית יותר, קרובה לחרדית, של מצוות הדת, ולבשו זהות חדשה של אורתודוקסיה מודרנית (לעתים תוך החלפת הסרוגה, סמל הדתיות הלאומית, בכיפה שחורה). קבוצה קטנה בתוכם שינתה את דעתה הפוליטית, חָבר ל”נתיבות שלום" והקימה את “מימד” כתנועה פוליטית. ²⁹⁵ אחרים, ששיעורם בשלב זה אינו ידוע, עשו את מה שעשו אבותיהם, הסירו את הכיפה מעל ראשם והצטרפו בלב כבד אל עולמם של החילונים; חלקם, יש להניח, יישארו תלויים בין העולמות כל ימי חייהם. קבוצה קטנה נוספת,²⁹⁶ בעיקר של אינטלקטואלים, מנסה להבנות מושג חדש של “אורתודוקסיה מודרנית” וליצור לה זהות אחרת. הם מנסים להעניק לגיטימציה להכללת ערכים מתוך ה“מודרנה” (כגון דמוקרטיה, או יֶתֶר שוויון ושיתוף בין המינים) ומיזוגם באורח החיים ההלכתי.

אוסלו: כניסיון לרסטורציה של הזהות האזרחית

במערכת הבחירות של 1992 הבטחה מפלגת העבודה לשנות את סדר היום הציבורי ואת סדרי העדיפויות הלאומיים. אחרי הניצחון בבחירות²⁹⁷ החלה הממשלה החדשה, בראשותו של יצחק רבין, לנהל משא ומתן עם הארגון לשחרור פלסטין (בעיקר הפת"ח, החלק הדומיננטי בתוכו), שהגיע לשיאו בהסכמי הביניים, אשר נודעו בשם “הסכמי אוסלו”. הסכמים אלה ומימושם היו בעיני רוב היהודים בישראל רעידת אדמה פסיכולוגית, בלי קשר להערכות השונות ביחס להסכמים ולמניעים שהביאו את ההנהגה בישראל להסכים להקמת “רשות לאומית פלסטינית”.²⁹⁸ ההוראה המפורשת בכך שלפלסטינים, כעם, יש זכויות קיבוציות בתוך חלק מן הטריטוריה המכונה “ארץ־ישראל”, והסבירות שתוקם גם מדינה פלסטינית, היו רחוקות מאוד מלהיות רעיונות המקובלים על רוב הציבור היהודי, גם אם קבוצות אליטה אחדות דגלו בהם זה מאז 1967.

למשך זמן־מה דומה היה, שרוב הציבור היהודי־ישראלי תומך בהתפייסות עם הפלסטינים. נוסף על כך, הגורם העיקרי באופוזיציה הפרלמנטרית, הליכוד הימני־חילוני, לא הצליח להציע מדיניות חלופית משכנעת לנסיגה ממרכזים עירוניים פלסטיניים גדולים וממחנות הפליטים, שהיו לנטל כבד על הצבא, על המדינה ועל החברה, בייחוד מאז פרוץ האינתיפאדה ב־1987. במשך רוב התקופה, ההתנגדות החזקה והבולטת היחידה באה מצד התומכים הלאומיים והדתיים של ציבור המתנחלים, ומצד המתנחלים עצמם. כמה קבוצות חוץ־פרלמנטריות הן שארגנו את עיקר פעולות ההתנגדות וההפגנות הגדולות נגד מדיניות “תהליך השלום”, בעוד רוב הציבור עומד מן הצד, מביע עמדה דו־ערכית מאוד כלפי הממשלה ומדיניותה, ומאמץ לעצמו עמדה של “נחכה ונראה”.

כך, תוך פרק זמן קצר יחסית, ניסתה ממשלת רבין לחולל שינוי עמוק בתרבות הפוליטית בישראל באמצעות “מעשה מוגמר” של העברת השליטה על רוב האוכלוסייה הפלסטינית ברצועת עזה ובגדה המערבית לידי הרשות הלאומית הפלסטינית, מבלי לפגוע באותו שלב בהתנחלות יהודית כלשהי בשטחים אלה. ההערכה היתה, שכל ניסיון לפרק התנחלויות ייתקל בהתנגדות עממית רחבה, ואולי אפילו יגרום מלחמת אזרחים מוגבלת. משאבים רבים הושקעו בכבישים עוקפים, כדי להקטין ככל האפשר את החיכוך בין הפלסטינים למתנחלים. ההנחה היתה, ששיתוף הפעולה בין הרשות הלאומית הפלסטינית לכוחות הביטחון של ישראל ימנע התקפות על מטרות בתוך ישראל ופגיעה במתנחלים יהודים עד להשגת הסכם סופי.

גופים דתיים־פונדמנטליסטיים טענו שמדיניותו של רבין מסכנת את קיום המדינה, וממשלה הנשענת על רוב לא־יהודי אינה רשאית ­– מבחינת הלגיטימציה ומבחינה דמוקרטית ­– לוותר על חלקים מארץ הקודש היהודית. מפלגות ימין חילוניות, כמו הליכוד, צומת ומולדת, לא עשו דבר כדי להסתייג מטיעונים אלה, מתוך ציפייה שהטיעון בדבר “חוסר הלגיטימיות” יחלחל לתודעתו של הציבור ויסייע להן מבחינה פוליטית. הביסוס שמאחורי הטיעון בדבר “חוסר הלגיטימיות” היה העובדה שממשלת רבין היתה למעשה ממשלת מיעוט, שנשענה על תמיכה חסרת תקדים “מבחוץ” של “החזית העממית לשלם ולשוויון” ושל “הרשימה הערבית המאוחדת”, שתי מפלגות ערביות.²⁹⁹ עם הקמתה, קיוותה הקואליציה של רבין להישען על תמיכתן של שלוש מפלגות “יהודיות”: העבודה, מרצ וש“ס. אולם זמן קצר אחרי הקמת הקואליציה נטשה ש”ס את הספינה,³⁰⁰ והקואליציה של רבין נשארה ממשלת מיעוט ש“מפלגות ערביות” תמכו בה מבחוץ, בעזרת מה שקרוי “גוש חוסם”. מצב זה נוצר משום שמספר המושבים של העבודה ושל מרצ בכנסת לא הגיע לרוב (61 מנדטים), והן נשענו על מפלגות שלא נכללו בתוך הקואליציה. ואכן, מצב זה, שבו ממשלה ישראלית נאלצה להישען ­– לראשונה בתולדות המדינה ­– על “מפלגות ערביות”, היה חסר תקדים. עד אז שררה בשיג ושיח הקמאי־אתנוצנטרי דעה, שהדבר “לא יעלה על הדעת” בתרבות הפוליטית בישראל. דומה היה, שגם הממשלה עצמה חשה לא בנוח בכך ורק נחישותו של רבין אפשרה יצירת קואליציה זו עם האוכלוסייה הערבית.

ב־4 נובמבר 1995 נרצח ראש הממשלה יצחק רבין בידי לאומן יהודי־דתי צעיר, שבהתבסס על הטיעון בדבר חוסר הלגיטימיות של ממשלה “לא־יהודית” ומדיניותה הבוגדנית, הגיע למסקנה הקיצונית המתבקשת ממנו. בחודשים אשר קדמו לרצח התנהל במדינה מאבק קולי שהובילו אותו קבוצות דתיות, לרבות רבנים שהטילו חרמות על הממשלה ועל רבין אישית. כן היו דיונים בשאלת אחריותו של רבין לפי ההלכה,³⁰¹ ובדבר האפשרות לגזור עליו דין מוות. רצח רבין חולל זעזוע עמוק בקרב חלק מן הציבור בישראל. כיכרות ורחובות, בעיקר בערים, התמלאו לפתע אנשים, לרוב צעירים חילונים, שהדליקו נרות ושרו שירי אבל ומחאה.³⁰² לרגע דומה היה שהולכת ומתהווה חברה אזרחית וחילונית חדשה, המתגבשת סביב “קדוש אזרחי” חדש (רבין). תקשורת ההמונים, ובעיקר התקשורת האלקטרונית, חיזקה את התחושה שהרצח הביא להתגבשותו של דור חדש, שחווה חוויה קיבוצית מרכזית והתגלות רוחנית, בדומה ל“דור קנדי” בארצות־הברית. ואכן, הרצח גרם מבוכה רבה לאופוזיציה הימנית־חילונית והביא להשתקה זמנית אף של ההתנגדות הדתית הקולנית והתוקפנית ביותר למה שכונה תהליך השלום.³⁰³ למשך זמן קצר היתה לרצח רבין השפעה עזה של בומרנג פוליטי, ונולדה התקווה או החרדה ש“מורשת רבין” תכבוש כליל את דעת הקהל ותעניק לממשלה בראשות מפלגת העבודה מנדט להמשיך בשלטונה ולנהל את תהליך השלום ביתר תנופה. הערכת מצב זו, לצד השאיפה לזכות בהסכמה עממית למנהיגותו להקים קואליציה רחבה יותר, מבלי להיזקק ל“מפלגות ערביות”, הניעה את שמעון פרס, יורשו של רבין, להקדים בחמישה חודשים את מועד הבחירות. אולם המרת הסלידה המוסרית שעורר רצח רבין בהישגים פוליטיים היתה בבחינת משאלה, שאינה בת־מימוש. הרצח רק הבליט והעמיק את זהותו ואת גבולותיו של המרכיב האזרחי בקרב הציבור, שממילא היה בעל אוריינטציה כזאת, אך לא הרחיב את היקפו, אדרבה, ככל שה“מחנה” האזרחי הבליט את מסריו וגייס את אנשיו, הדינמיקה הפוליטית הובילה להתגייסות־שכנגד במחנה היריב. למעשה, עם תחילת מערכת הבחירות החל הציבור לחזור לאטו לעמדות שהחזיק בהן לפני הרצח, ואף לחזקן. אם היה שינוי בבחירות 1996, הרי שהוא התחולל בתוך שני הגושים הפוליטיים הגדולים, ולא התבטא ביחסי הכוחות ביניהם. ניתוח התפלגות הקולות בין גושי הימין והשמאל בבחירות של 1992 מגלה תוצאה מעניינת: גוש הימין קיבל, למעשה, 9,057 קולות יותר מהשמאל.³⁰⁴ רק פיצולו של גוש הימין למפלגות קטנות שלא עברו את אחוז החסימה הביא להפרש של מושב אחד מתוך 120, ולניצחונה של מפלגת העבודה.

מנקודת ראותה של האליטה ה“אזרחית”, את ארבע שנות השלטון של קואליציית העבודה־מרצ אפיין תהליך מואץ של “נורמליזציה”, “חילון” או “אזרוח־מחדש” של הפוליטיקה והחברה בישראל. תהליך “נרמול” זה כלל את הניסיון להביא להתפייסות היסטורית עם הפלסטינים, חיזוק מעמדה המדיני והכלכלי של ישראל במזרח התיכון, וכן שורה של רפורמות בענייני פנים. התפישה הבסיסית היתה שאיכות המשטר הפנימי בישראל קשורה קשר הדוק לנרמול של מעמדה החיצוני, ולהפך. הכנסת המשיכה לחוקק שורה של חוקים הקשורים לזכויות האזרח ו“כבוד האדם וחירותו”, ובית־המשפט העליון קיבל כמה החלטות ליברליות ונאורות והעניק תאוצה למה שכונה בפי נשיאו, השופט אהרון ברק, “מהפכה חוקתית”³⁰⁵ ואקטיביזם שיפוטי. מנקודת ראותם של המגזרים הקמאיים, הדתיים, המסורתיים, ואף השמרניים גרידא בציבור היהודי, נתפשו ארבע השנים האלה כשנות “דה־יהודיזציה”, או “התייוונות”, של המדינה. הזהות ה“יהודית” הבסיסית של המדינה ושל החברה הישראליות היתה ­– בצד הבעיה הפלסטינית ­– לסוגיה הציבורית הלוהטת ביותר, שגררה את כל החברה עד לסף מלחמת תרבות, אם לא למעלה מכך.

חלק מן הזרמים הדתיים־לאומיים השמרניים ורוב החרדים חשו מאוימים על־יד התרבות “האמריקנית־מערבית המנוונת” והביעו את חרדתם, שתרבות זו תשתלט על “החברה היהודית” ותהפוך את ישראל ל“סתם עוד מדינה”. הם ראו בבחירות של 1996 סיכוי אחרון ל“הצלת” המדינה היהודית מחורבן, וגייסו את כל המשאבים האנושיים והחומריים שלהם כדי למנוע את התגשמותו של תסריט זה. ואמנם, מאמציהם נשאו פרי. למן רצח רבין המערכת נכנסת לתקופה ממושכת של חוסר יציבות וטלטלה פוליטית, כלכלית, ובעיקר זהותית. כתוצאה מכך הממשלות וכיווני המדיניות מתחלפים במהירות. לאחר כישלונו של שמעון פרס וניצחונו הדחוק של גוש הימין בבחירות המוקדמות (שנערכו ב־29 במאי 1996), גם הממשלה בראשותו של בנימין נתניהו לא הצליחה לפתור את הדילמה, המובנית בתוך המערכת, בין הזהות הקמאית המחייבת להחזיק בשטחי המולדת לבין הזהות האזרחית השואפת למדינה ליברלית ודמוקרטית, אשר קרובה למודל המערבי. התגברות הלחץ של לוחמת הטרור הפלסטינית ותהליכי המיליטריזציה של האינתיפאדה השנייה אף הם סיבה וגם תוצא נוספת של חוסר היציבות הפוקד את המדינה הישראלית. כאשר ב־17 במאי 1999 נבחר אהוד ברק לראשות הממשלה ­– תחת הסיסמה של המשך “מורשת רבין”, מהפכה אזרחית, נסיגה בהסכם מדרום לבנון³⁰⁶ וקץ הסכסוך עם הפלסטינים ­– גם הוא לא היה מסוגל לממש כמעט אף לא אחת ממטרותיו במסגרת הפרדיגמה הקיימת. לעומת זאת, ברק גרר את המטוטלת הזהותית בחזרה לקצה הקמאי שלה, דבר שלוּוה בשבר עמוק ביחסים עם אזרחיה הערבים של ישראל (ראו פרק שמיני), בהחרפת העימות האתני המזוין עם הפלסטינים ובבחירתו ובחירתו מחדש (בינואר 2003) של אריאל שרון, מנהיג הגוש הלאומי, לראשות הממשלה. מדיניותו הכוחנית של שרון הביאה אף היא לתוצאות שיש בהן דבר והיפוכו: מצד אחד, כיבושם־מחדש של השטחים שכבר היו בשליטה פלסטינית, ולמעשה ניסיון לא רק לביטולם של הסכמי אוסלו אלא אף לביטול הפלסטינים כישות סוציו־פוליטית (מה שניתן לכנות politicide),³⁰⁷ ומצד שני, העדר פתרון כלשהו הנראה באופק למצב הדו־לאומי דה־פאקטו, להשגת הפרדה פיזית (באמצעות בניית גדרות) פחות או יותר על־פי התוַוי של הקו הירוק, אשר צץ מחדש לא רק בשטח ועל המפות, אלא גם על המפה הקוגניטיבית של אזרחי ישראל. וכך, חלק מן הימין מוביל באורח דיאלקטי ובניגוד לכוונותיו (תוך התנגדות רפה ומהוססת של השמאל) ליצירת עובדות בשטח, כלומר, לחלוקתה־מחדש של “ארץ־ישראל”.

סיכום

דור המדינה הדתי־לאומי־ציוני היה הראשון לערער על ההגמוניה של האליטות החילוניות־סוציאליסטיות, ועל חלק מן הסדר החברתי שכוננו. היתה בכך משום מרידה כפולה: ראשית, כנגד דור הוריהם שנמנעו לדעתם מלמלא את ייעודם, כלומר, מלהיות גורם פעיל בהדתת ה“עם” והמדינה, והסתפקו במיקום שולי במערכת, בין החילוניות הדורסנית לחרדיות המתבדלת.³⁰⁸ שנית, היתה זו קריאת תיגר כנגד החילוניות היהודית, שתפקידה בבניית המדינה היהודית הייחודית על־פי תוכנית־העל הטרנסצנדנטלית בנוסח הרב קוק הלך והסתיים, להערכתם. אולם לשיטתם, חילוניות זו לא הבינה שתפקידה הסתיים, והיתה עלולה לחבל במהלך הקוסמי שסימניו נתגלו בשתי מלחמות: מלחמת 1967, שסימנה את הקץ המגולה של הגאולה, ומלחמת 1975, שהיתה בבחינת אזהרה לתיקון המסלול בדרך אל הגאולה. ניתן לראות במשיחיות נוסח “גוש אמונים” משיחיות רציונלית.³⁰⁹ המטרה הסופית היא משיחית, אך האמצעים להשגתה הם לרוב רציונליים ומכוונים כל־כולם לפרקטיקה הפוליטית, החברתית והכלכלית המקובלת בעולם החילוני המכונה “מערבי”; אף שבשוליים הגבולות בין הפרקטיקות השונות לעתים מיטשטשים.³¹⁰

נוער זה ניסה לבנות חברה השרויה ב“מהפכה מתמדת”, שתבעה מהפרט ומהמשפחה מחויבות וגיוס טוטאליים, הקרבה וסגפנות, וביסס את ה“מהפכה” על המשכיות סלקטיבית של הסמלים והפרקטיקות הציוניים ה“קלאסיים”, וגם על פרשנות מחודשת שלהם. למעשה, מהפכנים אלה השתמשו בשני צפנים שונים: במושגים הלכתיים־משיחיים, ולעתים קבליים (ראו למשל סגל, 1987), כלפי פנים, ובשפת הציונות החילונית־נחלנית והנצית־צבאית, כלפי חוץ. אלא שאי־אפשר למסד חברה על מהפכה מתמדת ועל גיוס מתמיד של חבריה ל“מטרה הגדולה”. גם חברת המתנחלים עברה תהליכים של רוטיניזציה ו“נרמול”, אך בלי לוותר על האידיאולוגיה המהפכנית. בדילמה שבין התבדלות מן החברה הישראלית לבין השאיפה להיות חלק מתוכה, גברו בדרך־כלל נטיות ההתקרבות. דבר זה מתבטא בעיקר בדור השני, אשר מעדיף את השירות הצבאי הרגיל על מסגרת “ישיבות ההסדר”, והליכה לקריירה וללימודי “חול” על התמסרות סגפנית וטוטאלית ל“מטרה”; עם זאת, יש בתוכו גם “דור המשך”, המנסה להוביל אקטיביזם התנחלותי הדומה בלהטו ללהט של דור הוריו, אלה הם “נערי ונערות הגבעות”.

עם זאת, הצליחה התרבות הדתית־לאומית, בסיועם של הלאומיות החילונית והאקטיביזם הביטחוני, לא רק להסיט את השיח הציבור למשך למעלה משלושה עשורים, ולרכזו סביב נושא מרכזי אחד ­– התיישבות בשטחים הכבושים ­– אלא גם לעוות בצורה דראסטית את סדר העדיפויות בהקצאות הלאומיות. משאבים לא־פרופורציוניים על־פי כל קנה מידה הופנו והושקעו בבניית התשתיות בשטחים ובמטרות אחרות, וההשקעה בבעיות החברתיות (חינוך, בריאות, רווחה וכדומה) ובפיתוח הכלכלי נזנחה.³¹¹ גם הצבא נאלץ להקצות כוח־אדם רב להגנה על היישובים. דורות רבים של אנשי צבא אולצו לעסוק בעיקר בשיטור ובדיכוי ההתנגדות הפלסטינית לכיבוש, ובכך נפגעה מיומנותם המקצועית, ואולי אף חלק מהמורל של לוחמי הצבא וקציניו. בד בבד עם זאת, צמח דור של קצונה צבאית חילונית ודתית, אשר מזדהה בדרגה זו או אחרת עם המתנחלים ומטרותיהם.

בשורתם נפלה על קרקע פורייה ומצאה אוזן קשבת בשל המשבר האידיאולוגי והפוליטי שפקד את החברה בישראל בעקבות שינויי הגבולות הפוליטיים, החברתיים והדמוגרפיים במדינה, אשר עשוּהָ לישות דו־לאומית דה־פאקטו. למרות השינויים, לא הוצעו לחברה הישראלית זהות וכללי משחק חלופיים, בהתאם למצב החדש. הלכה למעשה, הדבר הביא גם להחלשת עוצמתה של מפלגת השלטון ההגמונית ויצר ואקום פוליטי ותרבותי, שלתוכו השתחלו יסודות משיחיים (Aronof, 1985). אמנם לא כל הציבור הדתי־לאומי היה שותף ל“מהפכה”, אך לנוכח הלהט המשיחי של חלק מן הדור הצעיר, אף אלה שהסתייגו מכך לא יכלו להציב אלטרנטיבה תיאולוגית ועוצמה פוליטית מאזנת. רבים מהם עקבו בחרדה אחר התפתחות הוויגילנטיוּת הנחלנית, ועוד יותר אחר הגלישה של הדת למשיחיות שבעיני כמה מהם היתה משיחיות־שקר. גם חלק מאלה שהלכו עם האידיאולוגיה האמונית כברת דרך, נרתעו בשלבים שונים והתנערו ממנה. מה שאפשר לנחלנים האמוניים לא רק לשרוד אלא אף להמשיך לפרוח היה הברית הפוליטית בינם לבין הימין החילוני וחלקים מן האולטרה־אורתודוקסיה, שאף בתוכה נתגלו נטיות משיחיות ואתנוצנטריוּת יהודית קיצונית.³¹²

עם הופעת “גוש אמונים” ההגמוניה היהודית במדינה לא נתערערה, אלא להפך, נתחזקה. השליטה היהודית בקרקעות, במים, בעמדות הכוח הפוליטיות, הכלכליות והתרבותיות, והנאה מן הטובין המשותפים, אך נתעצמו. הזהות היהודית הקמאית של המדינה הישראלית לא נפגמה. אולם לראשונה נסדקה ההגמוניה התרבותית החילונית, והעבירה את ההובלה ליסודות שהיו מבוססים על הנחות יסוד תרבותיות ואידיאולוגיות שונות, אף שלכאורה היתה בהם המשכיות. הסדק הגדול שפער “גוש אמונים” בהגמוניה החילונית אִפשר גם לתרבויות אחרות, שהיו ממוקמות בשוליים, לנוע כלפי המרכז ולצבור עוצמה (גם על חשבון עוצמתו של “גוש אמונים” עצמו). הן תרמו תרומה משלהן לריסוקה הכמעט גמור של המערכת ההגמונית והשתתפו במלחמת התרבות על כיבוש השליטה במדינה הישראלית, או לפחות היטיבו את מעמדן בתוך ההייררכיה הסוציו־פוליטית של המדינה הישראלית.

פרק חמישי: בין החברה החרדית־האשכנזית למדינה    🔗

אנחנו עם ישראל, מה אנחנו בתוך העמים שהקיפונו זדים? מה אנחנו יכולים לעשות? אנחנו [החרדים] אומרים לא תיאוריה סתם. אני אומר לכם [דברים של] ממש. עם ישראל, מה שעבר עליו, גלות אחרי גלות, גזירות אחרי גזירות, טביחות ושמידות, שריפות והריגות – עמים חזקים עמדו עלינו להשמידנו. הם אבדו. אלפיים שנה אנחנו לבד, בידיים ריקות, אין לנו נשק, איך אפשר לעמוד? ואנו ניצחנו. אנחנו עומדים וקיימים. איזה סוד יש בזה? מה המופת בזה? המופת הוא אני יהודי ואני חזק יותר מהם. יהרגו אותי, אבל בנַי נשארו בחיים. אני לא ניתקתי את מורשת אבותי. אני לא ניתקתי את הקשר עם האבות שלי. אני חי ואתה מת. אני חי, ואני אהיה אם אני לא אנתק את הקשר עם אבותי. אני אחיה אם אני לא אחפש חוכמות אחרות… אני אלמד את החוכמה שלי ואת הקולטור [תרבות] שלי, ואתה לא לומד את הקולטור שלך למרות שאתה יהודי וגם נימול. ומה הקולטור שלך? אנגלית [תרבות מערבית]? זה הקולטור שלך?!

הרב אליעזר מנחם שך

רקע היסטורי

האורתודוקסיה, או החברה החרדית, היא תופעה מודרנית. זהו אותו פלג ביהדות שהתגבש כריאקציה לתהליכי החילון, ההשכלה, המודרניזציה, הרפורמה, הלאומיות והאמנסיפציה הסוציו־פוליטית שהתרחשו בקרב היהודים למן המאה השמונה־עשרה במזרח אירופה ובמרכזה. האורתודוקסיה ראתה באורח החיים הקהילתי־מתבדל, שמלכתחילה הסביבה העוינת כפתה אותו על היהודים, את מצוי היהדות, ובביצוע הנאות של הפרקטיקות (“המצוות”) שנתקבלו כמחייבות עד אותה עת – את התגלמותה. כל קהילה נתפשה כאוטונומיה כלפי ראותה, עד לאותה עת – את התגלמותה. כל קהילה נתפשה כאוטונומית כלפי רעותה, ומינתה לעצמה מתוך אליטה מצומצמת, ולאו דווקא מקומית, מנהיג רוחני, הוא ה“רב”.³¹³ עם זאת, נשאר מקום לסמכויות תורניות־הלכתיות על־קהילתיות כריזמטיות, שניתן לפנות אליהן בתוקף למדנותן, ידענותן ושיעור־קומתן, כדי לקבל פסיקות אד־הוק בנושאים רגישים או מסובכים במיוחד. החולשה והעוצמה הגלומות במבנה ה“אוטונומי” הזה באו לידי ביטוי במניעת היווצרותה של “כנסייה”, או כל הייררכיה של סמכויות דתיות או סוציו־פוליטיות פורמליות. כן נמנע בינוי מוסדי ריכוזי, תיאולוגי ופוליטי, שיכול היה לשמש מנגנון לקביעת גבולות הקולקטיב היהודי ולקבלת החלטות המחייבות את ה“כלל”, ולייצוגו כלפי חוץ.

מבנה רופף אך פרגמטי זה אִפשר מידת־מה של התאמה לתנאי הזמן והמקום המשתנים, אך מנע את האפשרות לבצע רפורמות של ממש בתוך היהדות (האשכנזית) ולהתמודד שלא מתוך הסתגרות וקביעה חדה של גבולות חברתיים, עם הלחצים החיצוניים והתהליך המתעצם של נטישת הקהילות והחילון, בעיקר כתוצאה מהגירה לארצות מרכז אירופה וצפונה ולצפון אמריקה.

אולם החל מהמאה התשע־עשרה התפתח מוסד על־קהילתי, שהיה מצוי במתח עם הקהילה המקומית כסדר חברתי אך גם השלים אותה במידת־מה: הישיבה הליטאית הגדולה. זוהי חברת גברים־לומדים סגפנית ודמוית־מנזר, ובו־בזמן גם תרבות נעורים מונחית הנתונה לפיקוח מחמיר.³¹⁴ הישיבות הגדולות וראשיהן פיתחו אי־תלות בקהילה על־ידי בניית מערכת לאיסוף תרומות, בעיקר מיהודי גרמניה וארצות־הברית, הישיבה הליטאית היתה אליטיסטית במהותה והתבססה על הישגיות, מצוינות, למדנות, ובעיקר על המוניטין של ראשיה, אט־אט נעשתה הישיבה גם מוסד כלכלי, שבין היתר העניק פרנסה לבתי־אב רבים בתוך הקהילה ולא רק התקיים מתמיכתה כמעט כולה על־ידי מקורות מחוץ לקהילה ואף מחוץ למדינה, יצרה חלוקת עבודה בתוך היהדות: “אלה לומדים תורה ומשמרים את הזהות היהודית המסורתית, ואלה מפרנסים אותם” (פרידמן, 1991: 13); הלומדים מעניקים לגיטימציה למפרנסיהם, ובמידה רבה אף לחילונם.

למרות גיוונה הפנימי הגדול, החברה החרדית־האשכנזית במדינה הישראלית הנָּה – בצד החברה הערבית – בעלת הגבולות המחודדים והאטומים ביותר.³¹⁵ מקורות החברה החרדית בארץ הם ב“יישוב הישן” האשכנזי, שקדם בנוכחותו בפלשתינה, לצד האוכלוסייה היהודית־הספרדית, להגירה ולהתיישבות הפרוטוציוניות של 1882. בעת מלחמת העולם השנייה והשואה רק חלק זעיר מן האורתודוקסיה של מזרח אירופה ומרכזה הצליח לשרוד.³¹⁶

המחלוקות והמאבקים על אופיה של המדינה המגדירה את עצמה בימינו כ“מדינה יהודית ודמוקרטית” החלו עוד זמן רב לפני שהסתמנה אף עצם האפשרות הממשית והמיידית לכינונה, ואף לפני שהתארגנה תנועה חברתית־פוליטית שהציבה לה זאת כמטרה: הציונות המדינית. השאלות שעלו למן שלהי המאה התשע־עשרה היו אם היהדות היא דת או דת־לאום; באיזו מידה ניתן להגדיר את ה“יהדות” מחדש במושגי לאום מודרניים; ואם כן, מה יהיה מקום הדת בתוכה. בניגוד למקובל, האורתודוקסיה, ובעיקר האורתודוקסיה המזרח־אירופית, לא כולה התנגדה מלכתחילה לרעיון של “שיבת ציון” אקטואלית ולתנועה הציונית. נהפוך הוא, הרצל ורעיונותיו נתקבלו באהדה ובהתלהבות גלויה על־ידי רוב הרבנים האורתודוקסיים ברוסיה ורומניה, שראו בציונות את תקוותם הגדולה לעצירת סחף ההשכלה החילונית, הטמיעה והיציאה מגבולות היהדות, ואפילו מענה לדרישה לביצוע רפורמות והתאמות פנימיות בדת (לוז, 1985). זאת גם משום שבעיני יהודים שלא הגיעו אל הלאומיות מצד המודרנה, ההנחה ש“מדינה יהודית” (ואף “מדינת יהודים”) אינה יכולה שלא להתנהל על־פי המסורת היהודית היחידה שהם הכירו, התורה וההלכה – אולי תוך התאמות ועדכונים מסוימים – היתה מובנת מאליה. ההנחה היתה שאם תכונן מדינה כזו, היא חייבת להיות מושתתת על ההלכה ומונהגת על־ידי המומחים להלכה, כלומר, גדולי רבני הדור. על בסיס זה, אנשי האורתודוקסיה אף ראו בהרצל החילוני ובשותפיו לדעה מעין בעלי תשובה נסתרים, שאלו באמצעות הציונות, כפי שהם פירשוה, על דרך השיבה ליהדות. האורתודוקסיה במזרח אירופה היתה אפוא מוכנה לאמץ את הציונות בראשיתה ולפרוש את חסותה עליה בתנאי שהרבנים יהיו אלה שינהלו את חיי התרבות והחינוך ויפקחו עליהם. במלים אחרות, האורתודוקסיה קיוותה להקים מדינה תיאוקרטית, או מבנה סוציו־פוליטי שיתקרב ככל הניתן לכך. יתר על כן, באורתודוקסיה המזרח־אירופית, ואף בזו הליטאית־רציונליסטית, היה טמון מאז ומעולם מתח משיחי מתמיד (שבו היא האשימה מאוחר יותר את הציונות, לאחר שדרכיהן נפרדו באורח זמני). אהוד לוז מצטט את אחד ממשתפי הקונגרס הציוני הראשון (לייב יפה):

גדולה היתה ההשפעה שהשפיע הקונגרס [הציוני הראשון] על הרבנים [במזרח אירופה]. לגבי רובם קיבל הקונגרס ערך של מאורע היסטורי גדול. בבתי־הכנסת הוכרזה הציונות כעניין לאומי קדוש.³¹⁷ בתנועה הציונית ראו אחדים סימנים של ימות המשיח… היהדות האורתודוקסית מתבקשת על־ ידי רבניה להתאחד באהבת־אחים עם האינטליגנציה החופשית [חילונית]… במלים נלהבות מתוארת לפני העם תמונה של יחסים תקינים ובריאים בארץ אבותינו… בייחוד שותפים הרבנים לתקווה שהמסירות לתורה והרגש הדתי יבוא לידי הבעתם על אדמת המולדת (לוז, 1985: 199).

על כן אין פלא בכך, שבשני הקונגרסים הציוניים הראשונים השתתפו משלחות מכובדות של רבנים אורתודוקסיים ממזרח אירופה. הרצל נהג בהם כבוד רב, ואף הושיבם על בימת הקונגרס. אנשים חילונים לחלוטין, כהרצל ועוזרו הקרוב מקס נורדאו, לא זו בלבד שהיו שבויים בקסמם הרומנטי של הרבנים מרוסיה, מפולין ומרומניה, אלא אף תלו בהם תקוות רבות שאמנם יגייסו את ה“עם” לציונות ויעוררו את הגירתם של המוני יהודים ממזרח אירופה לארץ הקודש.³¹⁸ כיוון שהרצל, בדומה לליאו פינסקר, אמנם רצה להימנע משלטון הדת בתנועה, ובבוא העת במדינה, אך ביקש להבנות את הלאומיות כנקודת מפגש בין המודרנה וההשכלה לבין השמרנות והדת, הוא ניסה להכריז על הציונות כמרחב פוליטי נייטרלי ואינדיפרנטי בנושאים של דת וחילוניות. הציונות, לפי נוסחה זו, היתה אמורה להיות לאומיות המאחדת בין כל יהודי העולם, ללא הבדלי השקפת עולם ואורח חיים.

למעשה, הרצל המדינאי (בניגוד ל“חוזה” ואידיאולוג, כפי שהוא בא לידי ביטוי באלטנוילנד ובמדינת היהודים) רצה שהתנועה הלאומית תעסוק בעיקר בנושאים מדיניים, בגיוס תמיכה פוליטית, בגיוס כספים ובמידת־מה גם בהגירה ובהתיישבות (“עבודה מעשית”), אך תימנע מ“עבודת הקולטורא” והחינוך. כמדינאי, הוא ידע שעיסוק בנושאים ערכיים שנויים במחלוקת יגרום פיצול בתוך התנועה, שממילא התקשתה לסחוף עמה המוני יהודים. אלה, כאמור, העדיפו אותה עת להגר לצפון אמריקה, שדווקא בה ראו את ארץ ההבטחה. ייתכן גם שהרצל הרגיש את עצמו במיעוט בנושאי “תרבות” – כך הוגדר העיסוק בזהותו העתידית של הקולקטיב הציוני ובכללי המשחק שיונהגו בו.

אלא שיתר מרכיבי התנועה, שהיו אידיאולוגיים יותר מהרצל, לחצו על התנועה שתנקוט עמדות ערכיות ותעסוק ב“עבודת התרבות”, כל קבוצה לשיטתה, כחלק ממאבקי השיטה בתוך התנועה. עיקר הלחצים בא מצדם של פעילים רדיקליים צעירים שדגלו בהשכלה ובמודרנה, בהפצת התרבות וב“הכשרת הלבבות” כתנאי מוקדם אך הכרחי לקראת ההגירה, על־פי תורתו של אחד־העם. לפיכך, לקראת הקונגרס השני (1898) קיבלה הוועידה הכללית של ציוני רוסיה החלטה כי נושא התרבות יעמוד בראש סדר העדיפויות של התנועה בארץ ובגולה, ולשם כך ניתן להשתמש בכלל הכספים שיעמדו לרשות התנועה. תגובת הרבנים הרוסים שהשתתפו בוועידה, ושל הדמות הדומיננטית בתוכם, אליהו עקיבא רבינוביץ, (הרבי מפּוּלְטַבָה), היתה מיידית. הם התכוונו לייסד ועד רבנים, שישגיח על כל פעולות התנועה הציונית. הם קבעו כי:

הרשות ביד הוועד הפועל [הציוני] לעסוק בכל ענייני הציונות הפוליטית והאקונומית [כלכלית ופיננסית] כפי ראות עיניו… אפס, בציונות הקולטורית אין לו רשות לחדש או לתקן שום דבר בטרם יציע את הדבר לכל פרטיו ודקדוקיו לפני הוועד הרבני לבחון אותו אם מתאים הוא לרוח תורתנו הקדושה.

הצעה זו והצעות אחרות לעסוק ב“תרבות” נדחו על־ידי הרוב, ונושאים אלה – המוגדרים כיחסה של הציונות לדת ולהפצת השפה העברית ותרבותה³¹⁹ – לא עלו עוד על סדר היום הרשמי של הקונגרס הציוני השני, אף שמאוחר יותר אמנם נתמנתה ועדת תרבות. אז החל הקרע בין אותו חלק מרבני מזרח אירופה שנטו לתמוך בציונות, לבין התנועה. קרע נפער אף בקרב האורתודוקסיה עצמה, שחלק קטן מתוכה המשיך לתמוך בציונות, תוך הסתייגות וחששות והתגבשות פוליטית נפרדת. מכאן ואילך חלקה הגדול של האורתודוקסיה היה ליריב, למתנגד ולמתחרה מר ביותר של הציונות, מצב שנמשך עד סוף שנות הארבעים של המאה העשרים.

הפילוג הפוליטי על רקע היחס למקומן של הדת ו“התרבות” בתנועה הציונית בא לידי ביטוי בצורה הבוטה ביותר בקונגרס החמישי, שהתקיים ב־1901. הגורם לכך היה הופעתה של ה“פרַקציה הדמוקרטית”, שבראשה עמדו פעילים צעירים כגון חיים וייצמן ומרטין בובר (אשר הושפעו מהסופר מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, שתבע בגלוי הינתקות מיידית ומוחלטת מן המורשת הרבנית).³²⁰ אמנם הצעתם להפוך את הקולטורה ואת החינוך הלאומי לעיקר הפרוגרמה הציונית ולהטילם “לחובה לכל ציוני” נדחתה, אבל כמה הצעות מעשיות של ה“פרקציה”, כגון ייסודם של האוניברסיטה העברית בירושלים ושל בית־הספרים הלאומי התקבלו, למרות מחאתם של שני הרבנים הידועים שעוד השתתפו בקונגרס זה: י“י ריינס וש”י רבינוביץ'. ואולם, גם לאחר קבלתן של החלטות אלו נותרו בתנועה נציגים חרדים רבים. אך ההחלטות בכל הנוגע ל“תרבות” היו הצהרתיות מעיקרן, ולא הוקצבו תקציבים למימוש התוכניות. עם זאת, התברר שלא ניתן עוד להתחמק מ“בעיית התרבות”, ושאף מרכיב בתנועה לא יוותר על התרבות המיוחדת לו.

הפתרון נמצא בהפרדה שמתקיימת עד היום במדינה הישראלית, כלומר, הפרדה לזרמים שונים בחינוך, שכל אחד מהם מחנך את צעיריו ואת קהלו לפי רוחו ועל־פי האידיאולוגיה המקובלת עליו. כך התגבשה תנועת “המזרחי” כמפלגה בתוך ההסתדרות הציונית. “המזרחי” (ראשי־תיבות של “מרכז רוחני”) הוקמה ב־1902 כסיעה חרדית בתוך התנועה הציונית, בעקבות הפולמוס סביב התרבות. מבחינה רעיונית, תנועה זו נקלעה מאז ועד היום בין הפטיש החרדי האנטי־ציוני לבין הסדן הציוני ה“חילוני”, וכפי שראינו בפרק הרביעי, הצליחה לצאת חלקית מן המיצר רק בשנות השבעים של המאה העשרים. לטענת דב שוורץ (1999), ב“מזרחי” היו מלכתחילה יסודות מהפכניים גלויים וסמויים. היא דגלה ביצירת טיפוס דתי חדש, “אדם נגאל”, שיהיה מסוגל למלא תביעות הנדרשות לשם יצירת ישות מדינית מודרנית, ואשר יעצב מחדש את אמונתו באופן שתתאים לתביעות אלה. מראשיתה דחתה הציונות הדתית את הקהילה ואת הארגון הקהילתי כמוסד אופטימלי של חיי דת תקינים; היא העניקה הכשר לפעולה האנושית האקטיבית בעיצובם של מאורעות קוסמיים, שאפה ליצור “יהודי דתי חדש”, שעל־פי אמונתו, נטוע בכאן ועכשיו ואינו מתבדל מן העולם (כהתבדלות החרדים). מתוך כך גם נוצרה דחיית ההייררכיה הרבנית המקובלת, ואולי גם שבירת המונופול של הרבנות כמוסד של מנהיגות מחייבת.³²¹ עם זאת, “המזרחי” עצמה מעולם לא פיתחה ולא שכללה תורה מדינית אקטיבית להגשמתה של מדינת־תורה, אלא בעיקר הסתפקה ב“מניעה”, כלומר, בניסיון לשכנע ואף להכריח את הציונות החילונית לא לבנות מוסדות ולחוקק חוקים שיהיו מנוגדים להלכה. בניסוחו של ההוגה והפובליציסט שלמה זלמן שרגאי, “מן היהדות הדתית ניטלה גאוותה, והיא לא חלמה על שלטון והנהגת עם ישראל, ובייחוד לא על הנהלת [ניהול] המדינה הישראלית, וממילא לא התעמקה בבעיות משטר המדינה [שיתנהל] לאור התורה, בפתרונן [של בעיות מן הסוג הזה] ובעיקר איך מגיעים לכך. גם אלה מן היהודים הדתיים – ‘המזרחי’, שעסקו בהקמת המדינה העברית – לא חשבו על מדינת־תורה”.³²²

אף־על־פי־כן, כמעט לא היה מנהיג דתי – החל מהרב שמואל מוהיליבר ועד לרבנים הדתיים־לאומיים והחרדים של ימינו – שלא הציב לעצמו כיעד נשאף (לעתים אוטופי) את הפיכת המדינה היהודית לתיאוקרטיה, במידה זו או אחרת. כך, למשל, כבר העמיד הרב שמואל מוהיליבר בצורת חשיבה מודרנית לחלוטין את היחס בין התחום הציבורי לפרטי, אך במהופך מן המקובל בתורות הליברליות של ימינו. הוא ביקש לכונן תחום ציבורי שיתנהל כולו על־פי התורה, אך היה נכון להעניק לכל אדם רשות לנהוג כרצונו בתוך תחומו הפרטי. יש בכך חידוש גדול מבחינה הלכתית, כיוון שההלכה אינה מכירה בכל הפרדה בין המרחב הפרטי למרחב הציבורי. במכתבו הפרוגרמטי אל הקונגרס הציוני הראשון הוא כותב:

סוד חיבת ציון הוא לנצור את התורה כולה, כפי שהיא מורשה לנו מדור דור, בלי גרעין בלי תוספת. אינני מכוון בזה להוכיח לאנשים פרטיים יחידים את התנהגותם… כי אני אומר זאת בדרך כלל, כי תורתנו שהיא מקור חיינו צריכה להיות יסוד תחייתנו בארץ האבות.³²³

גם בהמשך עתידים המאבקים להתמקד בעיקר באופיו של הקולקטיב הנבנה בארץ, בשליטה במרחב הציבורי ובקביעת כללי המשחק בתוכו. ניתן לראות כפרדוקס־מה את העובדה, שגם החרדים האנטי־ציונים (לבד מהקבוצה הירושלמית הקטנה והרדיקלית ביותר) נטו לאורך כל התקופה ליטול חלק במאבקם אלה, ולהעניק בכך שמץ של הכרה למאמצי בינוי האומה והמדינה של הציונים. מסתבר שאף הם לא יכלו להיוותר אדישים באורח עקבי – כפי שאפשר היה לצפות שתכתיב להם האידיאולוגיה – לתהליכים של כינון חברה ומדינה יהודית, גם אם זו חילונית, וממומשת ומיוצגת בידי כופרים וחילונים־להכעיס, גישה זו נבעה מהתפישה, שלפיה בהקשר הקוסמי אין למעשי הפרט (החילוני) חשיבות, וישנה אחריות כלל־יהודית ששותפים לה חרדים, ציונים־דתיים וחילונים כאחד. גישה זו תשמש בהמשך חלק מן הבסיס ללאומיות וללאומנות החרדית, אשר ממשיכה להתנגד לציונות, שהיא מעיקרה תנועה חילונית, מחלינה ומחטיאה, בעיניים חרדיות.

ראשית המאבקים בארץ על דמות הקולקטיב

המאבק הראשון בארץ עצמה פרץ בשנת 1889, כאשר המושבות נדרשו לקיים שנת שמיטה, מן ה“מצוות” המרכזיות התלויות בארץ. הנושא היה כה קריטי, עד שמשכילים כמו י“ל גורדון התנגדו לעצם ההגירה לארץ ולהקמת יישובים חקלאיים יהודיים בה, מחשש שבשלב שבו נמצאת תנועת “חיבת ציון”, זו תיאלץ לחדש את קיום המצוות הללו, ובכך ייקבע אופיו של הקולקטיב היהודי לדורות. בעצם בקשת היתר מרבנים שלא לקיים את השמיטה ראה גורדון טעות חמורה (לוז, 1985: 109). ואילו יחיאל מיכל פינס ומ”ל ליליינבלום³²⁴ ראו בהשגת ההיתר שלא לשמוט את מבחן כושר ההסתגלות של הרבנים לרוח הזמן ויכולתם למצוא פתרונות מותאמים אליה, כדי למנוע את קריסתן הכלכלית של המושבות ושל ה“ניסוי” כולו.

אף רבני ירושלים, בדומה לרבניה הבולטים של תנועת “חיבת ציון”, כדוגמת נפתלי צבי יהודה ברלין (הנצי"ב, ראש ישיבת וולוז’ין) ומרדכי גימפל יפה, התייחסו אל קיום מצוות השמיטה בבחינת ייהרג ואל יעבור. לאחר לבטים ומאבקים ניתן ההיתר “מחמת פיקוח נפש”, ואף הרב שמואל מוהליבר,שהתנגד לכך מלכתחילה, חתם עליו. אולם אי־קיום השמיטה ועצם הפולמוס סביב הסוגיה העמיקו את הקרע בין היישוב הישן לבין האורתודוקסיה האנטי־ציונית, מצד אחד, ובינו לבין “היישוב החדש” בארץ – משכילים, תומכיה של תנועת “חובבי ציון” ומאוחר יותר המהגרים הציונים עצמם – מצד שני. הבעיה מעוררת מחדש בישראל, כל אימת שמפלגות חרדיות מאיישות תיקים מיניסטריאליים שבאמצעותם הן יכולות לכפות את השמיטה.

בימים הראשונים של המעבר מן השלטון העותומני לשלטון הבריטי היה נראה שגם האוכלוסייה והמנהיגות החרדית נתפסות לאופוריה שעורר הסיכוי לכונן בארץ ישות פוליטית יהודית, בצוותא עם החילונים. אולם ההרמוניה התפוגגה חיש מהר, כאשר התעורר הצורך לכונן מוסד נבחר של ה“יישוב” בדמות של “אסיפת נבחרים”. כפי שכבר ראינו, החרדים התנגדו להשתתפותן של הנשים בבחירות והפולמוס נמשך כשנתיים (בין 1918 ל־1920).³²⁵ הציונים ייחסו חשיבות רבה לכינונו של מוסד שיוכל לטעון לייצוגה של כלל הקהילה היהודית בארץ, ועל כן הסכימו לפשרה שבמסגרתה יצביעו החרדים בקלפיות נפרדות, לגברים בלבד, ולכל קול חרדי יינתן משקל כפול. לבסוף, למרות הפשרה, החרימה האורתודוקסיה את הבחירות.

לאורך כל שנות העשרים של המאה הקודמת היו היחסים בין החרדים ללא־חרדים בארץ מתוחים ביותר. המתח החמיר כאשר ב־30 ביוני 1924 נרצח בירושלים, על־פי פקודת מנהיגים בכירים של הקהילה היהודית־ציונית (ראו גם פרק רביעי), המשורר, העיתונאי והמדינאי היהודי מהולנד, ישראל דה־האן. דה־האן הגיע לארץ כציוני וראה בעצמו מנהיג, בזכות כשרונותיו המרובים, אך לא נתקבל טוב על־ידי המנהיגות המקומית (שהיתה רובה ככולה מזרח־אירופית). מאוכזב, הוא פנה לדת והצטרף לקהילה האורתודוקסית הלא־ציונית בירושלים. לראשונה זכתה קהילה זו לדובר ולמנהיג בעל שיעור קומה וכושר הבעה ויחסי ציבור נדירים. דה־האן פנה למנהיגות הערבית־פלסטינית וביקש ממנה להבטיח מעמד מיוחד של חסות ומיעוט דתי־אוטונומי ליהודים הלא־ציונים במדינה הערבית, שעל־פי הערכותיו, עתידה היתה להיווצר במקום. הציונים ראו בכך בגידה, והתייחסו לפעילותו המדינית כאל איום על המפעל הציוני בארץ, עד כדי הכרח לחסלו. מאז ועד היום היה דה־האן למרטיר העדה החרדית האנטי־ציונית במלחמה התרבותית־פוליטית בין החרדיות האנטי־ציונית לציונות הסוציאליסטית, ומקרהו משמש כהוכחה ליחס הברוטלי ולהעדר הסובלנות של החילונים הסוציאליסטים כלפי האורתודוקסיה.

בשנות העשרים של המאה העשרים התנהל מאבק חריף גם סביב חוקת הקהילות, או כללי המשחק המוכרים במסגרת האוטונומיה, שהבריטים היו מוכנים להעניק לקהילות האתנו־דתיות היהודית והערבית (המוסלמית והנוצרים). בתקופה העותומנית נהנו מיעוטים לא־מוסלמיים מאוטונומיה פנימית בניהול החיים והפולחן הדתי־עדתי, במסגרת שיטת המילֶתים. הבריטים אימצו את השיטה העותומנית³²⁶ והחילו אותה גם על הקהילה המוסלמית, שהפכה בכך באחת מקהילה שולטת מבחינה דתית לעוד עדה דתית אוטונומית; אז גם כוננה מועצה מוסלמית עליונה, לצד הרבנות היהודית. האורתודוקסיה היהודית התנגדה, מצד אחד, לרעיון של הפיכת כל הארץ לקהילה אחת, אך מצד שני, שאפה באמצעות חוק זה להחיל את חוקי ההלכה על כל ענייני הציבור והפרהסיה היהודיים בארץ (על־פי המודל של הקהילות היהודיות שהתפתח באירופה). ניסיון זה נתקל, כמובן, בהתנגדות חריפה של כל יתר הפלחים בקהילה היהודית המאורגנת (ה“יישוב”). מנחם פרידמן (1978: 213) מסכם את תוצאות המאבק הזה כך:

[האורתודוקסיה אמנם נכשלה], אך עם זאת הכירה חוקת־הקהילות [כפי שפורסמה ב־1 בינואר 1928] במעמדם המרכזי של מוסדות הדת היהודית [הרבנות הראשית והרבנויות המקומיות] ושל השירותים הדתיים [רישום נישואים, גירושים, שחיטה, קבורה]³²⁷ במסגרת “כנסת ישראל”. היא הכירה למעשה בבלעדיות של התפישה האורתודוקסית כפירוש הלגיטימי של הדת היהודית. ההכרה ברבנות הראשית כמנהיגות הדתית של “כנסת ישראל”, קבעה הלכה [לכלל הקהילה] שהדת היהודית אינה עניינו הפרטי של היהודי בארץ־ישראל, אלא מרכיב מהותי ומרכזי במבנה ההנהגה של החברה היהודית החדשה בארץ־ישראל וסמל לחשיבותה של הדת כמקור של לגיטימציה לציונות.

המנהיגות הציונית הסכימה לכינון הרבנות מתוך תקווה, שוויתורים אלה יאפשרו לכל היהודים בארץ להשתייך למסגרת עדתית־קהילתית אוטונומית, בלי שייוותרו כיסים בדלניים בתוך “המדינה שבדרך”. אולם דווקא התארגנות ממוסדת זו במסגרת “כנסת ישראל” גרמה

(א) התבדלות גדולה יותר של האורתודוקסיה;

(ב) העמקת הקרע בינה לבין הקהילה והתרבות הדתית־לאומית;

(ג) הופעתה של מעין “כנסייה” ביהדות – הרבנות – סמכות דתית כלל־ארצית שהיתה לחלק מן הביורוקרטיה המדינתית הבריטית (ואחר־כך הישראלית), אך נטולת סמכויות בעיני “גדולי התורה” האורתודוקסים.³²⁸

בשנות השלושים של המאה הקודמת, עם תפיסת השלטון בקהילה הפוליטית היהודית ובהסתדרות הציונית בידי מפא“י והתמנותו של דוד בן־גוריון לתפקיד יושב־ראש הסוכנות היהודית (ראו פרק שני), היחסים עם החרדים, ובעיקר עם הדתיים הציונים, משתפרים. בן־גוריון רואה בהם בעלי־ברית פוליטיים במאבקיו הפנימיים (בעיקר כנגד הרוויזיוניסטים) ומעניק לציונות הדתית לגיטימציה בקרב יהודי העולם. גם “אגודת ישראל” ו”המזרחי“, מצדן, זקוקות למפאי לנוכח הרעת מצבם של יהודי אירופה וסגירת שערי ארצות־הברית בפני מהגרים, וכן לנוכח המשבר הכללי הכבד והאי־שקט הפנימי שפקדו אותן. כבר ב־1934 התקבלה החלטה בוועד הפועל של ההסתדרות על שמירת השבת ומועדי ישראל בכל משקי העובדים, ועל הקפדה על כשרות במטבחים הציבוריים (ככל הנראה, כולל הקיבוצים). בקונגרס הציוני שהתקיים ב־1935 אושרה החלטה זו. אף כי ההחלטה לא קוימה מעולם, ואף כי לא היתה נכונות לבנות מנגנון פיקוח לאכיפת מרכיביה ולהטלת סנקציות על מפיריהם, היתה בכך הכרה עקרונית מצד המפלגה השלטת החילונית על הדתת המרחב הציבורי, ומעין טיוטה לתפישה שבבסיס ה”סטטוס־קוו" שעוד יבוא.

חלק מהקהילות האורתודקסיות שניצלו מן השואה מצאו במהלך המלחמה ואחריה מפלט בפלשתינה־א“י, וחלק אחר, כולל שארית המנהיגות הכריזמטית והרבנים הגדולים, בארצות־הברית. תהליך שיקומה של האורתודוקסיה היהודית, הן ב”ארץ הקודש" והן ב“ארץ ההבטחה”, מתנהל תוך קיום קשרי גומלין בין הארץ לצפון אמריקה. אולם בעוד הגמישות בארצות־הברית, בעיקר בתחום ההפרדה בין הלמדנות לפעילות הכלכלית וההתערות בחברה האמריקנית – שלא התיימרה לשמש חלופה לחברה יהודית שלמה והיתה מראשיתה סובלנית לשוני – היתה גבוהה יחסית, הרי שבפלשתינה־א"י, ומאוחר יותר במדינה הישראלית, הנטיות הבדלנית של האורתודוקסיה, לפחות עד שנות השבעים המוקדמות, גברו, עם תנודות מפעם לפעם לכאן ולכאן.

אך מידת הבדלנות בכלל החברה האורתודוקסית לא היתה זהה. ה“ירושלמים” המקוריים, בצד ה“הונגרים”, שהשתייכו לחסידות סאטמר ואוגדו בכמה חצרות חסידיות, ואשר הושפעו בעיקר מגישתו של הרב משה סופר – ה“חת”ם סופר“, מייסד שושלת רבנית בפרשבורג – והיו המתבדלים ביותר. ה”חת“ם סופר” ותלמידיו ביטאו באורח עקבי עמדות בוטות כלפי ההשכלה, הציונות, ומאוחר יותר אף כלפי המדינה. לעומתם, האליטה החרדית־הלמדנית והקבוצה בעלת המשקל המספרי הרב ביותר היתה ה“ליטאים”. ה“ליטאים”, שהתארגנו בארץ מחדש על־פי מודל הישיבות הגדולות נוסח וולוז’ין, היו הפתוחים והגמישים ביותר ביחסיהם עם הקבוצות היהודיות האחרות בפלשתינה־א“י. מאוחר יותר אימצו אף חצרות חב”ד פתיחות זו ושכללוה. ה“ליטאים”, שהיו דור ההמשך ל“מתנגדים, אשר דחו מכל וכל את תורת החסידות העממית של ה”בעל־שם־טוב", התקרבו והתרחקו מן הציונים לסירוגין. בתווך, מבחינת הפתיחות, ניצבים חסידי גור ושאר חצרות החסידות הפולנית.

הארגון “אגודת ישראל” הוא שייצג את האורתודוקסיה מבחינה ציבורית־פוליטית בארץ ובעולם. ארגון זה נוסד בגרמניה אך עיקר כוחו היה בפולין, בליטא ובהונגריה. “אגודת ישראל” באה לגבש חזית חרדית כלל־עולמית כנגד החילון וגילוייו החברתיים והפוליטיים, וביקשה לייצג את “היהדות האמיתית” בפורומים פוליטיים מקומיים ובינלאומיים.³²⁹ אגפה הרדיקלי ביותר, האגף ההונגרי, תבע היבדלות מוחלטת של הקהילות האגודאיות מכל שאר הקהילות היהודיות בעולם, תביעה שלא נענתה. “אגודת ישראל” אמנם נוצרה כתגובה של רבני מזרח אירופה וגרמניה כנגד החילון והציונות, אך היא השתמשה לצורך כך בכלי מודרני (מפלגה פוליטית). היווצרותה היתה המהלך המכריע בפוליטיזציה של הדת והרבנות, וגילוייה במדינה הישראלית הנָּם למעשה המשך כמעט ישיר של תהליך זה.³³⁰

“אגודת ישראל” נוסדה פורמלית במאי 1912 בוועידת קטוביץ', ואחר־כך כוננה כ“כנסייה גדולה (קונגרס נבחרים), שכל החלטותיה העקרוניות היו טעונות, לפחות להלכה, אישור של גוף רבני־אליטיסטי מצומצם המכונה “מועצת גדולי התורה”. גוף זה נבחר בידי רבנים נודעים, כולל אלה החברים בו. הסוציולוג מנחם פרידמן (1991: 29) רואה בהקמת מועצת גדולי התורה “אֶקוּמֶניזציה” של היהדות החרדית. רבנים כריזמטיים כגון ישראל מאיר הכהן (החפץ חיים"), חיים עוזר גרודז’ינסקי, חיים סולובייצ’יק מגור, אברהם מרדכי אלתר מבריסק ועוד שימשו מעין מוקד עולמי ללא תקדים ביהדות, מאז שקיעת המרכז הבבלי, ותחליף ל”כנסייה יהודית" עולמית.

אגו“י שמה דגש על בניית מערכות של חינוך תורני, כולל בתי־ספר יסודיים ותיכוניים לבּנות (בית־יעקב), שהיו למעשה מהפכה בעולם האורתודוקסי. האגודה אף ניסתה, ללא הצלחה יתרה, להקים מערכת חינוך (תלמודי־תורה) לילדים בכל ארצות ההגירה, כולל פלשתינה־א”י. יחסה לציונות היה בוטה, אך יחסה להתיישבות בארץ היה דו־ערכי. אגו“י פעלה בארץ מראשיתה, אך לא הצטרפה לסוכנות היהודית, מפני שתביעתה להוציא את נושאי החינוך והתרבות מתחום סמכותה של הסוכנות לא נתקבלה. ובכך אגו”י הוציאה עצמה מגבולות “היישוב המאורגן”. היא אמנם קיימה יחסים ומגעים פורמליים עם המנהיגות הציונית, אך כלפי השלטון הבריטי הפגינה בדרך־כלל עוינות כנגד הציונים.

בין 1920 ל־1924 היתה אגו“י חלק מן העדה החרדית האנטי־ציונית והמתבדלת, ואף ניסתה – בהנהגתו של המשורר והעיתונאי היהודי־הולנדי בעל הכישורים האינטלקטואליים יוצאי־הדופן, ישראל דה־האן – לבוא לידי הבנה עם התנועה הלאומית הערבית העובּרית. הדברים, כאמור, הגיעו לידי כך שהנהגת “ההגנה” החליטה לחסל את דה־האן, שנשאר עד עצם היום הזה המרטיר החרדי המקומי.³³¹ אך בתחומים אחדים (למשל, בהופעותיה המתונות בפני ועדות חקירה בריטיות) אגו”י שיתפה פעולה עם הציונים. בתמורה זכתה ב־1933, עם עליית הנאצים לשלטון בגרמניה, ב־6% ממכסת רשיונות ההגירה. ב־1946 הועלתה מכסה זו ל־10%. נציג אגו“י חתם על מגילת העצמאות, וב”מועצת העם" שימש שליחה כשר לעניינים סוציאליים. בבחירות לאסיפה המכוננת ב־1949 (שכוננה כ“כנסת הראשונה”) הצטרפה אגו“י ל”חזית דתית" משותפת עם המפלגות הדתיות הציוניות, או המקורבות לציונות (פאג“י, “המזרחי” ו”הפועל המזרחי"), ויחדיו הן זכו ב־12% מקולות הבוחרים וב־16 מושבים, והיו הסיעה השלישית בגודלה בכנסת.³³² למעשה, אגו“י נדחקה מתוך העדה החרדית הירושלמית, שעליה השתלטה הקבוצה הרדיקלית והבדלנית של נטורי־קרתא, ונאלצה לפרוש ממנה בעקבות בחירות פנימיות שנערכו ביולי 1945. ה”אגודה" בארץ התנדנדה בין שני קטבים: בקוטב האחד היו “צעירי אגודת ישראל” (צא"י), ובקוטב האחר “פועלי אגודת ישראל” (פאג"י). צא“י היתה תנועה אקטיביסטית שרצתה להוכיח כי ניתן לבנות בארץ חברה יהודית שלמה שתתנהל על־פי חוקי ההלכה, כאנטיתזה לציונות, שהיתה בעיניה תנועת־שמד חילונית. הסיבה המיידית לצמיחת צא”י היתה הטראומה והחרדה שעוררה פרשת “ילדי טהרן”, אשר תוארה בפרק הקודם. בעיני הדתיים והחרדים, ילדים ובני־נוער אלה השתייכו במקורם לחברה “מסורתית” והפנייתם המיועדת למוסדות חילוניים־קיבוציים נחשבה לכפייה ולהעברתם על דתם.³³³ תגובה חרדה ונזעמת מאותו סוג עוררה מאוחר יותר גם סוגיית “ילדי תימן”, שהופנו אף הם למוסדות חילוניים, פאותיהם נגזזו וחלק מ“חינוכם־מחדש” כלל את חילונם.³³⁴ כיוון שהכתובים לא יכלו לספק תשובות לבעיות הקונקרטיות, היו אלה צא“י שהכניסו לתוך השיח והפרקטיקה הליטאיים־ אורתודוקסיים את הנהירה בעקבות “גדולי התורה”. אלה יכלו לספק תשובות ופסיקות חד־משמעיות ו”טהורות" לבעיות השעה, בלי להתחשב באילוציה של מציאות נתונה. בכך הם גם החלישו את סמכותה של מפלגת־האם, לעומת המנהיגות הפוליטית והמנגנון המפלגתי. אחת התוצאות של התחזקות הגישה שאפיינה את צא"י היתה התרחקות האורתודוקסיה מן המדינה, לאחר שרובה כבר הכירה בה. לפיכך, השתתפותה בממשלה הראשונה היתה לנחלת העבר.

אולם צעירים אחרים מתוך אותו מאגר של נוער אורתודוקסי מתמרד הסיקו מסקנות הפוכות, וכבר עם הגל הרביעי של מהגרים, החל מ־1933, ייסדו בארץ את “פועלי אגודת ישראל”, שראו עצמם שותפים לציונות, אך עם זאת ביקשו לשמר במסגרתה את אורח החיים האורתודוקסי ואף לכונן “מדינת תורה”, הלכה למעשה.³³⁵ מקורה של פאג“י היה תנועת הנוער האורתודוקסית־גרמנית “עזרא”, שמידת פתיחותה למודרניות אפשרה אף פעולות “צופיות” וקיום הכשרוֹת משותפות של בנים ובנות. פאג”י פנתה להתיישבות – הפרקטיקה הציונית המובהקת ביותר – ואף הקימה קיבוצים על אדמת הקק“ל, כגון חפץ־חיים (כינויו של הרב י"מ הכהן), ולאחר מכן סדרה של יישובים נוספים. אך התיאולוגיה האגודאית לא יכלה להעניק מענה לבעיות היסוד של קיום חברה “שלמה” ומורכבת, וניהול כלכלתה, בעיקר החקלאות, על־פי ציוויי ההלכה בגירסתם המחמירה. כך, לא יכלו חקלאי פאג”י לעמוד בשנת השמיטה 1937־1938, שכפתה עליהם סמכותו של אברהם ישעיהו קרליץ (הידוע בכינוי “החזון איש”, כשם ספרו). קרליץ, שנולד בקוסוב אשר בליטא ב־1879, היה מעין אוטודידקט שמעולם לא הוסמך לרבנות, אך נודע בלמדנותו ובסגפנותו, שהיו לשם־דבר בקולקטיב החרדי. כבר אנשי המושבות הראשונות, שהיו אורתודוקסים בעצמם, מצאו להם רבנים שיפתרו את בעיית שנת השמיטה, בעיקר באמצעות טקס מכירה פיקטיבית של הקרקעות ל“גויים”. כך פסק גם רבן של יפו והמושבות, שלימים היה לרב הראשי האשכנזי של פלשתינה, הרב א“י הכוהן קוק (פרידמן, 1984). קרליץ המחמיר גרס, לעומת זאת ש”דווקא הקושי שבשמירת מצוות השמיטה הוא האתגר המבטא את החלוציות האגודאית, המקריבה עצמה למען קדושת הארץ" (פרידמן, 1991: 44־45).

כינון המדינה והסדר יחסיה עם הדת

במשך זמן־מה רוב האליטות בארץ – גם הדתיות והחרדיות – ראו בהחלטת האו“ם מכ”ט בנובמבר (החלטה 181) את מקור הסמכות העיקרי להקמתה של מדינה יהודית, שהוכרה על־ידי העמים. ברוח הימים ההם, היה מצופה שהמדינה תאמץ לעצמה ערכים אוניברסליסטיים ודמוקרטיים, אם כי כבר אז לא היה מחוור לחלוטין מהם ערכים אלה וכיצד מיישבים איתם את “יהודיותה” של המדינה. רוב הרבנים החרדים באותם ימים נטו להשלים עם כינונה של מדינה יהודית, גם אם לא תתנהל על־פי עקרונות ההלכה, דווקא בגלל מקור הסמכות הבינלאומי החיצוני, אולם לא ראו בה קדושה כשלעצמה (אם כי חלקם ראו בעצם הסכמת האומות לכונן מדינה יהודית ב“ארץ־ישראל” תוצאה של התערבות כוח עליון). לא פעם דחו נציגי הסוכנות היהודית, ולאחר מכן מנהיגיה החילונים של המדינה, מיני תביעות של המנהיגות החרדית, בתואנה שבהיות המדינה מבוססת על החלטת האו"ם ומעוגנת בה, אין היא יכולה להתנהל שלא על־פי עקרונות דמוקרטיים ושוויוניים (פרידמן, 1938א).

שלא כאנשי האורתודוקסיה, הרבנים וההוגים הדתיים־ציונים מבית מדרשה של “המזרחי”, ובעיר “הפועל המזרחי”, נאחזו תזזית משיחית־הלכתית וציפייה להפיכתה של המדינה למדינת תורה מיד עם כינונה הם ראו בכינון המדינה היהודית אם לא גאולה מיידית שלמה, אז לפחות “אתחלתא דגאולה”,³³⁶ לא רק במובן התיאולוגי־משיחי אלא גם במובן הפוליטי־קונקרטי של כינון “מדינת תורה” שבראשה יעמוד מוסד דתי שיחוקק, ישפוט ויקבל החלטות פוליטיות – הסנהדרין (אשר כהן, 1998). הדיונים היו בעיקר פנימיים, משתי סיבות עיקריות: ראשית, לא היתה קיימת תוכנית לעמוד בדרישות של משטר דמוקרטי;³³⁷ שנית, הנושא עורר מחלוקת חריפה בתוך הציונות הדתית. מצדדי כינון הסנהדרין קיוו ליצור סמכות דתית יהודית עליונה, שתוכל סוף־סוף לחדש חידושים בקנה מידה רבתי, עד כדי התאמת הפרקטיקה וההלכה האורתודוקסיות למודרנה ולחיי היומיום של אמצע המאה העשרים (דוגמת הסנהדרין ביבנה, בזמנה). למעשה, מאחורי ההצעה לכינון סנהדרין עמדה תנועה רפורמיסטית מרחיקת לכת, או תנועה שנחשדה ככזו.³³⁸ הנציג החריף והבולט ביותר של גישה זו היה ישעיהו ליבוביץ, ראש סיעת “העובד הדתי” בהסתדרות. עמדתו היתה כי ההלכות שהתגבשו בתנאים סוציו־פוליטיים שונים שוב אינן רלוונטיות לניהול של מדינה על־פי תפישות הדת היהודית, אלא הן מעין עקרונות מנחים להתמודדות עם צורכי הזמן הזה. על כן קבע ליבוביץ, שאין מנוס “מחקיקה חדשה ומיצירת הלכה בדברים אשר ההלכה לא דנה בהם” (ליבוביץ, 1954: 81).

מכך, למשל, הסיק ליבוביץ מסקנה אופרטיבית, שאי־אפשר לבוא בתביעות להתנהגות מסוימת בפרהסיה בשבת “על־פי התורה”, שכן אין כלל לדעת מה הוראותיה של התורה באשר לשמירת השבת במדינה יהודית כאן ועכשיו. ליבוביץ האשים את מנהיגיה של ה“יהדות” (כולל הרבנים? ב.ק.) בהשתמטות מדיון ומהכרעה בנושאים קיומיים עבור המדינה ובמורך־לב, וב־1951 תבע לגבש תוכנית מקפת לניהול המדינה על־פי התורה ומוסדותיה. מאליו יובן, שלמרות הסיכוי להפוך בכך את המדינה הישראלית ל“מדינה תורה”, השמרנים יותר בתנועת “המזרחי”, לא כל שכן האורתודוקסיה הלא־ציונית נחרדו מעצם הרעיון. הם טענו, שהרוב החילוני ממילא לא יסכים לקבל על עצמו משטר תיאוקרטי, טענה שליבוביץ דחה אותה כלא־רלוונטית.

קריאת התיגר של ישעיהו ליבוביץ עוררה פולמוס חריף, בעיקר בקרב האליטה הדתית־לאומית, שאת התנגדותה המוחלטת לגישה זו ייצג הרב משה צבי נריה.³³⁹ נריה ראה את עיקר הקושי של הציונות הדתית בבעיה הדמוגרפית, דהיינו, כל זמן שבמדינה קיים רוב חילוני לא ניתן יהיה להגשים את מדינת התורה. את ההלכה עצמה, שניתנה לכל הדורות, אין לשנות, שכן ניתן למצוא במסגרתה פרשנות לכל בעיה המתעוררת בניהול של מדינה יהודית מודרנית גם בעת הזאת (נריה, 1995: 87־94). את ליבוביץ כינה “רפורמיסט” והביא לדחיקתו לשולי המחנה הדתי; את אי־הצבתה של תוכנית כוללת במציאות החילונית ראה כמהלך אסטרטגי מכוּון (אשר כהן, 1998). נריה האמין שבבוא הזמן הרוב החילוני ייווכח ממילא באורח הדרגתי, שלא ניתן לקיים מדינה יהודית ללא קיום מצוות הדת, לכל הפחות בפרהסיה. הוויכוחים וההתלבטויות הללו נשארו בדרך־כלל, להוציא כמה יוצאים מן הכלל שהיו בגדר קוריוזים, בתוך ה“בועה” של המחנה הדתי־לאומי, ובעצם, עד לאמצע שנות השבעים של המאה העשרים רק הבליטו את הבעייתיות ואת החולשה הפוליטית, החברתית והאידיאולוגית של פלח זה באוכלוסייה.

למעשה, עד תחילת שנות השבעים ויתרה התרבות הדתית־לאומית על עיצוב המרחב הציבורי ואופיה של המדינה, אף יותר מן האורתודוקסיה הלא־ציונית (שהיתה כיס התנגדות אקטיבי למשטר ההגמוני), ונסוגה אל תוך המרחב הפרטי (המשפחה, השכונה והיישוב הקטן). נסיגה זו וויתור כמעט מוחלט על עיצוב פני הקולקטיב, המרחב הציבורי וכללי המשחק היו, כפי שנוכחנו לדעת, אחד הגורמים לניסיון הדור הצעיר של דתיים־לאומיים לכבוש את ההובלה ואת השליטה האידיאולוגית־פוליטית במדינה – גם אם נשארו מיעוט מבחינה דמוגרפית – ולהפוך את “מדינת ישראל” ל“ארץ־ישראל”, תוך יצירת ברית עם הלאומנות החילונית. עד אז הסדרת מקומה של הדת במדינה והיחסים ביניהן נעשו כמעט ללא התערבותה האקטיבית של התרבות הדתית־לאומית.

הסטטוס־קוו

בניגוד למקובל, הֶסדר מקומה של הדת במדינה (הידוע בעגה הפוליטית הישראלית כ“סטטוס־קוו”) מקורו אינו במכתב העֶמדה הלא־מחייב והלא־ברור שנשלח ב־19 ביוני 1947 מטעם הנהלת הסוכנות היהודית להסתדרות אגודת ישראל העולמית בירושלים; אלא שבדיעבד היה נוח לכל הצדדים לפרש ולהבנות מכתב זה כמסמך מחייב. אמנם כלולה בו מעין הצהרת כוונות מעורפלת, אך לא התחייבות לחקיקה או להסדר מוסדי מחייב (פרידמן, 1983ב). כך, למשל, בכל הנוגע לענייני אישות, צויין ש“כל חברי ההנהלה [של הסוכנות היהודית] מעריכים את רצינות הבעיה וקשייה הגדולים, ומצד כל הגופים שהנהלת הסוכנות מייצגת ייעשה כל מה שאפשר למען ספּק בנידון זה את הצורך העמוק של שלומי הדת, למנוע חלילה חלוקת בית ישראל לשניים.”³⁴⁰ עוד הובטחה במכתב זה שמירת כשרות ב“מטבח הממלכתי” (לאו דווקא הציבורי ולאו דווקא מטבח כשר באופן בלעדי), וכן שהשבת תהיה “יום המנוחה החוקי” ותינתן אוטונומיה לכל זרמי החינוך במדינה. כאן היתוספה התניה, שאינה מתקיימת עד היום, כי “כמובן המדינה תקבע את המינימום של לימודי חובה [בכל זרם אוטונומי], הלשון העברית, היסטוריה, וכדומה.” רבני “אגודת ישראל” לא היו מרוצים ביותר ממכתב זה, אך החליטו להמשיך במשא ומתן עם הנהלת הסוכנות.

הבסיס החוקי המעשי ל“סטטוס־קוו”, אשר היה אמור להמשיך את המצב שהיה נהוג בקהילה היהודית המאורגנת בפלשתינה הקולוניאלית, ניתן בהיסח הדעת ומסיבות שאינן מעניין זה דווקא, בהחלטת מועצת המדינה הזמנית בישיבתה מיום ה־19 במאי

1. בהחלטה גורפת זו נקבע, כי “המשפט שהיה קיים בארץ־ישראל ביום ה' באייר תש”ח (14 במאי 1948) [כלומר, ביום הכרזת המדינה] יעמוד בתוקפו, עד כמה שאין בו משום סתירה לפקודה זו [פקודת סדרי השלטון והמשפט מס' 1 – 1948] או לחוקים אחדים שיינתנו על־ידי מועצת המדינה הזמנית או על־פיה, ובשינויים הנובעים מתוך הקמת המדינה ורשויותיה“.³⁴¹ בסעיפים נוספים בפקודה האמורה נקבע, בין היתר, כי ימי המנוחה” יהיו השבת ומועדי ישראל. החילונים התייחסו לפקודה זו כאל חקיקה סוציאלית מעיקרה, בעוד הדתיים והחרדים פירשו אותה כהענקת “אופי יהודי” למרחב הציבורי של המדינה.

הסטייה הגדולה מן הסטטוס־קוו החלה בשנת 1953, עם חקיקת חוק שיפוט בתי־הדין הרבניים (נישואים וגירושים)³⁴² וחוק הדיינים, המכפיפים את האוכלוסייה היהודית (וגם הלא־יהודית)³⁴³ לחוקים דתיים. בשעת מעשה, הפרלמנט והמדינה ויתרו על ריבונותם בחקיקה בתחום האישות, הפקיעו את סמכות השיפוט בתחום זה מבתי־הדין האזרחיים ומסרוה לבתי־הדין הרבניים.³⁴⁴

נושא מעמד האשה, לא רק בתחום הפרטי אלא גם במרחב הציבורי, הוא אולי קו פרשת המים המפריד במישור החוקי והתרבותי בין החילונים לכלל התרבותיות הדתיות (להוציא הזרם הרפורמי הזעיר, שכמעט אינו קיים ואינו מורגש בישראל). זאת, משום שבנוסף על מה שכבר ראינו בפרק הקודם, על־פי ההלכה, נשים אינן יכולות למלא כל משרה ציבורית שהיא. העברת החקיקה בנושאי אישות מתחומה של הכנסת אל תחומם של חוקי ההלכה, והשיפוט בהם, מבתי־המשפט האזרחיים אל בתי־הדין הרבניים, היא סטייה בוטה לא רק מהמצב ששרד בתחום זה במדינה הקולוניאלית־הבריטית – משום שאזרחיה יכלו לפנות לבתי־משפט אזרחיים גם בתחום זה – אלא גם מאחד התנאים העקרוניים, הבסיסיים וההכרחיים לקיומו של משטר דמוקרטי.³⁴⁵ כך, למשל, בעוד השופטים המתמנים למשרותיהם נשבעים אמונים למדינת ישראל ולחוקיה, הדיינים נשבעים אמונים רק למדינה, וכן נקבע כי “אין על דיין מרות בענייני שפיטה זולת מרותו של הדין לפיו הוא דן”, דהיינו, ההלכה היהודית לפי פרשנותה האורתודוקסית.

בעולם הנוצרי, ובעיקר בעולם הפרוטסטנטי והקתולי בארצות־הברית, נושא ההפלות הוא ציר מרכזי במלחמת־התרבות בין הפלגים הפונדמנטליסטיים לבין החילונים, ובעיקר התנועות הפמיניסטיות. זוהי התנגשות חזיתית מובהקת בין ערכים בסיסיים שאינם מתיישבים אלה עם אלה, ולא רק על רקע של אמונות דתיות. גם בנושא זה ההרגשות כה עמוקים, עד כי הוא מעורר מדי פעם התפרצויות, אלימות. הדברים הגיעו לידי רצח רופאים ושריפת הקליניקות שבהן מבוצעות הפלות, בדת היהודית, ההלכות הדתיות אוסרות הפלות בתכלית האיסור (לעתים גם אם נשקפת סכנת חיים ליולדת, או אם העובר פגום). יש בקרב החילונים והדתיים כאחד כאלה המתבטאים בכנות, או כחלק מרטוריקה ליברלית של “שיח־זכויות”, בכל הנוגע לזכותו של העובר לחיים, ורואים בהפלה מעשה הריגה, אם לא רצח. לעומת זאת, זכותה של האשה לבעלות על גופה ועל גורלה, וחופש בבחירת אורח החיים הרצוי לה, הם אחד מעקרונות היסוד של הפמיניזם הליברלי. נושא זה משתזר גם כאחד מנושאי המאבק היהודי־ערבי־פלסטיני, המוכר כ“בעיה הדמוגרפית”. מכאן, שגם חוקים לאומיים, לאו דווקא דתיים, הרואים ברחם של האשה היהודייה טובין קולקטיביים, עשויים להתנגד להפלות. אך לא כל עוּבּר מתאים לדימויי הגוף הרצויים באתוס הלאומי, ומאז שניתן לאבחן פגמים גנטיים ואחרים בעוברים, נכרכת בישראל סלקציה חמורה שלהם (Weiss, 2002). עד לקבלת חוק ההפלות (1977) שימש נושא זה כמוקד נוסף למאבקים בין דתיים לחילונים. החוק מתיר ביצוע של הפלות מסיבות רפואיות. אך לא מסיבות סוציאליות. אולם הלכה למעשה, הסעיף הסוציאלי, מתוך הסכמה שבשתיקה, לא נאכף מאז ועד היום והנושא ירד לעת עתה מסדר היום הציבורי.³⁴⁶ נושא ההפלות ממחיש את חוסר התוחלת והמלאכותיות שבהפרדה בין התחום הציבורי לתחום הפרטי. שהרי אין נושא אינטימי יותר ופרטי יותר עבור הנשים והמשפחות מנושא ההפלה, ובכל זאת הוא נקבע לחיוב או לשלילה – גם בארץ וגם בעולם – בתוך המרחב הציבורי־פוליטי.

תחום אחר של הסכמה בין המדינה בראשיתה לבין האוכלוסייה החרדית היה נושא הפטור מהשירות הצבאי לנערות ממשפחות דתיות וחרדיות, ולתלמידי ישיבה ש“תורתם אומנותם”. שני הנושאים הוסדרו בעקיפין באמצעות שני סעיפים בחוק שירות הביטחון. עד 1977 היו קיימות מכסות של פטור לנשים ולתלמידי ישיבות, שנקבעו מדי פעם בפעם באמצעות משא ומתן, אולם מאז ניתן פטור גורף לכל “מצהיר” או “מצהירה, ואף הופסקו הבדיקות של “אמיתותּ” ההצהרות גם פרק רביעי). הסעיף האחר בחוק מסמיך את שר הביטחון לפטור משירות חובה כל אדם וקבוצת אנשים, כראות עיניו. מכוחו של סעיף זה, למרות קיומו בישראל של גיוס חובה כללי, נשים המצהירות על דתיותן אינן מגויסות, וכן תלמידיהן של ישיבות חרדיות.³⁴⁷ בתקופת מלחמת 1948 חלק מתלמידי הישיבות גויסו ואף לחמו, אך לאחר מכן – הן מתוך אמפתיה ל”עולם התורה" שרובו נכחד בשואה, והן כדי להימנע מגיוס אנשים שמידת מחויבותם למדינה היהודית־חילונית היתה בעייתית מראש – הוחלט להימנע מגיוסם. אולם לאחר שכוננה בישראל “חברת לומדים” גדולה (הנאמדת כיום ב־6%־8% מתוך שנתוני החייבים בגיוס) והפטור מהשירות הצבאי היה למכשיר לשמירת גבולות הקולקטיב החרדי (ראו פרק שישי), נעשתה גם סוגיית גיוסם הכללי או החלקי של תלמידי הישיבות החרדיות נושא למאבק תרבותי־ציבורי ואף משפטי לוהט בין חילונים לחרדים. מנקודת ראותם של החילונים, החרדים לא זו בלבד שזוכים להטבות־יתר מטעם המדינה ונופלים כנטל על הציבור החילוני העובד ומשלם המסים, אלא שהם אף אינם ממלאים את חובתם האזרחית הבסיסית, נשיאה בנטל הכבד (ו“הנמדד בדם”) של השירות הצבאי. הימנעותם משירות צבאי של המוני אזרחים ישראלים צעירים וכשירים עוררה כעס רב ותוקפנות בקרב החברה החילונית, ואף כעס כבוש בקרב החברה הדתית־לאומית. שאלת הנטל הלא־שווה, מבחינת הזמן שגוזל השירות הצבאי וסיכון החיים הכרוך בו, והתביעה לגיוס הצעירים החרדים, לכל הפחות לשירות לאומי, היו לנושא ציבורי־פוליטי מרכזי והשתזרו במלחמת התרבות הישראלית. מפלגה חדשה שלמה (“שינוי”) “רצה” לכנסת בבחירות של 1999 על בסיס מצע, שנושא הגיוס הוא חלק מרכזי ממנו, ובבחירות 2003 כבר היתה למפלגה השלישית בגודלה (בעלת 15 מנדטים), ושותפה בכירה בממשלת שרון השנייה. ואף אהוד ברק, מועמד מטעם מפלגת העבודה בבחירות 1999, העלה את נושא גיוס בחורי הישיבות אל מרכז סדר־היום הציבורי, וזכה אז בקולות רבים בשל כך.

בעקבות פסיקת בג“ץ, שדרש משר הביטחון לנמק מדוע תלמידי הישיבות לא יגויסו לצבא, מונתה ועדה (ועדת טל) אשר נתבקשה להציע הסדרים חוקיים למצב שנוצר. הוועדה הגישה את המלצותיה ב־14.4.2000. המלצות הוועדה היו פשרה בין התביעה לגייס את כלל צעירי החברה החרדית־האשכנזית לבין התביעה להשאיר את המצב הקיים על כנו, ועיקר תרומתן הפוטנציאלית היתה בכך שהחקיקה שחייבו היתה עשויה לאפשר לאלפי צעירים חרדים להשתלב בשוק העבודה ללא אימת הגיוס. מהלך כזה היה עשוי להקל את העוני המרוד המאפיין חלקים ניכרים מן הקהילה האורתודוקסית, והמצמיח מוקדי אלימות פנימיים (בעיקר בתוך המשפחה) וחיצוניים. אולם תהליכי החקיקה שנגזרו מהמלצות הוועדה הוקפאו (באמצעות חקיקת־ביניים) בעקבות המשבר הממשלתי שפרץ בקיץ 2000 וחילופי השלטון שלאחריו. אריאל שרון, שבעת היותו באופוזיציה תמך מבחינה אידיאולוגית בגיוסם של בחורי הישיבות, נאלץ לחזור בו כראש ממשלה, בשל תלותו בתמיכת הגוש הדתי כולו, דבר שלא נשתנה גם בממשלתו השנייה, שהמפד”ל ושינוי נטרלו בה זו את זו.

היות שענייני האמונה נוגעים הן לזהויות אישיות וקולקטיביות והן לחיי היומיום ואיכותם, אין כנושאי דת ואמונה כדי לעורר סנטימנטים ורגשות עזים וקמאיים, ואף תוקפנות ושימוש בכוח מצד כל המעורבים בדבר. התחום הציבורי היה מאז ומתמיד הזירה הבולטת, אך לא היחידה, לניהול המאבק על עיצוב זהותו של הקולקטיב. כך, למשל, קבוצה קטנה אך קנאית ניהלה מאבק אלים נגד חפירות ארכיאולוגיות ונגד הארכיאולוגים עצמם, בטענה שיש בחפירות משום חילול קברים של יהודים מתקופות שונות. נוהלו מאבקים גם נגד אתרי בנייה, שהיה חשש להימצאותם של קברים יהודיים מתחתיהם. את ההצלחה הגדולה קצרה “אגודת ישראל”, שעלה בידיה לכפות את חוק האנטומיה והפתולוגיה (1953), המתנֶה את נתיחת גופות הנפטרים (לצורך קביעת סיבת המוות, לימודי אנטומיה או השתלת איברים) בהסכמת המשפחה. רוב המאבקים הללו נערכים בשטחים “אפורים” וב“אזורי התפר”, או בשכונות ובערים מעורבות, שכללי המשחק בהם לא לגמרי ממוסדים או מותווים על־ידי חוקים, תקנות או נהגים. מאבקים על “שמירת השבת” בפרהסיה (סגירת רחובות, חברות תעופה, עורקי תחבורה, בתי־עסק, אולמות בידור ושעשועים, מסעדות בשבתות ובמועדים) הם מקור לא־אכזב לחיכוכים אלימים בין חרדים, חילונים והמשטרה, ואף גורם למשברים קואליציוניים מעת לעת.³⁴⁸ גם שלטי חוצות “לא־צנועים” מנותצים בקרבת שכונות חרדיות. וכן, למשל, אין עוד מדינה בעולם הקרויה “מערבית”, שהתחום הציבורי בה מושבת לחלוטין למשך יממה שלמה, כמו ב“יום־הכיפורים” הישראלי, שבו אף התחבורה הפרטית אינה נעה בדרכים, ותחנות הרדיו והטלוויזיה הציבוריות והפרטיות מושבתות מרצון.

גם הפרקטיקה בנושא כשרות המטבחים הציבוריים זוכה להרחבה. עם זאת, אין זה תהליך חד־סטרי של חרדיזציה של המרחב הציבורי. בעקבות פנייה לבג“ץ התאפשרו החל מ־1968 שידורי טלוויזיה בשבתות, תחנות דלק הורשו להיפתח וכבר מ־1967 (שנה שבה נרשם גל ראשון של חזרה בתשובה) במקומות שונים, כולל ירושלים, נפתחו מסעדות ונתאפשרו מופעי בידור ותרבות בשבתות ובחגים. תהליך פתיחת המרחב הציבורי לתעסוקות פנאי ולקניות בשבתות ובחגים זכה לתאוצה רבה בשנות התשעים, עם פתיחת קניונים ומרכזי קניות ובילוי מחוץ לתחומי השיפוט העירוניים, בצומתי דרכים ובקיבוצים.³⁴⁹ זה היה ניסיון לעקוף את חוק שעות עבודה ומנוחה, על פרשנותו הקלריקלית, לעתים תוך גיוס תמיכת הקהילה החילונית המקומית (כמו במקרה של קניון רמת־אביב ג' ב־1997). המאבק על התחום הציבורי הופך למעין משחק של “הבה נתחכמה לו”, שכל הצדדים נוטלים בו חלק. כך, עסקים נפתחים בשבתות ובחגים, אבל המשרדים שבשליטת השרים הדתיים שולחים פקחים לא־יהודים כדי לאכוף את החוק ומטילים קנסות. ב־1995 החליט שר התחבורה (מטעם המפד"ל) לסגור את רחוב בר־אילן בירושלים, בעקבות מהומות־שבת שהקימו תושביו החרדים של האזור, בדומה למהומות בשנות השמונים בכביש רמות, שכונה מעורבת בצפון ירושלים.³⁵⁰ רחוב בר־אילן הוא ציר תנועה מרכזי בצפון ירושלים, העובר דרך שכונות חרדיות, אך משמש כביש גישה כמעט יחיד גם לאזורים החילוניים. בג”ץ ציווה לפתוח את הכביש והציע להגיע להסדר של פשרה. ועדת צמרת, שמונתה כדי לדון בנושא, המליצה לסגור את הרחוב לתנועה בשעות התפילה.

בתוך המרחב הציבורי, הרבה מעבר להתחייבות שצפה ה“סטטוס־קוו” המיתי, נמשך “ייהוד המדינה”. כך, למשל, יבוא בשר החזיר נאסר בחוק, על אף פסיקת בג“ץ מ־1993 שלפיה איסור על יבוא בשר לא־כשר הנו פגיעה בחוק חופש העיסוק.³⁵¹ דוגמה העלולה להיראות אקזוטית בעיני אדם מן החוץ היא שבשבעת ימי חג הפסח נמנעת בחוק (“חוק המצות, איסור חמץ – 1986”) אפייתו ומכירתו של לחם ושאר מזונות “חמץ”.³⁵² אדם תרבותי אף יימנע מלאכול “חמץ” בפרהסיה, גם בסביבה חילונית גמורה. אך המעניין הוא שרוב נושאי המאבק על התחום הציבורי הם בדרך־כלל שוליים יחסית וממוקדים. נושאים אלה אינם מעניינים את רוב הציבור המוגדר כחילוני, אלא אם כן הם נוגעים ישירות לקהילה מסוימת, וישנה נטייה לנתקם מהקשרם הכללי והכולל, כנראה מחמת העדר אידיאולוגיה מגובשת ומשנָה סדורה יהודית־חילונית מאז היעלמותה של הממלכתיות.³⁵³ הסיבה העיקרית לשוליוּת המאבקים על אופיו של המרחב הציבורי בישראל ולהוצאתם מן ההקשר הכללי היא העדר היכולת של המדינה ושל רוב אוכלוסייתה היהודית להתמודד עם הבעיה המרכזית, שכבר הועלתה לא פעם בחיבור זה, והיא הפרדת הלאום מן הדת ואופיה הכוללני של הזהות היהודית של המדינה. לאחר החלטת העצרת הכללית של האומות המאוחדות, אפילו חלק מאנשי הוועד הפועל של “אגודת ישראל” נסחפו באופוריה הכללית. בפרוטוקול הוועדה מיום 30.11.1947 מובאים הדברים הבאים מפי הרב קצינלבויגן: “הכרזת המדינה היהודית היא תופעה היסטורית, שאחרי אלפיים שנות גלות ושעבוד נותנים לנו [כך!] חלק מארץ־ישראל לכונן בה מדינה יהודית בהסכמת כל עמי תבל. אין ספק שזוהי השגחה פרטית למעלה מדרך הטבע. בוודאי שאין בזה מהגאולה המקּוּוה, אבל יש בזה פקודה ואתחלתא דגאולה. עלינו לפנות לכם היהודים לנצל רגע היסטורי זה למפנה רוחני ונפשי ולשוב לדרך התורה ולהכשיר עצמנו לגאולה השלמה.” עם זאת, רוב רבניה הגדולים של האורתודוקסיה אינם משתעשעים ברעיון הפיכתה של המדינה הישראלית למדינת־תורה או לתיאוקרטיה. ראשית, משום שאפילו אם יש משמעות כלל־יהודית לכינונה של המדינה, הדבר אינו תואם את הפרדיגמה התיאולוגית של ביאת המשיח, ואף מנוגד לה (אפילו של משיח לבית יוסף, שהוא מעין משיח המבשר את בואו של משיח בית דוד; ראו 1979 (Friedman,. שנית, הריאליה של רוב יהודי (וספק־יהודי) בארץ ובעולם אינה מאפשרת את כינונה של מדינת־תורה. אף־על־פי־כן, ובניגוד לעמדה האורתודוקסית המסורתית, רוב החרדים מכירים ב”מלכות", על אף היותה חטאה ורשעה, שכן “דינא דמלכותא דינא”, ואף משתתפים בה השתתפות מסויגת ועל תנאי, להוציא הכת הזעירה והקנאית של העדה החרדית הירושלמית.

לא כן אנשי הציונות הדתית, אשר כפי שראינו קודם לכן, חמושים בתיאולוגיה החדשנית של הרב קוק (ראו פרק רביעי), ראו בהקמתה של מדינה יהודית ב“ארץ־ישראל” לא רק “אתחלתא דגאולה” אלא גם הזדמנות של ממש, משיחית או ריאלית (ברגעים “כריזמטיים־נסיים” של תהפוכות היסטוריות גדולות – מלחמת עולם, “גוג ומגוג”, שואה, כינון המדינה, ניצחון במלחמה – הגבולות תמיד מטושטשים). לפחות בתוך חוגים אלה ניצתים ויכוחים פנימיים בדבר כינונה של ישראל כמדינת־תורה (אשר כהן, 1998).

הרצל השתמש במושג “מדינת היהודים”, מדינה שהיתה יכולה עקרונית לקום בכל מקום בעולם, ולא דווקא ב“ארץ הקודש” או ב“ארץ אבותינו”. לדעת אביעזר רביצקי (1993: 147), הכינוי “מדינת ישראל”³⁵⁴ “מבטא [ולא מבקרה; ב.ק.] תכנים על־היסטוריים, תיאולוגיים.” הוא מציין את “כנסת ישראל” לדורותיה ואת “השכינה החופפת עליה מלמעלה, מעבר לגבולות של זמן ומקום.” לפיכך, מבחינה דתית אין להעלות על הדעת שמדינה תיקרא “מדינת ישראל” ללא שמירת תורה ומצוות. אולם רוב שומרי התורה והמצוות בישראל, ובעיקר כאלה שחשים מחויבות פטריוטית יהודית־חילונית כלפי המדינה הישראלית, חשים גם (אם לא באופן אישי, אז באופן קולקטיבי) כמיעוטים מופלים לרעה, בעיקר כאשר לאפליה האובייקטיבית או הסובייקטיבית מתלווה הרגשה של קיפוח אתני ומעמדי, כבמקרה של חלק מן המזרחים (ראו פרק שישי). התחום הציבורי הינו תערובת מלאת סתירות וניגודים, מנקודת מבטן של כל קבוצות האמונה הדתיות והחילוניות. כפי שראינו לעיל, החוק והמשפט הינָּם גם חילוניים־דמוקרטיים וגם תיאוקרטיים־הלכתיים, ועל כן אינם דמוקרטיים דיים בעיני חלק מן האוכלוסייה, ובוודאי אינם “יהודיים” או “הלכתיים” דיים בעיניהן של קבוצות אחרות (סמט, 1979). הוצאת המעמד האישי מתחום החקיקה והשיפוט האזרחיים והכפפתו לחוקי ההלכה ולבתי־הדין הרבניים הן סטייה פרדיגמאטית חמורה מכל העקרונות המקובלים של דמוקרטיה ליברלית. הלכה למעשה, סובלות מכך בעיקר הנשים (ולרוב במצבי גירושים), וזוגות מעורבים מבחינת השתייכותם הדתית, גם אם אינם “דתיים” כלל, או אנשים ש“יהדותם” מוטלת בספק על־פי ההלכה.³⁵⁵ חוסר הסימטריה בזכויות הנשים מול זכויות הגברים וקיפוחן השיטתי על־ידי חוקי ההלכה הפטריארכאליים מיסודם – ובעיקר בפרשנותם האורתודוקסית, ההגמונית זה שנים רבות בישראל³⁵⁶ – אינם מתיישבים עם שום הגדרה של אמונה חילונית־ליברלית ועם עקרונות דמוקרטיים ועקרון השוויון בפני החוק. אחת הסיבות החשובות למצב עניינים זה היא השתזרות הסכסוך היהודי־ערבי בכלל, והיהודי־פלסטיני בפרט, בכל תחומי מרקם החיים החברתיים, הפוליטיים והכלכליים במדינה. השתזרות זו מעַוותת לחלוטין את הסדר החברתי שמקובל לראותו כ“תקין”, מעכבת או מונעת תהליכים אחדים ומזרזת תהליכים אחרים.³⁵⁷ בכך מאבקי הדת נשזרים חלקית ונקשרים קשר גורדי למלחמות התרבות בשלושה (ואולי אף ארבעה) תחומים שונים לחלוטין אך חופפים חלקית, לפחות מבחינת האוכלוסיות המעורבות בדבר: מלחמת התרבות בין המזרחיים לאשכנזים (“מזרח” מול “מערב”?), מלחמת המעמדות הסמויה עד רדומה לפרקים (בין אלה “שיש להם” לאלה “שאין להם”), מלחמת התרבות בין ה“יונים” ל“נצים” ומלחמת התרבות בין החילונים לדתיים, ובין הזרמים הדתיים השונים.³⁵⁸

למשל, חוקי השבות והאזרחות (קרי, התאזרחות), כחוקי הגירה, הנם חוקים ליברליים ונאורים מנקודת ראות יהודית, אך מפלים לרעה בצורה חמורה לא־יהודים בכלל ופלסטינים בפרט.³⁵⁹ חוק השבות נועד להיות חוק של אפליה מתקנת עבור קורבנות המשטר הנאצי וניצולי השואה, שסבלו ונפגעו כתוצאה מחוקי הגזע של נירנברג. אלא מסתבר שבאורח דיאלקטי, חוק שבא לתקן אפליה על רקע גזעני, דבק גם בו שמץ של גזענות. וכך, חוק שנועד להעניק אזרחות ישראלית לכל יהודי בעולם, לבת־זוגו ולצאצאיו עד דור שלישי, כמראה הפוכה לחוקי הגזע הנאציים, היה לחוק אשר מפלה את כל אלה שאינם יהודים על־פי הגדרתו. הבסיס לחוק השבות ולחוק האזרחות היה במקור לאומי־חילוני מעיקרו; הגדרת “מיהו יהודי” לא היתה הלכתית, הבעייתיות היתה טמונה בסתירות שהתעוררו בין ההגדרות המצויות בחוקים אלה לבין חוקים, תקנות שונות, וכמובן, באפלייתם הבוטה של הערבים בישראל שנמנע מהם אפילו איחוד משפחות, אשר מרביתן פוצלו בעקבות העקירה ההמונית ב־1948. כך, למשל, בתקופת שר הפנים ישראל בר־יהודה (1957־1958) ניתנה הוראה לרשום בסעיף הלאום של משרד הפנים “יהודי” כל מי שהצהיר על יהדותו בתום־לב ואינו משתייך לדת אחרת.

עם היוודע הדבר פרץ משבר קואליציוני. ראש הממשלה דוד בן־גוריון פנה במכתב (מיום 27 באוקטובר 1958) אל 85 אישים יהודים (אינטלקטואלים, הוגים, אנשי רוח, אנשי דת וכולי) בשאלה בדבר היחס הראוי בין הדת ללאום היהודי, וליתר דיוק, כיצד לרשום במרשם התושבים את ילדיהם.³⁶⁰ בן־גוריון ביקש את עצתם “לנסח הוראות רישום שיתאימו למסורת המקובלת בכל חוגי היהדות, האדוקים והחופשיים לכל זרמיהם, ולתנאים המיוחדים של ישראל כמדינה יהודית ריבונית, שמובטח בה חופש מצפון ודת, ומרכז לקיבוץ גלויות,” רוב המשיבים ענו, כצפוי, כי אין להפריד בין דת ללאום ביהדות, וכי יש לערוך את הרישום על־פי ההלכה. ב־1970 נתקבל תיקון (מס' 2) לחוקי השבות והאזרחות, שלפיו, לצורך חוקים אלה, כל מי שנולד לאם יהודייה או נתגייר ואינו בן/בת דת אחרת מוגדר כ“יהודי”. היה בכך שינוי משמעותי של החוק. אף שבתיקון לא נאמר במפורש כי הגיור חייב להיעשות “כהלכה”, הרי הדבר היה מובן מאליו בכל הנוגע לגיורים שנעשו בישראל. למעשה, היתה בכך קבלת ההגדרה ההלכתית של “מיהו יהודי”.³⁶¹

אולם גם הגדרה זו לא סיפקה את האורתודוקסיה, שתבעה כי הגיור ייעשה “כהלכה”,³⁶² מלת צופן לגיור שנעשה בידי רבנים אורתודוקסיים ולפי מנהגם, מסורתם ופרשנותם. הכוונה היתה לא להכיר בגיורים הנעשים על־ידי רבני הזרמים הקונסרבטיבי והרפורמי ואלה הם רוב הגיורים הנעשים בצפון אמריקה. במאבק זה, שנמשך זה עשרות שנים, והידוע כ“בעיית מיהו יהודי”,³⁶³ מנסה האורתודוקסיה הישראלית לנצל את עוצמתה במדינה כדי להילחם בזרמים המתחרים בה, בעיקר אלו שבצפון אמריקה. שרי פנים נוספים )כגון מ“ח שפירא ויוסף בורג) הנחו את רשמי מרשם התושבים לרשום כיהודים רק את אלה שגוירו “כהלכה”. אין זה פלא אפוא, שבמצב שבו קיימים ספקות וקשיים בהוכחת “יהדותם” של כשליש מיוצאי חבר־המדינות שהגיעו לישראל בעשור האחרון, מערכת הבחירות של 1999 עמדה בסימן המאבק על השליטה במשרד הפנים בין ש”ס לבין מפלגת המהגרים “ישראל בעלייה”.

חב"ד

אך אין ספק שהגורם התוסס, המתסיס ואולי המחדש ביותר בקרב הקהילות החרדיות בכלל והחסידיות בפרט, הם חסידי חב“ד, על רשת החינוך הנפרדת שלהם “אוהלי יוסף יצחק”, המשתייכת כיום מבחינה מנהלית לזרם החינוך הממלכתי־דתי. החל מ־1988 נכנסים חסידי חב”ד, ככל הנראה בהשראת רבם מנחם מנדל שניאורסון, לזירה הפוליטית ובעיקר לעימות פנימי כנגד מנהיגותו של בעל הסמכות התורנית הליטאית העליונה, הרב אליעזר מנחם שך (ראש ישיבת פוניבז' בבני־ברק). חב“ד “כובשים מבפנים” את “אגודת ישראל” ומכפילים את כוחה ברחוב החרדי ובפוליטיקה הישראלית. ב־1990 חסידי חב”ד ממלאים תפקיד מרכזי בקביעת אופיה של הקואליציה הממשלתית, במאבק כנגד הסכמי אוסלו. בין 1994 ל־1996 חסידי חבד, בצד המתיישבים בשטחים הכבושים, ממלאים תפקיד בולט במחאה המתארגנת כנגד הממשלה החילונית (ה“מתייוונת”, לפי מושגיהם), ואילו בבחירות 1996 הם הגורם הפעיל ביותר שסייע לניצחונו בבחירות של נציג הימין ושל המפלגות התומכות בו. הברית הזו בין חב"ד, שהיתה מבחינה היסטורית בין מתנגדיה החריפים ביותר של הציונות, לזרם המיליטנטי ביותר בציונות הדתית (ראו בהמשך הפרק), נראתה לא־מובנת, אך היו לה שורשים היסטוריים מוצקים ורקע אקטואלי מיידי.³⁶⁴

נראה שהרקע האקטואלי היה התגברות המתח המשיחי בקרב חסידי חב“ד ובקרב חלקים מן השכבה הדתית־לאומית כאחד. זאת, לאחר שלא נמצאו יורשים טבעיים (ביולוגיים או סוציולוגיים) למ”מ שניאורסון, שהיה אז כבר על סף מוות, ובקרב חסידיו הסתמנה הנטייה להכתירו כ“מלך המשיח”, תואר שהיה פוטרם מחלל מנהיגותי ואולי אף מסכנת ההתפוררות מבפנים. מתח משיחי זה בקרב חסידי חב“ד הביא חלק מן התנועה להאלהתו של הרב המת מאז סוף שנת 1997, ולהחלפת תוארו מ”אדוננו מורנו ורבנו" ל“אדוננו מורנו ובוראנו”. שינוי זה אמנם חל בפריפריה, וככל הנראה מלווה במאבקי כוח ושליטה בתנועה, שהיו אף שניבאו לה התפוררות גמורה עם מותו של המנהיג,³⁶⁵ תחזית שעדיין לא התגשמה. אך האלהה זו נעוצה עמוק במסורות חב“ד, ואף במיסטיקה היהודית. אף־על־פי־כן, דוד ברגר, מן הבולטים שבפעילי התנועה בישראל, הוקיע את התופעה מעל דפי העיתונות החילונית וטען שהוא רואה בה “קפיצת מדרגה” וסחף לכיון השבתאות, ואפילו לכיוון הנצרות.³⁶⁶ בה־בעת גבר מתח משיחי גם בקרב היהדות הדתית הלאומנית, שחוותה מצוקה לנוכח האפשרות של ויתור המדינה הישראלית על האידיאולוגיה של “ארץ ישראל השלמה”. ויתור כזה, מלוּוֶה בהסדר עם הפלסטינים וארגונם היציג (Kimmerling, 1996), היה יכול להביא בעתיד לקריסתה של חברת המתיישבים בשטחים הכבושים. ואולם, לאחר תקופת בחירות זו שוב הסתגרה תנועת חב”ד בישראל בין דל"ת אמותיה.³⁶⁷

מאז היווסדה (1786) על־ידי שניאור זלמן מלאדי, היתה חב“ד זרם ייחודי ושנוי במחלוקת בקרב היהדות האורתודוקסית. לחב”ד (ראשי־תיבות של “חוכמה, בינה ודעת”) היו יחסים מורכבים עם המודרנה. היא דחתה את ההפרדה בין “קודש” ל“חול”, בין ה“גלוי” למיסטיקה, בין דתי למה שהוא נייטראלי מבחינת הדת, בין חומר לרוח (רביצקי, 1993: 253), וממילא בין גאולה עתידית לבין צורכי הכאן ועכשיו. חב“ד היא גם החסידות היחידה שיצרה תוספת קאנונית משל עצמה לטקסטים המקודשים, לעתים אף כאלטרנטיבה לטקסטים הקאנוניים של היהדות הרבנית, כולל גירסה משלה לשולחן ערוך של יוסף קארו.³⁶⁸ לאחר מותו של שניאור זלמן העביר בנו את מרכז התנועה מלאדי לעיירה לובביץ' שברוסיה הלבנה, התבסס שם כאחד מ”גדולי הדור" ובנה את ישיבת “תומכי תמימים”, אשר התחרתה בהצלחה ניכרת עם הישיבות הליטאיות, לבסוף, החל מ־1940, עבר מרכז התנועה לניו־יורק, ואחרון ה“נשיאים” בשושלת, מנחם מנדל שניאורסון, נפטר ללא יורש ב־1995. תורת חב“ד גוררת בעקבותיה גם את הקהיית מרכזיותם של בית־הכנסת, ואף של “ארץ ישראל”, בתיאולוגיה היהודית. “עשה כאן ארץ־ישראל”, קרא האדמו”ר האחרון לשושלת לובביץ' לחסידיו בניו־יורק (ולעולם נמנע מביקור ב“ארץ הקודש”),³⁶⁹ שהרי קדושה מצויה בכל מקום. במקורה חב“ד נקטה אפוא עמדה אנטי־ציונית מובהקת וקיצונית אף מן האורתודוקסיה הליטאית וההונגרית, לאחר מלחמת העולם השנייה והשואה עמדה זו טושטשה במידת־מה, ופרידמן (1991) רואה בהקמת כפר חב”ד (1949) מעין מהפך רעיוני. הברית, שנוצרה בתחילת שנות התשעים של המאה העשרים בין הדתיות הלאומית העוסקת ביישוב השטחים הכבושים לציונות בדרכים אחרות – בהיותה חלק מן החוויה הטרנסצנדנטלית־משיחית, שהיתה כאמור קשורה למצבה של שושלת ה“נשיאות” – מאשר על קבלת הנחות היסוד הלאומניות של המתנחלים ושינוי משמעות ה“ארץ” בתיאולוגיה החב“דית. עם זאת, היה לחב”ד מכנה משותף עם היסוד הפרימורדיאלי־יהודי שהיה, כאמור, חלק מהותי מההגמוניה. ייתכן שנסיגת חב"ד מן המשחק הפוליטי הישראלי לקראת בחירות 1999 היתה בחלקה לא רק תתוצאה של הקרע בתוך התנועה, אלא גם פועל יוצא של דעיכת המתח המשיחי בקבוצות המרכזיות בקרבה.

הליטאים וההתקרבות לציונות

עם כינונה של המדינה הישראלית נראה היה שהאורתודוקסיה בארץ נמצאת על סף כיליון, שכן בעקבות השואה, קבלתה של הציונות כאידיאולוגיה מנצחת – לא רק ב“יישוב” אלא גם בקרב שארית יהדות אירופה ובקרב יהדות צפון אמריקה³⁷⁰ – והניצחון הישראלי ה“נסי” במלחמת 1948, נתפשה האורתודוקסיה כאנכרוניזם מול יריבתה ההיסטורית, הציונות, באותה עת, השואה ותוצאותיה נתפשו לא רק כקטסטרופה דמוגרפית אלא גם כבעיה חברתית ותיאולוגית, דהיינו, כיצד ניתן לתת הסבר תיאולוגי לשואה (כיצד ניתן להסביר את “הסתרת הפנים” של האל נוכח גודל השואה, ופגיעתה דווקא בקהילות האורתודוקסיות). שאלה שהיתה אולי אף חמורה מזאת היא מדוע רבני האורתודוקסיה מנעו, למעשה, את הצלתם של רבבות מחסידיהם מן הכליה, בכך שלא אפשרו את הגירתם לצפון אמריקה ולפלשתינה כשהדבר עדיין היה אפשרי (בעוד רבנים רבים הצליחו להינצל על משפחותיהם ולהגיע לארץ ולארצות־הברית).³⁷¹ ככל הנראה, למניעת ההגירה מאירופה לא היה בסיס אידיאולוגי מוצק, והיא נגזרה בעיקר מחרדת הרבנים מפני התפוררות קהילותיהם והאצתם של תהליכי החילון.

רק בשלב מאוחר יותר הצליחו ההוגים האורתודוקסים לבנות הסבר תיאולוגי והיסטוריוסופי ממצה ומספק, מבחינתם, שגלגל את כל אשמת השואה על הציונות ועל החילוניות (Friedman, 1991), או לחלופין, כשיטת חב“ד הציג את השואה כ”חבלי משיח" אשר עומד להתגלות כבר בדור הזה (1993 Friedman), או לחלופין, כשיטת חב“ד, הציג את השואה כ”חבלי משיח" אשר עומד להתגלות כבר בדור הזה (Elior, 1993). מכל מקום, אט־אט נעה החברה האורתודוקסית משולי החברה והמדינה הישראלית אל תוך המרכז. היא החלה להשתתף מחדש במשחק הפוליטי וההקצאתי, וחל בה גידול דמוגרפי מרשים וגידול מרשים לא פחות בהיקף חברת הלומדים. אך ככל שגידול זה נמשך, גדלו המתחים והסתירות הפנימיות בחברה החרדית.

במשך שנים רבות אפיינו מתיחויות ופילוגים גם את הפלג הליטאי של האורתודוקסיה. ב־1960 הצטרפה “פועלי אגודת ישראל” בראשות הרב בנימין מינץ לממשלת בן־גוריון (מינץ כיהן בה כשר הדואר), תוך התעלמות ממרותה של מועצת גדולי התורה. לקראת בחירות 1973 הציע האדמו“ר מגור לחזק את אגו”י על־ידי צירופה של פאג“י. הרב מנחם אליעזר שך הנזעם מצא עצמו במיעוט ופרש מן המועצה. אך בסופו של דבר באותה תקופה האיחוד לא יצא לפועל, ושך, עם האדמו”ר מגור, חזר למועצה ולהנהגת אגו“י לקראת בחירות 1977. לקראת בחירות 1988 שוב גואה המתח בהנהגת “אגודת ישראל” ואנשי הרב שך מתייצבים לבחירות ברשימה נפרדת, “דגל התורה”. למן 1992 “אגודת ישראל ו”דגל התורה” מתאחדות מחדש לרשימה חרדית־אשכנזית משותפת, היא “יהדות התורה”.³⁷²

ככל שהחברה החרדית הזדקקה יותר למדינה וככל שנאלצה להיכנס יותר לתחום הפוליטי, כן נעשה יחסה כלפי המדינה והחברה החילונית מורכב ואמביוולנטי יותר. למעשה, ניתן לגזור גזירה כמעט שווה בין היחס המסורתי של היהדות הרבנית כלפי ה“גוי” וה“אחר”, ליחסה של החברה החרדית־אשכנזית כלפי כל ה“אחרים” בהקשר הישראלי, זהו יחס של דחייה עד כדי שנאת הזר, מעורב בפחד ובחרדה מפניו וברצון שלא להרגיזו, “מחמת דרכי שלום” ומתוקף הציווי “אל תעשה לחברך את אשר שנוא עליך”, הזהה כביכול לציווי הקנטיאני.³⁷³ ואמנם ניתן למצוא את סוגי ההתייחסויות הללו גם בתיאולוגיה היהודית־רבנית, וכל המחפש בגופי הידע התיאולוגיים־רבניים אישוש לאוריינטציה הפוליטית הרצויה לו, יכול למוצאו על נקלה. בהקשר זה ובמצבים משתנים ה“אחר” יכול להיות יהודי לא־אשכנזי, יהודי חילוני (אלה נתפשים כ“תינוקות שנשבו”), “שמאלני” (הנתפש כאויב אקטיבי של היהדות), יהודים רפורמים או קונסרבטיבים, “גוי” בכלל וערבי בפרט.³⁷⁴

כיוון שהאורתודוקסיה התנגדה תחילה, כאמור, לציונות התנגדות תיאולוגית ופוליטית כאחת, אך רצתה להבטיח את קיומה של הקהילה היהודית בארץ הקודש, היא נקטה עמדה פייסנית כלפי הערבים. למרות קדושת הארץ, לא ראתה הכרח לקיום העם היהודי במדינה משלו, שכן היהדות התקיימה ופרחה כקולקטיב אל־טריטוריאלי ועל־טריטוריאלי, אולם ככל שהאורתודוקסיה נכנסה לזירה הפוליטית בישראל, היא פיתחה לאומיות חרדית אנטי־ציונית. היה בכך משום דילוג על שלב היסטורי, שהציונות הדתית כבר עשתה קודם לכן (אך ללא לגיטימציה של רוב גדולי הפוסקים של הדור), של אימוץ לאומיות באמצעות חילון. המשנָה התיאולוגית בעניין הסכסוך היהודי־ערבי עדיין לא נראית כסדורה (האורתודוקסית, לא הקוקיאנית), עודנה לא ברורה די הצורך, ונראה שעדיין אינה קבועה במסמרות ממש, אך יש לה מקורות אחדים:

(א) מקור פופוליסטי־משיחי, הכרוך באישיותו של מנחם שניאורסון וחצרו הניו־יורקית;

(ב) הפריפריה האתנוצנטרית של המנהיגות הרבנית החרדית והלחצים “מלמטה”;

(ג) התחרות מול הדתיות הלאומית, אשר אף היא היתה מתונה למדי בשנות החמישים והשישים, ועברה ברובה רדיקליזציה לאומנית.

תהליך זה הביא למן 1977 לברית פוליטית ואידיאולוגית בין הלאומיות החילונית הימנית לדתיות הלאומית והחרדית (ראו גם פרק רביעי). לברית זו היה גם מצע פוליטי־אידיאולוגי והיסטורי פנימי: לכל מרכיבי הברית החדשה היו זיכרונות קולקטיביים מרים מתקופת שלטונה הממושך של תנועת העבודה (או ליתר דיוק, מפא"י על גלגוליה), אשר בחלק מתקופות שלטונה דיכאה מבחינה תרבותית ופוליטית את כל מרכיבי הקואליציה הזו (שהיה ניתן לצרף אליה על אותו בסיס גם את המזרחים לכל גוניהם).

לא היה אפוא שום פלא בכך, שכאשר האורתודוקסיה האשכנזית התקרבה למוקדי הכוח הפוליטיים במדינה, היא העזה לבטא את רגשותיה בגלוי ואף בבוטות. הדברים הושמעו, תוך הדגשה היסטוריוגרפית מתאימה, מפיה של סמכותה העליונה בארץ, הרב אליעזר מנחם שך. וכך אמר שך ב“נאום השפנים” הידוע שלו כאשר ניתנה לו האפשרות להיות לשון המאזנים ולהכריע אם תוקם ממשלה בראשות מפלגת העבודה ה“שמאלנית” או הליכוד הימני:

רבותי, אנחנו חיים בתקופה איומה ונוראה. אין לך יום שאין קללתו מרובה משל חברו. המלחמה [על הישרדות היהדות החרדית] לא התחילה עכשיו ולא נגמרה עכשיו, אלא התחילה מהמלחמה [מלחמת העולם] הראשונה, כאשר בינתיים לא היה גם כאן [בארץ] שקט, והיא נמשכת עד עכשיו. ורק הקדוש ברוך הוא יודע מה יהיה.

זהו טקסט חרדי מסורתי, המדגיש כי עוצמתו של היהודי היא בשמירה קפדנית על המסורת ועל המורשת הייחודית. שמירת הדת היא הערובה היחידה להישרדות, וזאת בניגוד ל“תיאוריה החדשה” של הציונות, שהציעה לכונן אדם וחברה חדשים, הבנויים על עוצמה חומרית. ושך ממשיך בהתקפה מוחצת כנגד החילוניות הסוציאליסטית:

יש קיבוצים [סמל הציונות החילונית והשמָד בתרבות החרדית] שלא יודעים מה זה יום כיפור, שבת ומקווה והם מגדלים חזירים ושפנים. האם יש להם קשר עם אבא שלהם? אבא שלהם גם כן אכל ביום כיפור? חבר קיבוץ אחד סיפר לי שלא ידע מה זה “שמע ישראל”, ואשה אחת סיפרה לי שפחדה להיכנס לבית־כנסת. זה נקרא יהודי? אם שם תהיה מלחמה, במה יילחמו? לא חשוב אם יש טריטוריה. מי שיש לו טריטוריה –זה כלום. המערך ניתק את עצמו מהתורה, מן השבת, מן העבר. למערך יש תיאוריה [אידיאולוגיה] חדשה. במה הוא יהודי?³⁷⁵ מבחינה פוליטית לועג שך לפטישיזם הטריטוריאלי של הדתיים־לאומיים ושל הלאומיים־חילונים, שבעיניהם טריטוריה היא חזות הכל. בה־בשעה, לציונות הסוציאליסטית ולמפלגת העבודה מייחס שך חטא בל־יכופר: הם הוציאו את עצמם מכלל העם היהודי, חטאו והחטיאו, אף־על־פי שמבחינה פורמלית הם עדיין יהודים. בכך סתם הרב בן ה־95 את הגולל על הרכבת ממשלת העבודה (בראשות שמעון פרס).

כלכלה ומשפחה בחברת הלומדים

עם כינונה של המדינה הישראלית, זו הסכימה, כאמור, לפטור את תלמידי הישיבות מחובת השירות הצבאי, כל עוד הם לומדים בהן, או כל עוד “תורתם אומנתם”, ואף להמשיך בקיומה של מערכת חינוך אוטונומית לגמרי מן המדינה.³⁷⁶ בהסכמה זו היה לא רק מתן של “זכות־יתר”, כי אם גם הדרה של האוכלוסייה החרדית ומיקומה מראש בשולי המדינה והחברה.³⁷⁷ במהלך הזמן, עם הגידול הדמוגרפי של החברה החרדית,³⁷⁸ ועם פתיחת שעריהן של חלק מן הישיבות ל“חינוך לכל”, מערכת הישיבות התפתחה. זה היה למעשה היפוך בתפישת מהות החינוך הישיבתי, שבמקורו היה מבוסס על חינוך סלקטיבי, אליטיסטי ואקסקלוסיבי סטי. עתה היתוסף לישיבה הגדולה (למבוגרים לא־נשואים) ולכוללים (למבוגרים נשואים) תפקיד סוציו־פוליטי חשוב: שמירה על גבולות הקולקטיב מפני נטישה, “התפקרות” וחילון. בהופכה את הישיבות ל“ערי מקלט” מפני השירות הצבאי. בתוספת הבטחה של מענקי מחיה צנועים והטבות נוספות מטעם המדינה לאברכים ש“תורתם אומנתם”, חיזקה האורתודוקסיה את שליטתה כלפי פנים,אך עוררה עליה את זעמם ואת תוקפנותם של ציבורים חילוניים, ובעיקר הביטחוניסטיים שבהם.³⁷⁹ פטור זה משמש את חברה החרדית כמנגנון לפיקוח חברתי וכהגנה נוספת מפני נטישת הקהילה, וכן כערובה להבטחת התנהגותו הנאותה ונאמנותו של הפרט. הדבר גם מונע מחלק נכבד מן הגברים בחברה החרדית להיכנס לשוק העבודה או לרכוש השכלה ומיומנויות מקצועיות בגיל המתאים, מה שהיה מציב את חבריה בקבוצות מקצועיות ובעשירונים שמעל ל“קו העוני”.

נכון לשנת 1995, שיעור החרדים בכלל האוכלוסייה הישראלית היה 6%. לצורך העניין, משפחה שאחד מבניה (או יותר) למד או לומד בישיבה שאינה ישיבה תיכונית הוגדרה כ“משפחה חרדית”. אותה שנה אחוז הגברים העובדים בקרב הגברים בגיל העבודה בכלל האוכלוסייה הישראלית היה 73.9%, ואילו חלקם באוכלוסייה החרדית נאמד ב־41.1% (דהאן, 1995: 45־46).³⁸⁰ על־פי חישוב אחר, בין 1980 ל־1993 עלה שיעור הגברים תלמידי הישיבות בגיל של כוח העבודה העיקרי (54־25) מ־1.2% ל־2.3%, מה שגרם תוך כ־25 שנים עלייה של יותר מכפליים בקרב הגברים בישראל שנמצאים מחוץ למעגל העבודה, כלומר, מספרם של הגברים הנמצאים מחוץ למעגל העבודה עלה מ־6.4% ל־14.5% (Berman and Klinow, 1997).³⁸¹ לכל זה מיתוספת, כאמור, העלייה התלולה בריבוי הטבעי. עלייה כזו בפריון בקרב האוכלוסיה החרדית, פרט להיותה תופעה המאפיינת ככלל אוכלוסיות דתיות ואוכלוסיות במצוקה חומרית, מוסברת הן בלחץ חברתי בחברה המצויה בתחושת מצור וחרדה קיומית, והן בהיענות לתגמולים הכלכליים שהמדינה הישראלית מעניקה (בעיקר באמצעות קצבאות הילדים של ביטוח לאומי) ל“משפחות ברוכות ילדים”.³⁸² ריבוי הילדים מונע אף הצבר הון ורכוש דלא־ניידי דורי ובין־דורי, מפני שה“ירושה” הזעירה ממילא מתחלקת בין רבים. מצב זה. של ריבוי ילדים ומחסור בדיור הולם, הפך חלק מן החברה החרדית לחברת עוני שנתמכת עוד יותר מבעבר, אך בלי שאימצה את דפוסי ההתנהגות המקובלים בתרבויות עוני מוכרות, אם כי סימפטומים כאלה (למשל, גידול האלימות והפשיעה בקרבה) מתחילים להסתמן.³⁸³

מצב זה שינה במידה מסוימת את מבנה המשפחה, ואילץ את הנשים בחברה החרדית לצאת לעבוד כדי לפרנס את משק הבית או להשלים הכנסה. חלק מהנשים החרדיות נקלטות בשווקים משניים של כוח העבודה, במסחר זעיר ובשירותים. לא ברור אם יציאה זו שינתה את מעמדן בחברה החרדית, שכן היא לא הפחיתה – ואולי אף הגבירה – את שיעור הלידות. גידולן של המשפחות החרדיות והגידול הכללי באוכלוסייה החרדית החריפו מאוד את בעיות הדיור: את צפיפות הדיור של משפחות ותיקות ואת היעדר הדיור למשפחות צעירות וחדשות. היות שבערים המעורבות הגדולות (כגון ירושלים ובני־ברק) כבר כמעט לא היו קרקעות לבנייה, או היו יקרות מדי, נאלצה החברה החרדית להיזקק לקרקעות הסְפָר שבשטחים הכבושים (שלהב, 1983). עד אז נמנעו רוב החרדים מלהתיישב בשטחים אלה מסיבות אידיאולוגיות. כך החלו להיבנות לראשונה ערים חרדיות שלמות מעבר לקו הירוק, כגון עמנואל, ביתר וקריית־ספר.³⁸⁴ קשה לדעת אם הפנייה אל הלאומיות היהודית היא שאפשרה התיישבות זו, או שמא התיישבות זו זירזה את היווצרות הברית בין חלק גדול של האורתודוקסיה ובין הגוש הפוליטי הדתי־לאומני.

שמירת גבולות הקולקטיב

כאמור, הבעיה המרכזית של האורתודוקסיה היהודית בישראל, בדומה לזו שבמרכז הצפון־אמריקני (ראו פרק ראשון), היא שמירה על אורח חייה ושמירה על גבולות הקולקטיב שלה מאימת ה“התפקרות” והחילון. יתרה מזו, מבחינה תיאולוגית ופסיכולוגית כאחת, כל פרט היוצא מתוך הקולקטיב נתפש כפוגע בסדר החברתי והקוסמי, וכל המצטרף אליו (“בעלי התשובה”, בלשונם) מאשרָם מחדש (שהרי לפי אחת הגירסאות, המשיח אמור לבוא כאשר “כל הדור יהיה זכאי או כולו חייב”). תופעה ראויה לציון היא שלטווח הארוך, למרות הפריון הגבוה של המשפחה החרדית, גידולה של החברה הזו קטן מקצב ריבויה הטבעי, וזאת למרות תופעת ההדתה של החילונים (מה שכאמור, מכונה בעגה הישראלית “חזרה בתשובה”), ולמרות הניסיונות הכושלים למשוך יהודים מזרחים־מסורתיים אל תוך גבולות החברה האורתודוקסית (ראו פרק שישי). אין בנמצא נתונים בדוקים על היציאה מתוך “העולם החרדי” והכניסה אליו, שמתבטאת בצורות שונות, למן החלטת הפרט לקיים מצוות שונות בצורה סלקטיבית (ו“להאמין באלוהים” וכדומה), ועד הכניסה לתוך הקהילה החרדית ואימוץ של אורח חיה כמכלול.³⁸⁵

למין 1990 ועד 1997 מימן משרד הדתות את לימודיהם של כ־35 אלף לומדים במוסדות ה“חזרה בתשובה”, 23 אלף גברים (15 אלף מתוכם נשואים) ו־12 אלף נשים. אך אין זה אומר שכל הלומדים “חזרו בתשובה”, וגם לא שכל “בעלי התשובה” עברו דרך מוסדות אלה. למן 1997 נעשתה החזרה בתשובה קלה יותר ואטרקטיבית יותר, שכן גם צעירים שלא למדו בישיבה יכלו לקבל דחיית שירות, אם הצטרפו לישיבה לפני גיוסם. ואכן, הגל השני של חוזרים בתשובה נרשם בראשית שנות השמונים ואילו הגל השלישי בראשית שנות התשעים. תופעות ראויות לציון הן גידול חלקן של הנשים בקרב החוזרים בתשובה (מכ־750 ב־1990 ל־2,500 בקרוב ב־1997), וירידה בשיעור הגברים הנשואים בקרבם. אוכלוסיית־יעד נוספת של המיסיונריות החרדית היא אוכלוסיית האסירים המצויים בבתי־הכלא (ראו גם פרק שישי). לקראת סוף העשור למדו כ־200 אסירים לימודי קודש, לימודים שנחשבו על־ידי השלטונות ל“שיטת שיקום”. כמו כן המהגרים מחבר־המדינות היגרו ארצה לפי חוק השבות אך לא נחשבו ליהודים על־פי ההלכה, ועל כן חפצו או חויבו להתגייר (ראו פרק תשיעי), וגיורם הותנה באימוץ אורח החיים הדתי (אך לא ברור איזה שיעור מתוכם קיבלו מחויבות זו רק למראית עין). גם משפחות שאימצו ילדים לא־יהודים מהארץ או מחוצה לה חויבו לנהל אורח חיים דתי (יש להניח, שגם רוב הפרטים והמשפחות הללו לא אימצו אורח חיים זה בפועל). מסתבר שלקראת סוף העשור האחרון של המאה העשרים, כ־5,500 לומדים חדשים מצטרפים מדי שנה לישיבות ולאולפנות של חוזרים בתשובה.³⁸⁶ אולם מאלף לציין, שלפחות בקרב האורתודוקסיה האשכנזית, אין בחזרה בתשובה ובניהול אורח חיים אורתודוקסי מלא משום התקבלות גמורה לתוך הקולקטיב האורתודוקסי. אי־קבלה זו מתבטאת בעיקר בכך שחברי הקהילה כמעט אינם מתחתנים עם חוזרים וחוזרות בתשובה (שלעולם יהיו בבחינת “חשודים”, בהיות כל חילוני חשוד ב“ממזרות” על־פי ההלכה; אקט החזרה בתשובה אינו יכול להסיר חשד זה).

אף־על־פי־כן, יש בתופעת ה“החזרה בתשובה” משום פתיחה מעניינת אף כי חלקית של גבולות הקולקטיב, גיוונו והכנסת יסודות וידע מסוגים חדשים (התופעה בולטת בעיקר בתרבות המזרחית־מסורתית; ראו פרק שישי). אשה או גבר שכבר חיו, גדלו והתחנכו בתרבות פתוחה יותר, יתקשו לעתים להסתגל למצבים של ציות עיוור לצווי הרבנים והמנהיגים, שיש בהם אפליה בוטה (מצב שאינו קיים באורח כה קיצוני בתרבות המזרחית־מסורתית). הכנסת “בעלי התשובה” למרות הדרתם למעמד שולי, גורמת אפוא התרופפות אטית של הפיקוח החברתי ושינוי הנורמות בתוך החברה החרדית (למשל, האזנה לרדיו וצפייה בטלוויזיה). גורם נוסף לתהליכי התרופפות אלה הוא פטירתן והזדקנותן של הסמכויות המרכזיות של “גדולי התורה”, שעה שהדור הבא של הרבנים ה“גדולים” (גדולה המועברת לעתים בירושה) אינו מצליח להגיע לאותה מידה של סמכותיות כריזמטית ומנהיגותית שהיתה נחלת קודמיו. המנהיגות, וכן הפיקוח החברתית, עוברים במצב כזה לדרגי ביניים: פוליטיקאים, עסקנים ו“פעילי שטח” בנוסח ראשי “משמרות הצניעות”.

סיכום

לאחר שהחברה החרדית יצאה, ולוּ חלקית מתוך הבועה שבתוכה היא ניהלה את חייה,³⁸⁷ הריהי ניצבת על פרשת דרכים ויהיה עליה לפתור כמה דילמות ומתחים, הן כלפי חוץ והן כלפי פנים, הקשורים אלו באלו. הפתרונות והשינויים לא יהיה מידיים, וייתכן שיהיה צורך בחילופי דורות הנהגה ההלכתית והפוליטית כאחת כדי להביא לשינויים של ממש. אם כי, גם הלחצים “מלמטה” תורמים את חלקם ודוחפים הן בכיוון של שינויים והן בכיוון של שמרנות והסתגרות. הבעיה שתדרוש מענה מיידי היא, ככל הנראה, מקומה והיקפה של “חברת הלומדים” בקרב החרדים. הדילמה היא אם החברה החרדית תוסיף לנסות להחזיק את רוב חבריה הגברים במסגרת הישיבות והכוללים, או שהישיבות ישובו לייעודן המקורי, דהיינו, טיפוח אליטה למדנית מצומצמת של עילויים, רבנים, פוסקים ומנהיגים של קהילות מקומיות. אם החברה החרדית תדבק במתכונת הקיימת כיום, יימשך המצב הקיים, שבו רוב הגברים מנותבים, לפחות נומינלית, ללימוד הנמשך פחות או יותר רוב החיים, והחברה כולה נתמכת על־ידי המדינה ונמצאת מחוץ לשוק העבודה. העלייה הדרמטית בכוחה של מפלגת שינוי בעלת הגישה האנטי־חרדית בבחירות של ינואר 2003, אשר הותירה את ש"ס ואת יהדות־התורה מחוץ לממשלה, גרמה לטווח הקצר לליכוד שורות החרדים ולאישוש תחושת הנרדפות שלהם. אולם לטווח הארוך תופעה זו עשויה ליצור לחץ ליתר פתיחות של החברה החרדית.

מה גם שהדפוס המתקיים כיום, אשר נועד להגדיל חברה זו, פוגע בה למעשה. ככל שגידולה היחסי והאבסולוטי יהיה גדול יותר, כן תתקשה לשמר את הדפוס הקיים, שהרי לאחר שתגיע למאסה קריטית מסוימת, לא תוכל עוד לקיים את עצמה כחברת לומדים בלבד. ייתכן שהתוצאה תהיה קרע גדול אף מן הקיים כיום בחברה ובתרבות החרדיות. כתוצאה מכך חלקה ייסוג מחדש לתוך ה“בועה” וישמור ביתר קפדנות וחומרה על גבולותיו, על הנורמות ועל הפיקוח החברתי הפנימי החמור; חלקה האחר עשוי להיפתח ולהתרבד יותר בתוכה, תוך השתזרות סלקטיבית במדינה הישראלית, במבנה הכלכלי, הפוליטי והתרבותי שלה. השתזרות זו תהיה מלווה, מצד אחד, באימוצה של לאומיות יהודית (אולי בלי להגדירה כ“ציונות”),³⁸⁸ ומצד שני, גם בניסיונות בוטים יותר לכפות על היקף הולך וגדל של תחומים ציבוריים בישראל כללים הלכתיים, על־פי פרשנות זו או אחרת. אין זאת אומרת שלא תתקיים הסכמה שבשתיקה בין ה“חילונים” ל“דתיים”, כי אין כל אפשרות לכונן “מדינת־תורה” (הלכה) בישראל כאן ועכשיו (ואולי לעולם לא), אף כי שאיפה זו תיוותר בגדר אפשרות אוטופית־משיחית, שהרי המשיחיות קיננה בחברה זו מאז ומתמיד, וצפוי שתפרוץ החוצה בצורה תקופתית.

ככלל, ניתן לקבוע כי ההתמודדות של החרדיות (בגירסתה האשכנזית) מול המודרנה לא נסתיימה, ואולי לא תסתיים כלל בעתיד הניתן לצפייה. זו תספוג לתוכה, תוך זעזועים וחילוקי דעות פנימיים, שינויים טכנולוגיים, תרבותיים ואולי אף חברתיים, אך אין סיבה שחידושים כאלה יסכנו סיכון של ממש את המשך קיומן של חברה ותרבות חרדיות, בעלות גוונים שונים. עם זאת, אף אין סיכוי שהחרדיות תצבור עוצמה פוליטית בהיקף כה דרמטי, שיאיים להפוך את ישראל לתיאוקרטיה גמורה.

אחד התחומים שבהם עשוי להתחולל שינוי של ממש הוא תחום מעמד הנשים בחברה זו. אך יש לסייג קביעה זו ולומר, שאין סיכוי כי אשה חרדית אף תתקרב בזכויותיה למעמדן של הנשים במגזר הדתי־לאומי, ובוודאי לא החילוני (שאף בהם מעמד הנשים רחוק מלהשביע רצון). שיפור מעמדן יהיה פחות דרמטי וגלוי לעין, ויתייחס בעיקר לתחום הפרטי של המשפחה. הן יסבלו פחות מהתעללות ומדיכוי תוך־משפחתיים ויהיה להן חופש רב יותר בבחירת החתן ואופציות רבות יותר בגידול הילדים, אך האמונה החרדית תמיד תמקם אותן כקטגוריה נפרדת המצויה מחוץ לתחום הציבורי. מכאן, שאשה חרדית מעצם אמונתה תמקם את עצמה במקום נחות ביחס לעולם הגברי, ומחוץ לתחום הציבורי. אמנם יהיו יותר ויותר מורדות ומתמרדות, שיהיו לגיבורות־תרבות בחברה החילונית, אך הן ימרדו בתוך חברתן הן. לנשים יהיו יותר ויותר הזדמנויות לרכוש ידע מסוגים שונים, כולל אוריינות הלכתית שהיתה סגורה בפניהן (להוציא כמה יוצאות דופן אגדיות), אך ידע זה לא יוסיף להן הרבה עוצמה או דרגות של חופש.³⁸⁹ אם אמנם יותר גברים ייכנסו למעגל העבודה הקבועה והמכניסה, ייתכן שהדבר יאט את יציאתן של הנשים החרדיות לעבודה לשם פרנסת המשפחה, ואולי אף יאפשר את הגדלת מספר הלידות. עם זאת, יש סימנים למודעות הולכת וגוברת לתכנון המשפחה, ולרצון להורדת נטל ההיריון הכמעט מתמיד של הנשים החרדיות בגיל הפוריות. זה עשוי לקרות גם אם תיחלש הרגשת הנרדפוּת של חברה זו. אף כאן יש לצפות לפיצול בתוך החברה החרדית־האשכנזית: חלק ידבק בשאיפה לקיום משפחה מקסימלית, וחלק אחר יפנה ליתר תכנון וצמצום המשפחה.

ככלל, יש לצפות לצמיחתה האטית של חברה ניאו־אורתודוקסית, שתשיל מעליה חלק מן הסממנים של האורתודוקסיה השמרנית, כפי שהתגבשו בשבעים השנים שחלפו, אך תשמור על זהותה, על גבולותיה ועל אופן קיומן של רוב ה“מצוות”, ובעיקר על שוק נישואים אוטרקי ועל “שולחן נפרד”. בתגובה לכך, חלק אחד מתוכה יתקרב יותר לעדה החרדית, וחלק אחר “יחצה קווים” לעבר דתיות לאומית “מודרנית” או ייבלע בתוך החברה החילונית־אזרחית. אולם קצב השינויים וכיוונם יהיו תלויים גם במגמות ההתפתחות הכלליות במדינה הישראלית, באופי היחסים בין יתר הרכיבים התרבותיים במדינה וביחסים בינם לבין המדינה.

פרק שישי: מזרחיים: דתיים, מסורתיים וחילונים    🔗

הציונות, כך למד[תי] בישיבת חברון, ביקשה ליצור בארץ יהודי חדש. את מקום השאיפה לשמר את עקרונות הדת העתיקים העוברים מדור לדור תופס בנפשו של הציוני הרצון להקים מדינה שתשתלב במשפחת העמים, היינו השאיפה שהעם היהודי יהיה ל“עם ככל העמים”. לשם כך נאלצו מנהיגי הציונות, רובם ככולם אשכנזים, לעשות כל מאמץ כדי לנתק את יהודי המזרח משורשיהם הדתיים. הם, הציונים האשכנזים, הבינו שלא יוכלו לקיים את חזונם בלי להפוך את יוצאי המזרח מיהודים לישראלים… [אולם] הציונים האמיתיים זה אנחנו – שומרי המצוות הספרדיים, שהממסד מכנה אותנו פרימיטיביים, התייחסו אלינו כאל עב"מים, אבל ככל שישפילו אותנו כל הלך כוחנו וגדל.

אריה דרעי, כנס ש"ס איצטדיון האוניברסיטה העברית, 23 באפריל 1997

ה“מזרחיים” הם קטיגוריה חברתית שהובנתה מבחינה תרבותית, פוליטית וכלכלית במדינה הישראלית. לפני הקמת המדינה תושביה היהודים הלא־אשכנזים סווגו בדרך־כלל כ“ספרדים”, “תימנים” ו“בני עדות המזרח” (לעתים אובחנו בקרבם גם ה“מוגרבים”, שמוצאם היה מן המַגרֶבּ.³⁹⁰ גם המושג “מזרחים” אינו חידוש גמור, וניתן למצוא את השימוש בו כבר בתקופה הטרום־מדינתית, כמושג פוליטי השם דגש על חלוקת העבודה הבין־אתנית והלא־שוויונית, הן בשיח הציבורי והן בשיח האקדמי.³⁹¹ החברה “הקולטת” תייגה מהגרים אלה כבני “עדות המזרח”,³⁹² ומשמעות המושג היתה אוכלוסייה שרמת תרבותה נמוכה והונה האנושי דל. תיוג זה גם לא הבחין בדרך־כלל בין מהגרים מארצות ואף מיבשות שונות (למשל, עיראק, עדן וכורדיסטן, לעומת מרוקו, מצרים ואף תימן).³⁹³ כך נוצרה קטגוריזציה כוללנית־סטיגמטית של כלל ה“לא־אשכנזים”).

ילידי ישראל הרואים את עצמם כמזרחים הם כיום כמחצית מתושביה היהודים של המדינה, אף שקשה מאוד היום לקבוע מיהו “מזרחי”, לנוכח ריבוי נישואי התערובת והיותו של המושג עניין של הגדרה עצמית וזהות עצמית, יותר מאשר ציון מוצאו האתני של המהגר או הוריו. ככלל, הכוונה היא למהגרים היהודים לישראל לדורותיהם שמוצאם, או מוצא אחד מהוריהם,³⁹⁴ הוא מאחת מארצות האיסלאם.

בדומה ל“מזרחים” כיום, גם “עדות המזרח” בעבר היו קטיגוריה הטרוגנית למדי הן מבחינה תרבותית, השכלתית ומעמדית, והן מבחינת מועד ההגעה ארצה ומניעיה. תחילה, בסוף שנות הארבעים ובתחילת שנות החמישים, הגיעו לישראל בעיקר מהגרים מאירופה, שהיו עקורי מלחמת העולם ופליטי השואה. אולם מיד עם הקמת המדינה החלו לזרום אליה גם מהגרים מצפון אפריקה ומאסיה (לוח מס' 6.1).³⁹⁵ מספטמבר 1948 ועד דצמבר 1951 בלבד הגיעו למעלה מ־687 אלף מהגרים יהודים; 331 מתוכם היגרו מאסיה ומאפריקה (ישראל, 1996: 146). המהגרים היו אמורים לתפוס את מקומם של רוב תושביה הערבים של פלשתינה־א"י, שנעקרו מתוך גבולותיה המורחבים של המדינה הישראלית. הגירה המונית ולא־סלקטיבית זו³⁹⁶ הכפילה תוך שלוש שנים את מספר אזרחיה היהודים של המדינה הישראלית.

ב־1945 היו בפלשתינה־א"י 293 ישובים יהודיים, 27 מתוכם ערים או שכונות אורבניות. לפי המפקד של 1961, נמצאו אז בארץ 771 ישובים יהודיים, 63 מתוכם ישובים עירוניים. גידול זה התאפשר בחלקו לאחר אכלוס חלק מ־356 הכפרים הערביים, וכן הערים וחלקי הערים, כגון יפו, לו ורמלה, שתושביהן הערבים נטשו אותן כמעט בשלמות. אמנם בתחילה חלק מן הכפרים והשכונות הערביים שלא נהרסו יושבו מחדש על־ידי יהודים שהיו ברובם ותיקים ויוצאי צבא, אך עם הגעת ההגירה מארצות האיסלאם, הם היו אלה שיישבו את “יישובי הסְפָר” (הערביים) ואת השכונות שקודמיהם לא רצו או לא הספיקו לנכס לעצמם.

החל משנות השבעים של המאה העשרים קבוצות אליטה מ“עדות המזרח” מנסות, תוך נקיטת אסטרטגיות מגוונות, להפוך את הזהות ה“עדתית” השלילית לזהות תרבותית ומעמדית בעלת משמעות ערכית חיובית. אחת האסטרטגיות לכך היתה הבניית קטגוריית ה“מזרחי”, מצד אחד, והמצאה־מחדש של ‘ספרדיות’, מצד שני.

יש בהופעת ה“מזרחיות” הישראלית גם משום הדים קלושים ל“מלחמת התרבות העולמית” של ה“מערב” מול “כל השאר” (או the west versus the rest), כפי שהיא מצאה את ביטויה בכתביהם של סמואל פ' הנטינגטון (1996), מצד אחד, ואדוארד סעיד (Said, 1978), מצד שני.³⁹⁷ אך המערך הבינארי מזרח/מערב לא היה זר ליהדות מקדמת דנא. מיד עם התחלת האמנציפציה של היהודים במערב אירופה הם נדרשו להשתנות ולוותר על תרבויותיהם (למשל, היידיש), שתויגו כ“מזרחיות” וכ“מפגרות”, ולסגל לעצמן את אורח החיים, את אורח החשיבה, את המבנה התעסוקתי, הלבוש, המגורים וההיגיינה האישית שהתאימו לתביעותיה של התרבות הנוצרים הדומיננטית, דרישה שרוב היהודים קיבלו עליהם ברצון וראו אותה כמוצדקת.³⁹⁸ כאשר היהודים ה“ממוערבים” פגשו את אחיהם ממחוזות פולין, רוסיה ורומניה, שהחלו להגר לצרפת ולגרמניה כדי ליהנות מן החופש והביטחון המובטחים, התייחסו יהודי המקום אל ה“יהודים המזרחים” ((Ostjuden כשם שה“גויים” התייחסו אליהם, ותייגו אותם באותם תיוגים סטריאוטיפיים ממזרחים (לא־משכילים, מלוכלכים, בעלי משפחות גדולות, דברנים, קולניים, מיניים, שתיינים וכדומה) (1982, Aschheim)

תופעת המזרוח (orientalization) זכתה לגירסה מחודשת בפלשתינה־א"י ובמדינה הישראלית, והופנתה כלפי שתי קטגוריות של אוכלוסייה: המהגרים היהודים מארצות האיסלאם והערבים. יזמו אותה בעיקר צאצאיהם של אותם ה־((Ostjuden, אשר דרשו מהם “להשתנות” ולהיות לא רק יותר “מודרניים” אלא גם יותר “יהודים” (בניגוד לערבים). אמנם כל המהגרים נתבעו להשתנות במסגרת האידיאולוגיה של כור ההיתוך ויצירת האדם הישראלי החדש, אך עומק ומהות השינוי שנדרש מן המהגרים מארצות האיסלאם היו גדולים לאין ערוך מעומק השינוי שנתבעו לו יוצאי אירופה. ההבדל העיקרי היה טמון במקומה של הדת בקרב שתי הקבוצות ובדרך שהן תפשו בה את היהדות: בעוד שרוב המהגרים מארצות אירופה כבר היו דור שני או שלישי לתהליכי חילון, יהדותם של רוב יוצאי ארצות האיסלאם היתה מזוהה בראש וראשונה עם הדת ועם הפרקטיקות שלה.

רקע היסטורי

יהודים הגיעו לראשונה לבבל ולצפון אפריקה, המַגרֶבּ (כלומר, האזור שממערב למצרים), כבר במהלך המרידות נגד רומי, עם תהליכי התפוררותה של חברת “הבית השני”, התפזרותם כמעט בכל העולם הידוע דאז. הגל השני הגיע עם הכיבוש המוסלמי של אסיה ואפריקה. בניגוד למה שמקובל לחשוב, בין המאה התשיעית לבין המאה האחת־עשרה יהודים אלה לא היו אך ורק כפופים להנהגה המרכזית בבבל, אלא החלו בכינונן של קהילות אוטונומיות מקומיות תחת שלטון האיסלאם, עוד בטרם עשו כן אחיהם ב“באשכנז”.³⁹⁹ תור הזהב של היחסים בין המוסלמים ליהודים הגיע לשיאו עם כיבוש חצי־האי האיברי ויצירת תרבות ערבית־יהודית באירופה (בערבית ובעברית). אולם כשהחלה תקופת ה־Reconquista – כלומר, הכיבוש־מחדש של ספרד על־ידי הנוצרים הקתולים – היהודים סבלו בספרד מרדיפות דת קשות וחירויותיהם צומצמו מאוד. במאה החמש־עשרה החלה הגירת היהודים מספרד, שהיגיעה לשיאה עם גירוש המוסלמים והיהודים מגרנדה ב־1492. לא ייפלא איפוא שחלק מפליטי ספרד התיישבו מחדש בארצות האיסלאם, אשר נחשבו לידידותיות יותר ליהודים, אולם אחרים הגיעו לאיטליה, לארצות הבלקן וגם לארץ הקודש. בצפת, למשל, הוקם מרכז של “מגידים” שעסקו בלימוד ובפרקטיקה של הקבלה (תורת הנסתר היהודית, שהושפעה ממסורות נוצריות).

למעלה מ־100 אלף יהודים, אשר ראו את עצמם כ“ספרדים” (כלומר, אירופים), התיישבו בתקופה זו בארצות שהיו תחת שלטון מוסלמי, והטביעו חותם עמוק, בתרבותם ובעושרם, על יהודי ארצות האיסלאם שכבר היו שם, ואף קירבו בינם לבין היהדות ה“רבנית” האשכנזית (הצרפתית־גרמנית). כך, למשל, עם פרסומו של החיבור שולחן ערוך מאת יוסף קארו (שהתיישב בצפת במאה השש־עשרה והיה מראשי ה“מקובלים” שם), והפסיקות המתוחכמות של רבי משה בן מימון (הרמב"ם), מגדולי הפוסקים של היהדות הספרדית, נעשתה הקודיפיקציה העממית של מצוות היהדות. השפעות “ספרדיות” אלה הגיעו דרך מצרים גם ליהודי תימן, אף שמהגרים “ספרדים” לא התיישבו שם מעולם (Goldberg, 1977: 166)

אולם המפגש בין היהודים ה“ספרדים” לבין יהודי ארצות האיסלאם לא תמיד היה נוח והרמוני. ה“ספרדים” ראו בקהילות של יהודי המקום קהילות מפגרות בתרבתן ובורות בענייני הדת, ואילי המקומיים ראו בפליטי ספרד אנשים מתנשאים ונצלנים. לא פעם הגיעו הדברים לכדי מהומות דמים בין שתי הקבוצות (Hirschberg, 1969), ובמקום אף מוצרו קהילת ומסורות דתיות נפרדות של ה“ספרדים” ושל היהודים המקומיים.⁴⁰⁰ אלא שכך או כך, רוב יהודי ארצות האיסלאם נטו לאמץ את המורשת והזהות ה“ספרדית”, שנתפשה בעיניהם כמכובדת יותר ואנינה יותר ממורשתם הם.

השפעה אחרת על יהודי צפון אפריקה היתה של ה“משולחים” (שליחים) של האורתודוקסיה הליטאים, אשר שינו לפחות חלקית את האוריינטציה הדתית הסובלנית של המזרחים, שנבעה מהעדר הצורך להתמודד עם המודרנה (דשן, 1999), לפחות עד סוף המאה התשע־עשרה. וכבר ב־1912 הגיע למרוקו זאב הלפרין וייסד רשת קטנה של מעין־ישיבות, שכונתה “אם־הבנים” והתנהלה על־פי שיטת הלימוד הליטאית. יתרה מזאת, לאחר מלחמת העולם והשואה הובאו כ־4,000 נערים (שמוינו והוגדרו כ“עילויים”) לישיבות הליטאיות בארצות־הברית, באנגליה ואף בגרמניה, כתגבור דמוגרפי ליהדות החרדים המקומית. חלק מן המלומדים האלה נשארו באותן ארצות וחותנו עם כלות מקומיות, אך חלק אחר מתוכם הגיעו ארצה ותפשו מקום מרכזי בדתיות המזרחית.⁴⁰¹ היתה להם בבוא העת השפעה לחומרה גם על חלק מן הדתיות המזרחים בישראל (ראה לופו, 1997, 2000).

לוח מס' 6.1:

הגירה לישראל מארצות האיסלאם וסך־הכול של המהגרים (באלפים*),⁴⁰² 1955־1948⁴⁰³

* : הנתונים עוגלו כלפי מעלה או כלפי מטה.

* * : מרוקו אלג’יריה ותוניסיה מופיעות בקטגוריה מאוחדת בכל הפרסומים.

* * * : לא כולל דרום-אפריקה המהגרים משם ומיתר היבשות נכללים בשורה התחתונה של סך כל המהגרים מכל הארצות.

המקור: מעובד על־פי סיקרון (1957), פלורסהיים (1967) צור (1997).

מדינה, הגירה והגמוניה

בקיץ 1949 החל מבצע “מרבד הקסמים”, שבמהלכו הובאו ארצה כ־ 38 אלף מיהודי תימן. באותו זמן (ראו לוח 6.1) הובאו לארץ גם כמעט כל יהודי לוב (כ־15 אלף). ב־ 1950־1951 הגיעו ארצה במסגרת מבצע “עזרא ונחמיה” למעלה מ־ 120 אלף יהודים מעיראק, ועוד 21 אלף יהודים מאיראן.

יש לציין שרוב יהודי עיראק, למשל, השתייכו בארץ מוצאם למעמד הבינוני וחלקם חשו כפטריוטים עיראקים לכל דבר; רק מיעוט מן הדור הצעיר הצטרף לפעילות פוליטית ציונית או קומוניסטית. מניעי הגירתם לישראל נשארו שנויים במחלוקת עד עצם היום הזה. ב־1941, עם התקרבות הכוחות הבריטיים לבגדאד, נאלץ ראשיד עלי אל־כילאני, ראש הממשלה הפרו־נאצי של עיראק, לברוח מן המדינה. אותה שעה ערכו לאומנים עיראקים פוגרומים ביהודים (אירוע הידוע כ“פרהוד”). בעקבות זאת החלה המנהיגות של הקהילה היהודית בישראל להתעניין באפשרות הבאתם לארץ של יהודים מעיראק (מאיר, 1993), בעיקר לאחר שכל המקורות האירופיים כמעט יבשו (גלבר, 1998: 274). בעקבות מלחמת 1948 החלה ממשלת עיראק לחוקק סדרה של חוקים המכוונים כנגד יהודים (שהוגדרו כחוקים “אנטי־ציוניים”) ולהחרים את רכושם של היהודים, בטענה שהם מבריחים מן המדינה את ההון הלאומי.⁴⁰⁶ בה־בעת הבטיחו שליחים ציונים ליהודים בעיראק את החלפת רכושם ברכוש הפלסטיני הנטוש בארץ, ופוליטיקאים אחדים בארץ השתעשעו ברעיון של חילופי אוכלוסין ורכוש בין הערבים שנעקרו מפלשתינה במלחמת 1948, ואף הערבים שכבר היו אזרחי ישראל, לבין יהודי עיראק (Shenhav, 1999 ו־2002).⁴⁰⁷ נוסף על כך, ב־8 באפריל 1950 התפוצצו בבתי־כנסת ובבית־קפה יהודי כמה מטענים של חומר נפץ, שגרמו בהלת הגירה בעיראק (גת, 1989). ישראל והציונות הציעו את האפשרות היחידה להגירה המונית ומאורגנת, שהיה ניתן לממשה תוך פרק זמן קצר. מאז ועד היום מתרוצצות שמועות, המוכחשות מדי פעם בפעם, אשר טוענות בעקשנות כי מאחורי החבלות הסתתרו פעילים ציונים מקומיים, שביקשו לזרז את ה“עלייה” לישראל (ראו, למשל, שנהב, 1998).

נוסף על המהגרים היהודים מתימן, מעיראק ומאיראן, כ־15% מכלל המהגרים הגיעו באותה תקופה מצפון אפריקה, כלומר, ממרוקו, מתוניסיה ומאלג’יריה (Matras, 1965; 35־36). בארצות אלה חיו באותה תקופה כחצי מיליון יהודים. הגירה זו היתה קשורה בשנu, החמישים של המאה העשרים בתהליכי הדה־קולוניזציה של ארצות אלה מן המעצמות הצרפתית והבריטית (במקרה של לוב). במקומות אלה היהודים נתפשו כשותפיו של השלטון הקולוניאלי וכמשתפי־פעולה עמו. אף הציונות הצטיירה כשלוחה של השלטון הקולוניאלי, ולכן עם תחילת הסתלקותו, ולעתים תוך כדי מאבק מר עמו ועם המתיישבים מטעמו (כמו באלג’יריה), נאלצו היהודים לעזוב מדינות אלה.⁴⁰⁸

הראשונה בכך היתה תימן, שקצינים לאומנים (“התימנים החופשיים”), שהושפעו מן “האחים המוסלמים” המצריים, ערכו בה ב־ 1949 הפיכה צבאית כנגד האימאם יחיא, ושאפו לשחרר אף את עיר הנמל עדן שהיתה תחת השליטה הבריטית. הפיכת הקצינים התימנים הקדימה בשנים אחדות את הפיכת “הקצינים החופשיים” במצרים, והיתה מלוּוה בפגיעה גם ביהודים, שנחשבו לנאמני המשטר הישן ולבני־חסותו של האימאם יחיא. בציונות המקומית נחשבו ה“תימנים” מקדמת דנא ל“חומר אנושי טוב”, וכבר ב־1949 ארגנה המדינה הישראלית את מבצע ההצלה הראשון (“על כנפי נשרים”) של כמעט מלוא הקילה היהודית מתימן ומעדן (כ־47 אלף מהגרים), שנערך תוך פרק זמן קצר.

ככל הנראה, על רקע המלחמה שפרצה ב־1948 בין המוסלמים ליהודים בפלשתינה, ואף יציאת שלטון החסות הקולוניאלי מן הארץ, החלו מהומות בארצות אסלאמיות רבות, מרוקו בתוכן. בשתי עיירות סְפָר שעל גבול אלג’יריה (ג’רדה ואוג’דה) נטבחו יהודים רבים, ופאניקה אחזה ב“מלאח” (הגטו, או הרובע היהודי) של קזבלנקה ופשטה בקרב יהודים בערים ובכפרים רבים. היהודים, בעיקר מבני המעמד הנמוך והבינוני־נמוך אשר לא חשו מוגנים תחת שלטון הצרפתים, החלו להימלט לאלג’יריה ומשם למרסיי. במרסיי הם ביקשו את עזרתם של שליחי הסוכנות היהודית במקום בהגירה לישראל. עם זאת יש לציין, שעזיבת ארץ יישובם לא בהכרח היתה מניע להגירה לישראל, ובעיקר לא בקרב המשכילים ה“מודרניים” יותר, שאף נטו יותר לאמץ את הזהות של “ארץ האם” הקולוניאלית. עד קיץ 1949 הגיעו ארצה כ־20 אלף יהודים ממרוקו, אך בניגוד ל“תימנים”, ה“מרוקאים” לא נחשבו ל“חומר אנושי טוב” (כשם שצויין לעיל). וכאשר מספרם הגיע לכ־20 אלף, המדינה ביקשה לווסת או להגביל את הגירתם.⁴⁰⁹

ב־1953 פסקה ההגירה ההמונית, אך נתחדשה כעבור כשנה, ובין השנים 1954 ־ 1957 הגיעו ארצה 114 אלף מהגרים מארצות צפון אפריקה, 63% מכלל המהגרים בתקופה זו; ר־90% מכלל המהגרים אז היו מארצות האיסלאם. זו היתה ראשיתו של גל ההגירה שהיה עתיד לשנות את הרכבו האתני, הדמוגרפי, ומאוחר יותר גם הפוליטי והתרבותי של הקולקטיב, לחרדתם של אנשי “היישוב הוותיק” ומנהיגותו.⁴¹⁰ אמנם, בשל מוגבלותו של השיח הציבורי באותה תקופה במדינה הישראלית, כמעט לא נשמעו ביטויים גלויים לחרדה זו, אך כפי שנוכחנו לדעת, נעשו ניסיונות ביורוקרטיים־תרבותיים וביורוקרטיים־התיישבותיים כדי למזער את השפעתם התרבותית והפוליטית של המהגרים על עיצובו של הקולקטיב הישראלי. המניע העיקרי ליצירת המשטר ההגמוני היה המשך שלטונה של המערכת הפוליטית שנבנתה עוד בתקופה הטרום־מדינתית (ראו פרק שני). אף האידיאולוגיה והפרקטיקה של כור ההיתוך נועדו לשרת מטרה זו (צמרת, 1993, 1997) רק לעתים נדירות הועלו החרדות גם בפומבי. כך, למשל, בעיתון הארץ, אר שיקף אותה עת את עמדות המעמד הבינוני, התנהלה מערכה מהוססת כנגד מדיניות ההגירה הלא־סלקטיבית וההמונית התהווה לנגד עיניו. במאמר מערכת מ־11 באפריל 1952 נקבע, שהגירה בהיקף ובהרכב כזה תמנע מישראל להתפתח ולהיעשות מדינה מודרנית. הדים לחרדה זו ניתן למצוא בעקיפין גם ביתר עיתוני התקופה.⁴¹¹ כתב הארץ באותה עת, אריה גלבלום, מיטיב לתאר בסדרת כתבות תחקיר שערך, כיצד נתפשו מהגרים ב“אפריקה” בעיני “קולטיהם”. גלבלום מצליח לדחוס לתוך שורות ספורות את רוב הסטריאוטיפים והחרדות של “היישוב העברי” לנוכח ההגירה שהציפה אותו:

זוהי עליית גזע שלא ידענו עדיין כמוהו בארץ. נראה שיש הבדלים בין יוצאי טריפוליטאניה, מרוקו, טוניס ואלג’יריה, אבל איני יכול לומר שהספקתי ללמוד מהותם של הבדלים אלה… לפנינו עם שהפרימיטיביות שלו בשיא. דרגת השכלתם גוברת בבורות מוחלטת. וחמור עוד יותר חוסר הכשרון לקלוט כל דבר רוחני. בדרך־כלל הם עולים רק במשהו על הדרגה כללית של התושבים הערבים, הכושים והבֶּרבֶּרים שבמקומותיהם; בכל אופן זוהי דרגה נמוכה עוד יותר ממה שידענו אצל ערביי ארץ־ישראל לשעבר. בניגוד לתימנים, הללו נעדרים גם שורשים ביהדות… בפינות מגוריהם של האפריקאים במחנות תמצא זוהמה, משחק הקלפים בכסף, שתייה לשוכרה וזנות. רבים מהם מוכי מחלות עיניים רציניות, מחלות עור ומין… אבל מעל לכל קיימת עובדה יסודית, במחסור בכל נתונים להסתגלות לחיי הארץ, ובראש וראשונה – עצלות כרונית ושנאת עבודה… בסך־הכל יש בצפון אפריקה למעלה מחצי מיליון יהודים, שכולם מועמדים לעליה… התנו דעתנו מה יארע למדינה זו אם זו תהיה אוכלוסייתה? – והרי ביום מן הימים תתווסף עליהם עליית יהדות ארצות ערב… (אמנם) יש להעלותם ולקלטם, אבל אם לא ייעשה דבר זה בהתאמה לגבולות יכולת ולקצבות זמן – “יקלטו” הם אותנו ולא אנו אותם (הארץ, 22 באפריל 1949 [ההדגשות במקור])

סדרת מאמריו של גלבלום לא עוררה מהומה: לא קמה מחאה ואף לא נשמעו קולות הסכמה. הוא קלע לקונצנזוס ולמה שנחשב, כנראה, כידוע ומקובל. המדינה לא היתה מוכנה, לא מבחינה חומרית וכלכלית ולא מבחינה תרבותית וקוגניטיבית, לסדרי גודל ולהרכב ההגירה שהגיעה, ואשר היתה בחלקה “אחרת” מאוכלוסיית ה“יישוב” (ראו ליסק, 1999). החרדה מפני הגירה זו – וכן חרדה ממהגרים שהגיעו מארצות מזרח אירופה (שנתפשו כ“אבק אדם” בעקבות אירועי מלחמת העולם והשואה)⁴¹² – עוררה מחלוקות לא מעטות, ותהיות אם יש לצמצם את היקפה ולשוב לשיטת ההגירה הסלקטיבית. זאת, בגלל החשש העמוק של הוותיקים מ“לבנטיניזציה” תרבותית, בצד החרדה מאובדן השלטון הפוליטי. בן־גוריון, למשל, הקפיד מאוד לא לתת דרור להשקפותיו ולדעותיו על המזרחים בפומבי, אך לעתים לא הצליח לעצור בעד עצמו (בעיקר בראיונות לעיתונות־חוץ, כי סבר שהדברים המתפרסמים שם לא יגיעו לאוזניים שהם לא יועדו להן). כך הוא אומר לעורך לוּק, רוברט מוסקין: “לאלה [היהודים] ממרוקו אין חינוך. מנהגיהם כמנהגי הערבים. הם אוהבים את נשותיהם אך מכים אותן… אולי בדור השלישי נראה מיהודי עדות המזרח משהו מעט שונה, אבל איני רואה זאת לעת־עתה. יהודי מרוקו נטלו עמם דברים רבים מערביי מרוקו, ולא הייתי רוצה לראות [תרבות] זאת כאן [בישראל]. אני גם לא רואה איזו תרומה יש לפרסים כאן.”⁴¹³ האנלוגיה בין הערבים למזרחים והערבופוביה באו לידי ביטוי גם בראיון שהעניק בן־גוריון מאוחר יותר לעיתונאי אריק רולו בלה־מונד: “אנו לא רוצים שהישראלים יהיו לערבים. מחובתנו להילחם עד חורמה ברוח הלבנט המשחיתה פרטים וחברות, ולשמר את הערכים היהודיים האותנטיים, כפי שגובשו בגלות.”⁴¹⁴ אולם דומה, שכמה סיבות חברו יחדיו ומנעו כל ניסיון ממשי להפסקת הגירת־ההצפה בשלב הראשון: (א) אף כי חוק השבות חוקק רק ב־1950, התפישה הציונית בדבר “קיבוץ גלויות” כאן ועכשיו ובכל מחיר היתה דומיננטית ועוררה רגשות עזים גם בקרב מקבלי ההחלטות. זהו צופן תרבותי ורגשי המושרש עמוק בתודעה הקולקטיבית, ולעתים קרובות גובר על כל שיקול “רציונלי” או פוליטי אחר. תפישה זו מעמידה את הציונות בעיקר על מרכיב יחיד, או על פרקטיקה אחת, ה“עלייה” ומאפשרת דחייה של כל ההיבטים והשיקולים האחרים או התעלמות מהם, כאשר הם מוצבים מול ציווי ה“עלייה” (גלבר, 1998, הכהן, 1998).⁴¹⁵ ה“עלייה” לבדה מעניקה לגיטימציה לכל מעשה או מחדל של הקולקטיב.⁴¹⁶גישה זו מצאה את ביטוייה החוקתי, הפוליטי והמוסדי בחוק השבות.⁴¹⁷ אולם יש להבחין בין “עלייה”, שהיא אקט קוסמי של תיקון־עולם, לבין היחס כלפי ה“עולים” לאחר שאקט ה“עלייה” מומש. בעוד שה“עלייה” מצויה במרכז ההוויה הישראלית, מאז הקמת המדינה “גיבורי העלייה” אינם עוד העולים עצמם, הנדרשים לעבור סדרה של שינויים וטקסי מעבר (כולל שירות צבאי, ראו 1980 Azarya and Kimmerling,), אלא דווקא ה“קולטים”.⁴¹⁸ (ב) אמנם בתוך גבולות המדינה נותרו רק כ־150 אלף ערבים (ראו פרק שמיני),⁴¹⁹ אך איום “המאזן הדמוגרפי” נשאר בעינו, הגם ש“הפליטים הערבים” נותרו מחוץ לגבולות המדינה.⁴²⁰ על כן יישובם של אזורים לא־מיושבים, ובעיקר אזורים שפונו מערבים ונמצאו מחוץ לשטחים שיועדו למדינה היהודית מלכתחילה (בגליל המערבי, בדרום וב“פרוזדור ירושלים”), נתפש כ“צורך” הכרחי (הכהן, 1998). למהגרים נמצא אפוא מיד תפקיד מרכזי בסכסוך היהודי־עברי, אך זה היה תפקיד סביל וקולקטיבי. מאוחר יותר, בנות השבעים, מופצת הסיסמה “מעולה לעולה כוחנו עולה”, אולם בשנות התשעים, לאחר גל מאיים נוסף של הגירת־הצפה (ראו פרקים תשיעי ועשירי), גישה זו נעלמת כמעט לחלוטין מן החשיבה הקולקטיבית. (ג) היה חשש שאם “הרגע ההיסטורי” לא ינוצל, ההגירה עלולה להיפסק או היקפה יצומצם באורח ניכר, בין אם משום שהיהודים שוב לא ירצו להגר בהמוניהם, ובין אם משום שארצות המוצא לא יאפשרו עוד את יציאתם. תהליך גיבושו והיווצרותו של הגוש המזרחי היה בעיצומו, ולאחר שברית־המועצות נואשה מן התקווה לכלול בתוכה גם את המדינה הישראלית ה“סוציאליסטית”, “מסך הברזל” ירד כמעט בשלמותו על יהודים בשטחה של ברית־המועצות המורחבת גופא וההגירה משם נפסקה (ראו פרק תשיעי); הוערמו קשיים גם בפני היציאה משאר מדינות הגוש. (ד) המוסדות השונים שהיו מופקדים על ארגין ועידוד ההגירה בעולם ועל קליטתה בתוך המדינה (בעיקר “המוסד לתפקידים מיוחדים” ומה שנותר מ“המוסד לעלייה ב'”, ארגן שהביא מהגרים יהודים ארצה באורח לא־לגאלי בתקופה הקולוניאלית הבריטית) היו מעוניינים בהמשכה של ההגירה בקנה מידה גדול, כאינטרס ארגוני אשר הוסיף להעניק להם עוצמה, משאבים חומריים ומרכזיות במערכת. ארגונים אלה הרבו לפעול על דעת עצמם וללא תיאום וקבלת רשות מהמדינה, ממנהיגיה ומפקידיה. הם אף נטו ליצור לחץ חיצוני של “עקורים” ו“עולים” על המערכת, תוך הענקת הבטחות שלרוב לא ניתנו כלל למימוש, כדי להשפיע על הביורוקרטיה המדינתית שתאפשר את הגירתם. בין ה“שליחים” בארצות השונות נוצרה תחרות ואף מאבקי כוח על “העלאת” כמה שיותר יהודים מארצותיהם, מתוך הזדהות עם אנשי המקום ועם התפקיד, בעיקר כאשר ה“שליחים” היו ילידי המקומות שבתוכם פעלו. (ה) ואמנם, היתה קיימת מצוקה אמיתית של יהודים “עקורים” ולא־עקורים במזרח אירופה ובמרכזה (זרטל, 1996, גרודזנסקי, 1998), וכן יהודים בארצות המזרח התיכון ובתימן, שכיסופיהם לגאולה – בעיקר במושגים דתיים – חברו להיווצרותו של מצב פוליטי חדש ומאיים במקומותיהם. שכן, בעקבות כינונה של המדינה היהודית בטריטוריה שנתפשה כ“ארץ איסלאמית”, וגירוש הערבים מארצם בידי “כופרים” יהודים, היהודים בארצות הערביות והאסלאמיות היו חשופים למעשי נקם ולפוגרומים.

הדרת המזרחים

אין תמָהּ איפא כי על המזרחים, שכאמור, נתפשו מלכתחילה כ“טעוני מודרניזציה”, חברות וחינוך־מחדש, טפל השלטון האשמות שווא, לפחות בדור הראשון. לנוכח ההלם התרבותי שהיה מנת חלקם, הם היו כחומר ביד היוצר בידי השלטון.⁴²¹ וכך הם הופנו ונותבו לשולי החברה ישראלית ו“נקלטו” שם, לאחר שעברו תהליכים של פרולטריזציה ודחיקה לשוליים (Kimmrerling, 1983b), תחילה במחנות העולים שהיו כעין הסגר, ולאחר מכן ב“מעברות”, שלקראת סוף שנת 1951 יושביהן כבר מנו 101 אלף נפש (Bernstein, 1981). משם חלקם פוזרו בין מושבי העולים,⁴²² עיירות הפיתוח (דוקטרינת “פיזור האוכלוסין” הוחלה בעיקר על המהגרים, וב־1961 התגוררו 247 אלף יהודים באזורים שלפני 1948 לא נמצאו בהם יהודים כלל) ושכונות בשולי האזורים המטרופוליניים; יש שאף הופנו למקומות האלה ישירות. שיטות יישובם היו ברוטליות למדי וללא כל התחשבות ברצונותיהם, בצורכיהם או בתרבותם. זו היתה סיטואציה שלאחד ממנהיגי מפא“י עצמה (גיורא יוספטל, כמצוטט אצל ההיסטוריונית דבורה הכהן) הגדירה כ”ביורוקרטיה פרוסית מול אנשים פרימיטיביים" (הכהן, 1998ג: 240). השכונות שהעולים השתקעו בהן היו מאוחר יותר לערש מחאת המזרחים. ב־1959 פרצו מהומות בשכונה החיפאית ואדי סאליבּ, והתפשטו למקומות נוספים בארץ. ב־1971 היתה שונת הקטמונים הירושלמית למרכז התסיסה של “הפנתרים השחורים”; תנועות מחאה זעירות כדוגמת “האוהלים” בשנות השמונים מקורן היה דומה (חסון, 1987). זאת, על אף הפער של שלושה דורות בין אנשי “האוהלים” למורדי ואיד סאליב. מבקרת חריפה כאלה שוחט מצביעה על המזרחים כקורבנות של ההגמוניה הציונית־אשכנזית (Shohat, 1988) ושל שיח־העל שמיקם אותם מראש כפרימיטיביים. זאת, משום ש“נסתלקה השכינה מעדות המזרח,” כדברי בן־גוריון (שגב, 1984: 156), ועל כן בני עדות אלה נותבו לתניבי לימוד, למגורים ולתעסוקה שוליים ו“נוחשלו”, כדברי שלמה סבירסקי (1981). יהודי מרוקו, למשל, שבחלקם כבר הספיקו לעבור בארץ מוצאם תהליך של “מִערוּב” ועיור ורכשו השכלה ניכרת, מצאו עצמם ממוקמים בפריפריות שבהן לא היה להם כל סיכוי להשתמש במיומנויותיהם. אחיהם, אשר הגיעו לצרפת עם רמת מיומנויות דומה או זהה, נקלטו במישור התעסוקתי והמעמדי־סימבולי בתוך המעמד הבינוני בצרפת, ואף תפשו עמדות בכירות באליטה הכלכלית והאינטלקטואלית הצרפתית. זאת, לא רק בגלל קיומה של ברירה שלילית לרעת המהגרים לישראל לעומת המהגרים לצרפת, מבחינת רמת ההשכלה והמעמד הסוציו־אקונומי ההתחלתי (Ben Simon, 1969: 1971). ענבר ואדלר (Inbar and Adler, 1977: 36־37) מצאו, שאם עורכים השוואה בין אחים לאותה משפחה שהתפצלו בהגירתם בין צרפת לישראל והיו בעלי נתוני רקע סוציו־אקונומיים דומים, הגירתם של רוב “המרוקאים־הצרפתים” לא לוּותה בניעות כלפי מטה, ולמיעוטם פירושה היה אף מוביליות כלפי מעלה, בעוד שהגירתם של רוב “המרוקאים־הישראלים” לוּותה בניעות כלפי מטה. כך, 28% ממשתתפי המדגם הצרפתי עסקו במפקידים מנהליים, עסקיים ופרופסיונאליים, ורק 4% בעבודות ללא מיומנות. לעומת זאת, רק 13% מקרב “המרוקאים־הישראלים” עסקו בתעסוקות של “הצווארון הלבן”, ו־38% בעבודות ללא מיומנות.⁴²³ היות שה“עולים” נותבו כך, הרי “אלה מהם שהגיעו לעיירות הפיתוח עם מיומנויות שהכשירו אותם לעבודות כפיים מקצועיות או לעבודות הצווארון הלבן, התקשה למצוא עבודה מתאימה, ואלה שהחלו במדרגים נמוכים היו להם סיכויים אפסיים לניעות כלפי מעלה,” קבעו ספילרמן וחביב (Spirerman and Habib, 1976: 804) בעקבות סקר מקיף, שערכו בראשית שנות השבעים. היחס כלפי המזרחים נטה אפוא להיות לא־דיפרנציאלי. ראו בהם “גוש הומוגני אחד, בלי להביא בחשבון את רמות ההשכלה והידע השונות בתוכם. דוגמה בולטת ומשלימה למדיניות “פיזור האוכלוסין” היתה מדיניות השיכון. “השיכונים” נבנו בגודל אחיד (שני חדרי שינה ומטבחון) והוקצו על בסיס משפחתי, בלי לביא בחשבון שהמשפחה המזרחית היתה גדולה פי כמה מהמשפחה ה”אירופית“. לא פלא ש”שיכונים" אלה התדרדרו עד מהרה והיו למשכנות עוני. התלות הכמעט מוחלטת של המהגרים במדינה ובמנגנוניה יצרה חלוקת עבודה אתנית בין הוותיקים־האשכנזים, שהיו לקולטים ומילאו את רוב התפקידים במנגנונים המדינתיים והציבוריים (פקידים, מורים, עובדים סוציאליים, אנשי צבא וכדומה) (Kimmerling, 1983b), לבין המזרחים, שלבד מן ההון הסמלי של יהדותם, היו נעדרי כל עוצמה ומשאבים (הון כלכלי, תרבותי או חברתי) במערכת במהלך היווצרותה, יש להדגיש, שחלק מן המהגרים – בעלי מוצא מזרח אירופי או מרכז אירופי כאחד – אשר הגיעו בגלי ההגירה הגדולים שלאחר הקמת המדינה, הופנו אל אותם מוסדות קליטה ובאותן שיטות, וכי תהליכי הגירה שוחקים בדרך־כלל עד דק כל דור ראשון של מהגרים בכל מדינת הגירה, אם כי באורח דיפרנציאלי. אין גם לשכוח, שהמדינה הישראלית של שנות החמישים היתה מדינה דלת אמצעים ולא־מפותחת מבחינה כלכלית, שאך זה עתה עברה מלחמה שנתפשה כמלחמת קיום והישרדות, אשר בה נהרג אחוז אחד מכלל תושביה היהודים. עם זאת, העובדה שרוב המהגרים בני הדור הראשון שנותרו בפריפריה היו מקרב המזרחים, ורק מעטים מתוכם בעלי מוצא אירופי, יצרה אי־שוויון על בסיס אתנו שמתקיים עד היום. סדר חברתי ותרבותי, מיומנויות תרבותיות, קשרי משפחה, פיצויים מגרמניה שחלק מהמהגרים זהו בהם⁴²⁴ והעדפה פורמלית של ה“אשכנזים”, האיצו את המוביליות החברתית והכלכלית של מרבית לעומת המוביליות של המזרחים.⁴²⁵ אולם הגורם המכריע במדיניות הלקיטה, כפי שהתגבשה מתחילתה, היה כאמור המטרה לשמר את ישראל כמדינה מודרנית ומערבית, על־פי גירסתה האשכנזית (המזרח־אירופית) של ה“מערביות”. קבוצות ופרטים שאינם נושאיה של תרבות זו, כגון יהודי ארצות האיסלאם, יעברו במסגרת מנגנוני כור ההיתוך “מודרניזציה” “שלעתים הוגדרה גם כ”ישראליזציה), רק עם הצלחה מלאה של תהליך זה, ייחשבו כחברים מלאים בקולקטיב.⁴²⁶ גם כאשר מודל כור ההיתוך נזנח רשמית והומר בראייה פלורליסטית יותר של החברה, המודל הפלורליסטי שאומץ ונשאר על כנו עד היום הנו המודל המערבי.⁴²⁷ למעשה, בתחילה רק מעטים מאוד מיוצאי ארצות האיסלאם, שהיו המושא העיקרי לשינוי הנדרש, ראו בכך אקט דורסני ולא־מוסרי. בדור הראשון המחאה וההתנגדות היו ספורדיות ומקריות מעיקרן. כך, למשל־ ב־1965 דובר מועצת העדה הספרדית בירושלים כינה תהליך זה בשם “ג’נוסייד תרבותו”, ואילו נסים רג’ואן (Rajwan, 1967; 99) כינה אותו “טיהור תרבותי” (cultural cleansing) על משקל “טיהור אתני” אך אלה היו התבטאויות יוצאות דופן. רק מחאת המהגרים מתימן, כאשר אסרו עליהם להתפלל במחנות העולים, גזזו את פאותיהם ומנעו מילדיהם לימוד בתלמוד־תורה, היתה מיידות, אלימה ויעילה במידת־מה. מחאה זו וחלץ הציבור הדתי הוותיק הובילו להקמת ועדת פרומקין – נושא שכבר הועלה בספר זה (ראו פרק שלישי) – ולביטול הצהרתי של מדיניות כור ההיתוך. יתר על כן, עד עצם היום הזה לא פוענחה עלומה תמוהה ובעלת משקע טראומטי מראשית ימי המדינה, הידועה בשם “פרשת ילדי תימן”. הפרשה, שלא הובהרה אף־על־פי שהובאה פעמים אחדות בפני ועדות חקירה, מתייחסת להיעלמותם של מספר לא־ידוע⁴²⁸ של תינוקות שאושפזו בבתי־חולים ולא הוחזר להוריהם, בטענה שנפטרו ונקברו. ואולם, היות שבמקרים רבים מאוד לא נמצאו קברים ואף לא מסמכי פטירה מסודרים, הרושם שנוצר הוא כי התינוקות נמסרו לאימוץ, או אף נמכרו תמורת בצע כסף, למשפחות בארץ ואף מחוצה לה. עם זאת, יש לציין שעד היום לא נמצאה שום הוכחה חותכת לפרקטיקה מן הסוג הזה, וייתכן שהיעלמות התינוקות נבעה מצירוף של חוסר הסדר ששרר בתקופה זו במערכת המדינתית והציבורית וחוסר הרגישות של המטפלים במהגרים, שנתפשו כ“פרימיטיביים” ונטולי יחס רגשי כלפי ילדיהם ה“רבים מדי”.⁴²⁹

מדיניות הסעד ודו"ח קליין

הופעת המדינה ושלוחותיה כשחקן (actor) מרכזי בזירה,⁴³⁰ הריכוז וההדרה המורחבים של המהגרים, הסגרגציה המוסדית שלהם והעדר המשאבים לפיתוח כלכלי יצרו שתי שכבות סוציו־אקונומיות חדשות ותלויות זו בזה: (א) מעמד בינוני־ביורוקרטי חדש של אנשי הצווארון הלבן, שעיקר עיסוקו היה “קליטת עלייה”, כגון מורים, מורים לעברית (שהרי הוחל במבצע גדול ומקיף ל“הנחלת הלשון”), מדריכים למיניהם, אחיות, רופאים, מש“קים וקצינים בצבא (שרוב יחידותיהם היו מורכות ממהגרים). כל אלה נספגו לתוך “שירות ציבורי” גדול ממדים והיו למעמד מדינתי בפני עצמו (Rosenferd and Carmi, 1976, Kimmerling, 1983b). (ב) הלקוחות שלהם: שכבה גדולה של עניים או מובטלים במשך זמן ממושך, שלא יכלו לפרנס את משפחותיהם מרובות הילדים ואשר עבורם הומצאו “העבודות הציבוריות” (קרי, עבודות ה“דחק”).⁴³¹ החל מ־1953 החלו דיונים על חקיקת חוק לביטוח אבטלה, אולם קבלת החוק נדחתה עד 1972, דורון (1969) טוען, שהמאבק לחקיקה על ביטוח אבטלה החל רק כאשר למעגל המובטלים נכנסו גם אוכלוסיות ותיקות, צעירות, מן המעמד הבינוני ומאנשי הצווארון הלבן. שושנה מרום (1997: 122) מוסיפה לכך, שאילו חוקקו חוקים סוציאליים ראויים, ייתכן שהמהגרים המובטלים היו נהנים מדרגת חופש גבוהה הרבה יותר בבחירת העיסוק, דבר שהיה מקשה על ניתובם לשוקי העבודה המשניים שהם “יועדו” למלאם (כגון חקלאות, מלאכות, תעשייה ושירותים). מאז כינון המדינה הוקם בה משרד הסעד (שהיה בדרך־כלל נחלתן של המפלגות הדתיות), אך היה חוסר נחת כללי מתפקודו. ב־15 בנובמבר 1957, על־פי בקשת ממשלת ישראל, נשלח לישראל מטעם הסוכנות לסיוע הטכני של האו”ם המומחה פיליפ קליין, שהוטל עליו לבחון ולבדוק את שירותי הסעד ולהציע דרכים לשיפור.⁴³² בסדרת דו"חות שקליין הגיש לממשלת ישראל (בינואר 1961 פרסם ה־UNTAA את הדו"ח הסופי). הוא מתח ביקורת נוקבת לא רק על נוהלי המשרד והרשויות המקומיות ועל “רוח האדמיניסטרציה”, אלא גם על הקשר בין האתוס הציוני־החלוצי ליחס כלפי המהגרים נזקקי הסעד. וכך כתב קליין, בין היתר: כל הקשיים [בהענקת סעד ממשי לנזקקים] הם תופעות לוואי בלבד לעובדה כוללת ויסודית אחת של התרבות הישראלית. המדינה הוקמה בידי חלוצים; גברים ונשים מחושלים בגופם וברצונם; אידיאליסטים שהיו חדורים בהתלהבות פועלית. במידה שהדבר ניתן להיעשות בכלל, הם בנו קהילה סוציאליסטית של פועלים. מדינת־סעד היא מדינה למען העמלים היוצרים, בוני משק ואידיאל לאומי גם יחד. פתיחת השערים בפני פליטים שנמלטו מאזורי סכנות נעשתה מתוך אהבה ומתוך הכרת התפקיד המשיחי… הם בירכו על בואם של זקנים וחלשים, באשר גם אלה היו יהודים. אך הרעיון שגם אלה מהווים חלק אינטגרלי מישראל נשאר בגדר הערה הססנית לנושא העיקרי… יתר על כן, יש גם סימנים להתנגדות מסוימת בשכבות המבוססות לעולים החדשים מארצות המזרח שמקרוב באו. לעתים אין־ספור שמעתי מפי הוותיקים, שעולים אלה הם “פרימיטיביים”, שהם שונים לחלוטין במנטליות שלהם, שאין אפשרות למזג אותם מבחינה תרבותית; ושהם “דור מדבר” ורק ילדיהם ייקלטו קליטה מלאה בישראל החדשה.

מסיבות אלה קיימת גישה בלתי מציאותית להפליא אל בעיות התלות הסוציאלית ואל דרכי תיקונן. לפי גישה זו, הנזקקים נחשבים לעצלנים ולמחוסרי יציבות. בעיקר ראשי המשפחות נחשים לבזבזנים יושבי בתי־קפה ומשחקים בקובייה. מאשימים אותם בכך שאין להם האופי של היהודי המערבי, חריף השכל, מלא אמביציות ורוח לחימה. גודל המשפחה מעורר בוז סלחני יותר משהוא משמש בסיס לחישוב הצרכים הגדולים יותר…⁴³³ למעשה, נקבע כבר נוהג, שלפיו פועל דחק העובד בחלק מזמנו אינו צריך להינות מתוספת כספית בצורה של תמיכה, יהיה גודל משפחתו אשר יהיה. היוצא מזה שבאורח פרדוקסלי מאלצים את הנזקק להשתמט מעבודות הדחק ולעדיף מצב של תלות מלאה (מרום, 1997: 36־38). אולם יש לציין בהקשר זה, שרובם הגדול של המהגרים, אשר באו ללא הון ולא התאימו לדרושות שוק התעסוקה המקומי, נפלו כנטל על כתפי המדינה הצעירה, שלא היתה ערוכה כלל לבואם בהיקף ובהרכב כזה. המדינה נתקלה במחסור חמור במטבע־חוץ,⁴³⁴ שהקשה מאוד על יבוא מצרכי יסוד וחומרי גלם לצורך השקעה במוצרי יצוא (שהסתכמו באותה תקופה בהדרים וביהלומים מלוטשים). הגירה זו, והמלחמה שקדמה לה, כמעט מוטטו את המדינה מבחינה כלכלית. אמנם היו לה מקורות־חוץ מסוימים, ובעיקר קרנות הסוכנות היהודית שעמדו לרשותה, אך היא היתה נטולת מנגנוני גבייה פנימיים יעילים. על כן הוכרז מעין מצב חירום כלכלי, “משטר צנע”, שהתבטא בפיקוח על המחירים של מוצרי צריכה בסיסיים (תוך סבסודם וקיצובם). למרות הפיקוח על המחירים, פקדה את הארץ אינפלציה שנתית של כ־30%. מאליו יובן, שבמצב כזה התפתחה “כלכלה מקבילה”, הן של מוצרים והן של תעסוקה (גרוס, 1997). הוותיקים, אנשי המעמד הבינוני העירוני והכפרי (אנשי המושבות הוותיקות ורוב הקיבוצים) היו פגיעים פחות ותלויים פחות בהקצבות הממשלתיות של מוצרי היסוד. התפתחות השוק השחור, שהממשלה לחמה בו בעיקר באמצעות כרזות וסיסמאות, סייעה להם לבסס את מעמדם היחסי, וכך גם ניתן להסביר את הצמיחה המהירה של המשק. המהגרים החדשים (בעיקר המזרחים, אך לא רק הם) היו, מטבע הדברים, אלה שנשאו בנטל העיקרי של הצמיחה. אלכסנדר (1998: 93־95) מציירת תמונה ורודה ביותר של “כלכלת קליטה” של השנים הללו, שבה “עולים קולטים עולים”, כולם פונים מרצונם ל“עבודות יצרניות”, ישנה חלוקה שוויונית של ה“יש”, הצמיחה במשק מגיעה לעשרות אחוזים מדי שנה ואין כלל אינפלציה, הודות להנהגתו של פיקוח על המחירים וקיומה של תעסוקה מלאה. נס כלכלי כזה לא נודע עוד בעולם, ובכלל זה גם לא בגרמניה שלאחר המלחמה. אך המחברת צודקת בטענתה, שהכלכלה לא קרסה ולא תועדה תופעה רחבה של רעב בארץ.⁴³⁵ עם זאת, באוקטובר 1952 ביקר בישראל ד“ר מוריס פישביין, מומחה מטעם האו”ם, ונשא הרצאה בפני סגל בית־הספר לרפואה והסתדרות הרופאים. בהרצאה זו ציין: “במשך כל מסעותי הרבים בעולם לא ראיתי כל־כך הרבה מקרים של תת־תזונה, כמו בישראל.” עם הסיבות לכך הוא מנה מחסור במזון, שימוש לא־יעיל בו, חלוקתו הלא־רציונלית ומחלות שנפוצו עקב תנאי סניטציה גרועים.⁴³⁶ אף־על־פי־כן, המשטר והמדינה נחלו הצלחה גדולה בשנות החמישים, ובעיקר בראשיתן. אך האת ההישג הגדול של המדינה יש לחפש לא בתחום הכלכלי בלבד, שהוא רק חלק קטן ממנו, אלא בהצלחתה בבניית סדר חברתי־פוליטי המוני, שלמרות השינוי הדמוגרפי־תרבותי דרמטי, משטרה הצליח להשתמר באמצעותו בשלושה עשורים נוספים (פורמלית, עד למהפך של 1977. עד אז רווחה הסברה ש“לעולם” לא ניתן יהיה להוריד את מפא"י מן השלטון, בשל שליטתה במנגנונים המדינתיים, ההסתדרותיים והמפלגתיים, שליטה שנשארה בעינה גם עם ירידת ההגמוניה).⁴³⁷

השואה, הדת האזרחים והמזרחים

גם מבחינת ההון הסמלי, בכל הנוגע למקומה של השואה בתרבות הישראלית, המזרחים יצאו מקופחים. דבר זה הובלט בעיקר על רקע משפט אייכמן.⁴³⁸ השואה היתה, כאמור, לאחד מעמודי התווך של נרטיב־העל הציוני (Zrubavel, 1995) בניגוד למקובל, לא משפט אייכמן שבר את הטאבו בכל הנוגע לעיסוק בנושא השואה בישראל,⁴³⁹ שכן טאבו כזה לא היה קיים, אולם משפט אייכמן זה הבליט את המיקום השולי של המזרחים במערכת הסימבולית ההגמונית. כמעט מיד אחרי מלחמת העולם השנייה הוחל בהקמתם של אתרי זיכרון ואנדרטאות ל“שואה ולגבורה”. ב־1951 ייחדה הכנסת למוסד יד־ושם את התפקיד של רשות הזיכרון הלאומית לקורבנות השואה. ב־1953 הורחב המנדט של “יד ושם”, וניתנה לו הסמכות לקבוע כיצד יצוין יום השואה, ואילו ב־1959 הוחלט לעגן בחוק את אופיים הפומבי של הזיכרון והאבל. ב־1961 ניתוסף תיקון לחוק, אשר קבע שכל אולמות השעשועים והעינוגים ייסגרו בערב יום השואה, ועל־פי הצעת “יד ושם” הונהגה צפירת הדומייה, שהעניקה לקורבנות השואה מעמד שווה לזה של חללי מערכות ישראל. חנה סנש ו“הצנחנית” היו באופן מיידי לגיבוריו המרכזיים של המיתוס הציוני ושל הדת האזרחית, שהמדינה טיפחה סביב עצמה. בתור גיבורי השואה הבולטו בעיקר “שליחי ההצלה” של ה“יישוב” ומורדי גטאות ציונים (ה“בונד” כאילו לא היה שם). כן נדונו והובנו סוגיות מרכזיות של ההשמדה, ובעיקר הסוגיה של הליכת היהודים “כצאן” לטבח“. ספריו של “ק' צטנית” היו בין ברי־המכר הראשונים של שנות החמישים.⁴⁴⁰ גם במניפולציה ובשימוש בשואה לצרכים פוליטיים לא היה משום חידוש מפליג כבר ב־1952 היו הפיצויים והשילומים מגרמניה הפדרלית לנושא מרכזי על סדר יומה פוליטי של המדינה. עיקר המחלוקת ניטשה בין תנועת החירות ברשותו של מנחם בגון לבין המפלגה השלטת, מפא”י של בן־גוריון, תוך ניסיון חוץ־פרלמנטרי להביס את השלטון אשר “מכר אם יהודי תמורת דמים.” אף שתביעתו של בגין שלא לקבל פיצויים מגרמניה היתה עניין “פנים־אשכנזי” טהור, המזרחים תפשו אותה כאי־מתן יתרון חומרי לאשכנזים לעומתם, והדבר זיכה את חירות בעקיפין באשראי ר, שנפרע במלואו ב־1977. בין 1954 ל־1957 היה משפט גרינוואלד־קסטנר לבמה נוספת, שבה לובנו באורח דמגוגי חלק מן הדילמות של השואה. הסניגור הצעיר והשאפתן שמואל תמיר, בסיועו של השופט בנימין הלוי, הצליח להאשים את ממסד של תנועת העבודה בכך שהפקיר בזדון את יהודי אירופה להשמדה. משפט אייכמן, גם אם לא תוכנן כך, הצליח להסיר מן הממסד של מפא“י את ההאשמות בדבר אי־עשייה מספקת למען הצלת היהודים באירופה, ואף לנקותו מאמת שיתוף־הפעולה העקיף עם היודנראט.⁴⁴¹ התוצאה העיקרית של המשפט היתה הבניית השואה כעמוד התווך של הזהות הקולקטיבית החילונית של החברה והמדינה הישראלית (ובעשור האחרון, גם של יהדות ארצות־הברית; ראו פרק ראשון), במקום ההתייחסות אליה כעוד אירוע, טראומטי ככל שיהיה, בהיסטוריה היהודית. השואה, אופני זכירתה, פולחנה, חקירתה ולימודה היו, כאמור, לאחד מיסודות הדת האזרחית והמדינתית הישראלית. אפילו הקמתה של המדינה, דבר שנשב בעשור הראשון לקיומה כמאורע בקנה מידה קוסמי, הוצגה עתה כ”נובעת בצורה הגיונית" מן השואה, שהיא אשר הביאה ל“תקומה”. משפט אייכמן שימש לא רק כתרפיה קבוצתית לשארית הפליטה, לניצולים, לקרוביהם ולכל מי שחשו רגשי אשמה על שניצלו או לא הצילו, אלא גם כחוויה קולקטיבית מזככת ומלכדת. אות הקין הפרטי והקולקטיבי של הניצול הוסר, שהרי “כל העם” נתבקש לראות את עצמו כניצול שואה, כשם שכל יהודי מצווה לראות את עצמו בכל דור ודור כאילו הוא יצא ממצרים. יתרה מזו, להיות ניצול שואה או קרוב משפחה של ניצול שואה או “דור שני” לקורבנות השואה, או אף חלק מקולקטיב שנפגע בשואה – הדבר היה למקור של יוקרה ועוצמה בחברה הישראלית, ונחשב למרכזי ביותר בה.⁴⁴² לספרי התנ“ך בכלל ולספר יהושע בפרט, כקושאן המוכיח את “זכותנו על הארץ”, ניתוספה עתה השואה כהוכחה אולטימטיבית לזכות זו. אמנם השואה הובנתה כפגיעה בעם היהודי כולו, אך משפט אייכמן ועצם הצגתה החילונית של השואה נגעו למעשה רק ל”אשכנזים" החילונים והציונים בחברה הישראלית, כשם שגם שאר הסמלים המרכזיים של המדינה דאז נגעו ברובם רק לחלק הדומיננטי בקרב אוכלוסייתה היהודית. אין הכוונה לומר, שלא היה אדם בארץ שלא הזדעזע מן העדויות שהועלו במשפט;⁴⁴³ רבים מאוד בפריפריות למדו בהזדמנות זו לראשונה בפרטי־פרטים על אירועי השואה, אימיה והיקפה. אלא שהניכוס התרבותי והפוליטי של מאורעות אלה, דווקא בשל נוראותם, הערים חומה סמלית נוספת בין אלה שהיו להם חלק ונחלה בשואה לבין כל היתר. כך, השואה אינה חלק מזהותם של האזרחים הערבים,⁴⁴⁴ ואופן ניהולו של משפט אייכמן עשה את השואה במידה רבה ל“עניין אשכנזי” ולסמל נוסף לשוליותם של המזרחים והערבים במערכת החברתית הישראלית.⁴⁴⁵ זאת, משום שבמהלך המשפט השואה הוצגה (באורח כמעט מדויק מבחינה עובדתית) כשואת יהודי אירופה. מבין כל העדים המרובים שהובאו, רק עד אחד, יצחק נחמה, שייצג את יהודי סלוניקי, היה ממוצא ספרדי. גם העד המומחה, סאלו בארון, היסטוריון מאוניברסיטת קולומביה, לא זו בלבד שהציג את השואה, בדומה לקטיגור (גדעון האוזנר), כ“שואת יהודי אירופה”, אלא כאשר נתבקש על־ידי הקטגוריה להרחיב את הדיבור על השפעת השואה על העם היהודי בכללו, דיבר על הפגיעה בתרבות, במבנה החברתי והדמוגרפי של יהודי אירופה, אמריקה ואוקיאניה בלבד. המזרחים מצאו את עצמם, לא בפעם הראשונה ולא האחרונה, ממוקמים מחוץ לגבולותיו של אותו חלק בקולקטיב הזכאי ליהנות מן הטובין הסמליים של “נפגעי השואה”, ומשוללים יסוד שהוא אחד המרכזיים בזהות הקולקטיבית עד עצם היום הזה. היהודים המזרחיים עצמם חשו שאילו גרמניה הנאצית ניצחה, דבר שלא היה מן הנמנע, גורלם לא היה שונה מגורל אחיהם ה“אשכנזים”. אך לכך לא נמצא כל ביטוי בתרבות הישראלית, לא בימי המשפט וגם לא כיום. נוסף על כך, כפי שמציין מיכאל אביטבול (1986), יהודי המגרב אמנם היו רק “בשולי השואה”, אך הגזירות הפאשיסטיות של משטרי וישי ומוסוליני לא פסחו עליהם. מאות מיהודי לוב, שהיו אזרחים איטלקים, נשלחו בראשית 1942 למחנה ההשמדה ברגן־בלזן, אלפים מתוכם הועברו למחנה הכפייה והריכוז ג’אדו, שם נספו כ־600 מתוכם, ואלפים נוספים גורשו מן המדינה. לדבר לא היה כל אזכור במשפט אייכמן ובזיכרון הקולקטיבי המדינתי. בדומה לשאר הזיכרונות הקולקטיביים המזרחיים, גם אלה נשתמרו בעיקר בקרב המשפחות, וכך הועברו מדור לדור, בעטיפות מיתולוגיות שונות. בששת חודשי ה“נוכחות” הגרמנית בתוניסיה שלל משטרו של פֶּטֶן את אזרחותם הצרפתית ואת כלל זכויות האזרח של יהודי אלג’יריה, ורוב חוקי הגזע והתקנות שהונהגו ב“צרפת הלא־כבושה” חלו גם ביתר ארצות המגרב. כך, מן היהודים נשללה הזכות ללמוד בבתי־הספר הצרפתיים, היהודים נושאי המשרות הציבוריות פוטרו ממקום עבודתם, נכסי היהודים הוחרמו ומאות אלפי יהודים הובאו למחנות כפייה שהוקמו על גבול מדבר סהרה. עבור יהדות צפון אפריקה מבחינת “דתיותם” (הגדרה עצמית, אמונות ופרקטיקות), המזרחים אינם קבוצה הומוגנית כלל וכלל. אף כי חלק ניכר מיוצאי המגרב וארצות האיסלאם לדורותיהם מזהים עצמם כ“יהודים מסורתיים”, או כ“שומרי מצוות” הדת,⁴⁴⁶ ל“מסורתיות” זו אין משמעות אחידה ומחייבת. גבולותיה של החברה המסורתית המזרחית מטושטשים ביותר והיא כוללת קבוצות ושכבות מגוונות, שמצד אחד, יכולות להימנות עם החברה החרדית במדינה הישראלית, ומצד שני, להיות חלק מן החברה החילונית בה. אולם להוציא קבוצות זעירות – כגון קבוצות המבשרות את ראשית צמיחת הפמיניזם המזרחי או קבוצות מחאה פריודיות, שאך הן אינן “חילוניות” במוצהר – כמעט לא נמצא “מזרחיות חילונית” כאידיאולוגיה.⁴⁴⁷ לעומת זאת, “מזרחיות” מסורתית ואף חרדית, שכבר יש לה שורשים בעבר, אמנם צמחה כתרבות מובחנת בתוך המדינה הישראלית, לא כל שכן בארצות המוצא. את התגבשותה של החברה המזרחית החרדית יש לראות בעיקר כתגובה תרבותית ופוליטית של דור שני ושלישי של מהגרים מזרחים לניסיונות ה“קליטה” והחילון הכוחניים שהפעילה המדינה הישראלית כנגד הדור הראשון של מהגרי ארצות המזרח בכלל, וצפון אפריקה בפרט, כדי לשמור על ההגמוניה של השכבות המייסדות, כפי שתואר ונותח לעיל. לקראת שנות השבעים נוצרה שכבת קליטה מזרחית חדשה, כמעט יש מאין. שכבה זו התהוותה כתוצאה מיוזמתה של האורתודוקסיה הליטאית (ראו פרק חמישי), אך מאוחר יותר פרשה מתוכה, בעיקר על רקע הכישלון והסגירות האתנית, הפטרונות והאדנות של החברה החרדית והדתית.⁴⁴⁸ התנועה החדשה המשיכה להיות אורתודוקסית במהותה, תוך ויתור על מקצת ממאפייני תרבות המוצא ואימוץ סממנים חיצוניים – כגון סגנון תפילה, לבוש ואף שפה (יידיש)⁴⁴⁹ – שהם חלק מהתרבות החרדית האשכנזית וממסורות דתיות מזרח־אירופיות. למעשה, כבר מראשית שנות החמישים התארגנו פעילים אורתודוקסים (תלמידי ישיבות כדוגמת פוניבז', חברון ומיר) במסגרת “חבר פעילי המחנה התורני” (חמ"ת) לפעולת מנע ב“מושבי העולים”, עיירות הפיתוח ושכונות מהגרים, כדי לשכנע את “עדות המזרח” לשלוח את ילדיהן למסגרות חינוך חרדיות לא־ציוניות. הם אף דאגו לספק את צורכיהם הדתיים של המהגרים הללו, שכאמור, בדרך־כלל יושבו בעל־כורחם בפריפריות כפריות והיו חשופים לחסדי המנגנונים המדינתי, המפלגתי, ה“סוכנותי” וההסתדרותי של אותה תקופה, מנגנונים שנתפשו כסוכניה של חילוניות דורסנית, במסגרת אידיאולוגיית כור ההיתוך. נערות מזרחיות הוצאו ממשפחותיהן⁴⁵⁰ והיו אמורות לשמש הן כדור הבא של מורות במערכת החינוך החרדית העצמאית, והן כרעיות מסורות לאברכים המזרחים, שכן הנישואים האתניים־אנדוגמיים נכפו בחברה החרדית מלכתחילה. המזרחים נתפשו כמאגר גדול לחיזוק החברה האורתודוקסית, אך־בו־בזמן הודרו ומוקמו בפריפריה שלה, בצורה בוטה וגלויה אף יותר מאשר בחברה החילונית, שלפחות להלכה דגלה בשוויוניות. משנות השישים ואילך מוקמות ישיבות קטנות ומסגרות לימוד חרדיות אחרות עבור צעירים מזרחים. ישיבת פוניבז' שבבני־ברק החלה, כאמור, לקלוט צעירים מזרחים כבר בשנות החמישים. בקרב יהדות ארצות האיסלאם לא התפתחה באופן היסטורי הישיבה הגדולה בנוסח הליטאי, וממילא גם אל חברת לומדים (ראו פרק חמישי). דפוס הלימוד בגיל המבוגר התבסס בעיקר על זמן חלקי, פריודי ולא־ מחייב, דומה דמיון־מה לכוללים האשכנזיים. הישיבה המזרחית הראשונה הגדולה שפעלה במתכונת הישיבות הליטאיות, כולל אופי הלימוד והלבוש, שאומץ ועמד בניגוד בולט ללבוש המזרחי המסורתי (אשר נשתמר רק בלבושם של הרבנים הראשיים הספרדים), היתה “פורת יוסף” הירושלמית, שהוקמה כבר ב־1935. בישיבה זו, כותב אבנר הורוביץ (2000: 32), נוצר אתוס מזרחי חוצה־עדות ותחושה של אוונגרד המוציא מקרבו תלמידי־חכמים משולמים. הקמת הישיבה נועדה לענות על צורכיהן של קהילות חדשות, בעיקר מקרב העשירים של יהודי בגדאד, ולספק מנהיגות רוחנית לריכוזי היהודים החדשים בעולם משתנה, ולמעשה שימשה מעין מרכז תיאלוגי־למדני מזרחי חוצה־ארצות. סביב ישיבה זו קובצו היסודות השמרניים, המעין־אורתודוקסיים, של האליטה מארצות האיסלאם: עיראק, איראן, סוריה ואף צפון אפריקה. כדי להתמודד עם המודרניות, אך לאו דווקא מול הציונות, כדוגמת עמיתיהם האשכנזים. הישיבה, שהיתה ממוקמת בירושלים העתיקה, נהרסה כליל בקרבות 1948 וחדלה להתקיים למשך שנים אחדות. בעיקר בשל ניתוקה ממקורות התמיכה שבפריפריות האסלאמיות שלה. אט־אט הישיבה כוננה מחדש, אולם בשנות החמישים הפנה ראש ישיבת “פורת יוסף”, הרב עזרא עטיה, את הטובים שבתלמידיה לישיבות הליטאיות, ובעיקר אל ישיבתו של הרב ש“ז אוירבך, “קול תורה”. זה היה מיזוג יחיד במינו, שכמוהו לא נכפה על שום פלח בחברה הישראלית בצורה כה בוטה. “בני־תורה” מזרחים, שחלקם הספיקו לאמץ להם הוויה חילונית ישראלית, דיברו בחיתוך דיבור מזרחי מתובל ביידיש והיו בעלי לבוש אורתודוקסי־ליטאי. הם התחילו להגיע לעמדות מפתח כרבני ערים ושכונות, שרוב תושביהן היו מזרחים. מתוכם צמחו גם רבנים ראשיים (ספרדים), כעובדיה יוסף הכריזמטי ומרדכי אליהו. לבד מישיבת “קול תורה”, “עילויים” מזרחים התקבלו בשנות החמישים גם לישיבת פוניבז' בבני־ברק, ולאחר מכן נפתחו בפניהם גם שערי הישיבות “כנסת חזקיהו” (בכפר־חסידים), “חברון” ו”עטרת ישראל" (בירושלים).

המהפכה המזרחית־חרדית

תוך כדי האופוריה שלאחר מלחמת 1967 כתב ההיסטוריון יעקב טלמון, בעודו סוקר את הישגי המלחמה והישגי המדינה הישראלית וכישלונותיה בהקשר היסטורי רחב: “נוכח קשיים רבים, היטיב הגורל עם ישראל בשני עניינים חיוניים: יהודי המזרח לא הצליחו מעולם להתארגן באופן רציני, ובוודאי לא ביעילות, לכלל מפלגה פוליטית נבדלת. בכל ניסיון כזה צפונות סכנות חמורות מצד דמגוגים ומסיתי אספסוף… [וכן] שיחק לה המזל לישראל גם בתחום אחר: אין מיליטנטיות דתית בקרב יהודי ארצות המזרח, שאם לא כן היתה נכרתת ברית בין כוחות מזרח ומערב של האורתודוקסיה הלוחמנית, וברית כזו היתה לוחצת ללא נשוא על החברה בישראל” (טלמון, 1974: 325־324). אך טלמון לא היה ער לכך, כי זמן רב לפני שכתב את הדברים האלה האליטה החרדית־המזרחית כבר נתחנכה במוסדות הליטאיים היוקרתיים. ואולם, כאשר בני־התורה המזרחים נוכחו לדעת שקבלתם אינה מובטחת (למשל, באמצעות נישואים בתוך המשפחות האשכנזיות, או קבלת סמכות לניהול ישיבות יוקרתיות ועמדות רבניות יוקרתיות אחרות) גם אם יצטיינו בלימודיהם הן החלו להתנתק מן המרכזים האשכנזיים. תוך ניצול יעיל של המתחים הפנימיים באורתודוקסיה האשכנזית,⁴⁵¹ הם בנו לעצמם בהדרגה מרכז עוצמה חלופי. מרכז זה נבנה בעיקר סביב דמותו ומנהיגותו הכריזמטית של הרב הראשי הספרדי לשעבר, עובדיה יוסף (אשר כיהן בתפקיד זה בין השנים 1983־1972),⁴⁵² שבני־התורה המזרחים שאבו ממנו עידוד ולגיטימציה לפרישה מהוססת והדרגתית מחסותו של הממסד הדתי והחרדי האשכנזי.⁴⁵³ הם היו מודעים היטב לעוצמתם הפוליטית הפוטנציאלית, שמקורה ביכולתם לשאת ולתת עם המערכת הפוליטית החילונית (בהיותם דור של ילידי הארץ, ובניגוד לאורתודוקסים, בחלקם גם יוצאי יחידות צבאיות) ולפנות לקהל יעד פוטנציאלי רחב ביותר. קהל יעד זה כלל דור שני ושלישי של בני מהגרים מזרחים, שאמנם כבר היטיבו את מצבם החומרי והריבודי אך עדיין נותרו, לפחות מבחינה סמלית ופוליטית, בשולי החברה הישראלית. עם קריסתם של ההגמוניה האשכנזית־חילונית ומנגנוני כור ההיתוך, נכנסה התרבות המסורתית־מזרחית לתוך הוואקום החברתי, הפוליטי והתרבותי הרחב שנוצר, והצליחה למלא אותו היטב. את התשתית הפוליטית, שהיתה עתידה לספק גם את המקורות הכלכליים,⁴⁵⁴ סיפקה מפלגת “התאחדות הספרדים שומרי התורה”, הידועה יותר כש“ס,⁴⁵⁵ ועמותת “אל־המעיין” המסונפת אליה. ש”ס עשתה את ראשית דרכה כרשימה חרדית בבחירות המוניציפליות של 1983 בירושלים, בבני־ברק ובטבריה, ובהצלחה יתרה. אברכי הישיבות הצעירים הצליחו לחדור לשכונות ולהתחרות שם על קולות המצביעים לא רק מול “אגודת־ישראל” והמפד“ל, אלא גם מול הליכוד (אולי ליתר דיוק, חירות), מפלגה ששימשה זה שנים רבות לתיעול ולייצוג של המחאה המזרחית כנגד הקיפוח האתני. תמיכת המזרחים בליכוד היתה אחד מגורמי המהפך הפוליטי של 1977, ואלה היו עד 1999 חלק מרכזי מקהל בוחריה. למעשה, כבר ב־1962 עשה עובדיה יוסף ניסיון להקים תניעה פוליטית מזרחית־חרדית, עם הקמת “נאמני התורה”, על־פי הדוגמה של התנועות האשכנזיות (כגון “אגודת ישראל”). התנועה הוציאה לאור כתב־עת בשם קול סיני והקימה ישיבה תיכונית שצעירים מעיירות הפיתוח וממושבים למדו בה על־פי המסורת המזרחית, לא בהתאם למתכונת המקובלת של ישיבות חברון ופוניבז' (א. הורוביץ, 2000: 49־48). אמנם “נאמני התורה” לא הצליחה להתגבש כתנועה המונית של ממש, אך יצרה את דפוסי המיזוג בין דתיות, מזרחיות (או ספרדיות) וחינוך, שעתיד להיות מאפיין חלקי של ש”ס. ש“ס הוקמה כיוזמה “מלמטה”, על־ידי יזמים ו”פעילי שטח" מקומיים, ואף כוננה “מלמעלה” על־ידי הרב יוסף ולפי מידותיו, אך גם על־לי מודל דומה לזה של “אגודת ישראל”, כולל כינון מועצת חכמי התורה (שכללה, לבד מיוסף עצמו, את הרבנים שבתאי אנטון, שמעון בהדני ושלום כהן).⁴⁵⁶ בבחירות 1984 זכתה ש“ס ב־ 3.2% מקולות הבוחרים ובארבעה מושבים בכנסת; בבחירות של 1988 ושל 1992 זכתה בשישה מנדטים, וב־1996 נוספו לה עוד שישה מנדטים והיא היתה למפלגה השלישית בגודלה בישראל, ואילו בבחירות 1999 זינקה ל־17 מושבים בכנסת.⁴⁵⁷ לקראת בחירות 2003 פקדו את התנועה משברים פנימיים והתנהלו בה מאבקי כוח בין תומכי אלי ישי לתומכי אריה דרעי. אחרי שדרעי ריצה את עונשו, הרב יוסף מנע אותו מלהתייצב בראשה של ש”ס, ומינה במקומו את ישי המוכשר אך חסר הכריזמה. על כן ירדה המפלגה ל־11 מנדטים, שאת רובם הפסידה לליכוד, וכתוצאה מן הווטו שהטילה מפלגת שינוי על כניסתה לממשלה, אף מצאה את עצמה מחוץ לקואליציה. אולם אחד הניצחונות הפוליטיים והסמליים הגדולים של ש“ס היה השתלטותה בבחירות שנערכו בפברואר 1998 על מועצת הרבנות הראשית. הרבנות היתה מאז ומתמיד מעוזן של “המזרחי”, “הפועל המזרחי” ומאוחר יותר של המפד”ל (ראו פרק רביעי), ואחד ממקורות עוצמתן של מפלגות אלה. זהו מוסד פוליטי־מדינתי, שמקורו בשיטת המילֶתים שהבריטים ירשוה מהעותומנים והעבירוה בשינויים מסוימים למדינה הישראלית (פרידמן, 1972). השיטה נועדה להעניק אוטונומיה בתחומי הדת (פולחן, אחזקת רכוש דתי, ובעיקר קביעה ושיפוט בדיני אישות) לכ עדה דתית בפלשתינה. הגוף הבוחר במועצת הרבנות מונה 150 איש, בעלי גוונים מפלגתיים מקומיים. אלה בוחרים בעשרה מתוך 16 חברי מועצת הרבנות הראשית, מחציתם אשכנזים ומחציתם ספרדים. ששת חברי המועצה הנוספים מכהנים בה מתוקף הפקידים שמונו להם: הרבנים הראשיים הספרדי (“הראשון לציון”) והאשכנזי וארבעת רבני הערים הגדולות. בבחירות של 1988 ארבעה מתוך חמשת חברי המועצה המזרחים שנבחרו היו מועמדי ש“ס, ואפילו הנבחרים האשכנזים היו מנתמכי ש”ס ולא המפד“ל.⁴⁵⁸ ש”ס לא היתה כמובן המפלגה המזרחית או ה“עדתית”⁴⁵⁹ הראשונה בישראל. מפלגות אתניות ספרדיות ותימניות קמו למן הבחירות הראשונות לאסיפת הנבחרים של הקהילה היהודית בפלשתינה־א“י, שנערכו ב־1920 (הרצוג, 1986).⁴⁶⁰ רוב הרשימות הללו הופיעו לפני מערכות הבחירות ונעלמו לאחריהן; אך עצם הופעתן היתה תופעת קבע. בבחירות 1949 זכתה “התאחדות הספרדים” ב־3.5% מן הקולות ואילו “התאחדות התימנים” ב־ 1%. בבחירות 1951 זכו מפלגות אלה ב־1.8% וב־1.2% בהתאמה, אולם חדלו להתקיים בהמשך. בבחירות 1974 זכתה רשימת “הפנתרים השחורים” (בראשותו של צ’ארלי ביטון וסעדיה מרציאנו) בקרוב ל־1% מן הקולות הכשרים, וכמעט עברה את אחוז החסימה. בבחירות 1981 זכתה “תנועת מסורת ישראל” (תמ"י) ב־3 משובים בכנסת, וב־1984 ירדה למושב אחד, עד שנעלמה כליל מן הנוף הפוליטי. תמ”י היתה מפלגה בעלת מסרים רבים וסותרים, ובכך היה סוד כוחה, אך גם הסיבה להעדר יכולתה להתמיד ולהמריא. היא היתה מורכבת מיסודות מסורתיים (שהתגבשו סביב הגרעין של משפחת חכמי אבו־חצירה המרוקנית הידועה) ומקבוצה של אינטלקטואלים מזרחים חילונים (גרינשטיין, 1984), והתנדנדה בין מחאה ותביעות נמרצות בתחום הפוליטי והחברתי לבין ניסיונות להשתלבות ולהשגת טובות הנאה לראשיה ולעסקניה, עד שדבקה בה תווית של שחיתות. בעיני שומרי הדת והמסורת תמ“י היתה “חילונית” מדי, ואילו בעיני המעמד הבינוני המזרחי המשכיל, “עדתית” ומסורתית מדי, או לחלופין, לא רדיקלית דיה בתביעותיה ובעמדותיה. לעומת תמ”י, ש“ס היא הומוגנית יותר בהנהגתה והופיעה בהקשר סוציו־פוליטי ודורי שונה, בתקופה שבה ההגמוניה החילונית־אשכנזית כבר התפוגגה. ש”ס פונה לציבור מוגדר היטב אך רחב: המעמד הנמוך והבינוני של המזרחים, דרי עיירות הפיתוח, המושבים ושכונות המצוקה בערים הגדולות והקטנות, שהיו שומרי דת או “מסורת” או חשו צורך לשוב אליהן. בראשית קיומה ש“ס לא הדגישה יתר על המידה את המוצא ואת הקיפוח האתני, והעדיפה לשים דגש על היהדות כדת וכלאום, אולם המוצא של בוחריה ושל מנהיגיה הפוליטיים, בצד מנהיגותה ה”רוחנית“, עשה את הפן האתני למובן מאליו, כביכול.⁴⁶¹ רק באמצע שנות התשעים, ובעיקר לקראת סופן, כאשר מנהיגה הפוליטי הצעיר, הכשרוני, הכריזמטי והנמרץ של ש”ס, אריה דרעי, הסתבך בכמה פרשיות פליליות, הוסברו פרשיות אלה כחלק מן הרדיפה והקיפוח האתני של התנועה כולה. אז גם צפו ועלו סמלים אתניים ואידיאולוגיים גלויים, שעד לאותה עת הוצפנו ולא הובלטו ברטוריקה הש“סית, כגון פסילת הסמכות של מערכת בתי־המשפט במדינה על־ידי עובדיה יוסף, עם הרשעתו של דרעי ב־1999 (דיין, 1999: 9).⁴⁶² אגב כך, המנהיגות החרדית כולה צפתה בחרדה גדולה בהתעצמותו של מוסד חילוני, סמי־פוליטי, שאין לה ואף לא לדתיים־לאומיים גישה והשפעה של ממש עליו. זאת, בניגוד למוסדות הפוליטיים, שמאז ומעולם נמנעו כמעט תמיד מעימות גלוי עם הדתיים־הלאומיים ועם החרדים, ואלו יכלו להשפיע עליהם. אפילו בשיא המלחמה שהמדינה הכריזה כנגד תרבותם של היהודים יוצאי ארצות האיסלאם בשנות החמישים נשארה לחרדים השפעת־מה, ואילו עתה היה נדמה שבתי־המשפט, ובעיקר בתי־המשפט העליון, חומקים משליטתם של הפוליטיקאים החילונים והדתיים כאחד. לא פלא, אפוא, שהתגובה החרדית היתה חריפה מתמיד. כך, דובר חסידות בעל”ז, שיראל אייכלר, מצהיר שהשקפותיו של השופט העליון אהרון ברק הן סכנה קיומית לעם היהודי. הוא מצוטט כאומר: “ברק הוא האדם היחיד שיכול בכוח החוק לכלוא אדם שפוגע בכבודו [או] מערער על השקפת עולמו הכופרנית וכוחו לכפות אותה [זוהי השקפה] המאיימת על המשך קיומו של העם היהודי.⁴⁶³ ואילו המנהיג הליטאי אליעזר שך מתנבא, כי “בית־המשפט הישראלי ממשיך במאבקו המתמשך כנגד תורת ישראל… [ועל כן] סופו [של בית המשפט יהיה] כמו איבר מת בגוף החי, נאבק ונגדע. ורק הדברים בתורת השם נותרו [עד כה בחיים]” (הופרט, 1989: 63). כרגיל עסיסיות ו”עממיות" מכולן היו שלל התבטאויותיו של מנהיג תנועת ש“ס, הרב עובדיה יוסף. עם היוודע גזר־דינו של אריה דרעי, שב־1999 בית־המשפט המחוזי בירושלים מצא אותו אשם במעילה, פסק יוסף ש”הוא זכאי“, יען כי “בתי־המשפט בישראל לא ראויים לפסוק [במשפט של] יהודים,⁴⁶⁴ כי הם פוסקים על־פי דיני גוי[ים].” דברים עוד יותר גורפים ו”עממיים" השמיע באחד משיעוריו:⁴⁶⁵

אלה האנשים הריקים והפוחזים אלה, שלא יודעים לקרוא משפט אחד כמו בן־אדם, אלו קוראים לעצמם בית־משפט עליון. הם לא שווים אפילו בית־משפט תחתון. כל מה שישראל סובלים זה רק בשביל אלה, הרשעים האלה, ריקים ופוחזים… צא ובדוק מי הם שופטי ישראל? מה הם ידועים בכלל? ילד שלנו [ממשפחה חרדית] בן שבע־שמונה שנים יודע יותר תורה מהם… מי אמר שהעם רוצה שופטים רשעים כאלה? כולם סוררים ומורים. אין להם לא דת ולא דין. כולם בועלי נידות. כולם מחללי שבת.

בראשית 1999 פתח הציבור החרדי, כולל ש“ס, במאבק פומבי חסר תקדים כנגד בתי־המשפט בכלל ובית־המשפט העליון בפרט, לאחר סדרה של פסיקות שנראו למנהיגי הציבור החרדי כפגיעה באושיות קיומם, בשל פגיעתן הקשה בפסיקות בתי־הדין הרבניים, בהקצאת כספים ובמתן פטורים מהגיוס לצבא.⁴⁶⁶ לש”ס היה מניע נוסף, והוא דיסקרדיטציה של בתי־המשפט לנוכח משפטו של דרעי, בעיקר כלפי אנשיהם שלהם, בשל החשש שהתנועה תיפגע לאחר שדרעי נמצא אשם. למעשה, אין זה מובן מאליו כלל שבעיני רוב תומכי ש“ס, אלה שמצביעים לתנועה ואלה שמצביעים למפלגות אחרות, אין לבתי־המשפט האזרחיים סמכות ויוקרה.⁴⁶⁷ ב־14 בפברואר 1999 נערכה ההפגנה הגדולה ביותר (אשר כונתה “עצרת התפילה”), קרוב לוודאי, של כלל הציבור החרדי. לראשונה הצטרפו אליו גם מקצת מן הציבור הדתי־לאומי, בעיקר מן הקצה הלאומני, שמאז 1995 מצאו שפה פוליטית משותפת עם החרדים שהתנגדותם להסכמי אוסלו. זוהי דוגמה נוספת לחפיפת אינטרסים חלקית בין התרבויות השונות. בהפגנה זו לא היו גילויים של אלימות פיזית, אך מבחינה מילולית היא היתה תקיפה ביותר. אין זה מפתיע שעם ירידת כוחה של המפלגה, ואחר־כך היחלשותה של הסתדרות העובדים כגורם פוליטי מרכזי במדינה, שם הציבור האשכנזי־חילוני הוותיק מן המעמד הבינוני את מבטחו ב”שלטון החוק", ולא בשלטון המפלגה. כך כתב על תופעה זו, בלא מעט סרקזם, האנתרופולוג דני רבינוביץ:

שלטון החוק בגירסתו האנגלו־רומית הנהוגה בישראל נתפש בעיני המאמינים בו כסֵדר החברתי הנאור ביותר שאליו הגיע המין האנושי, דבר המבטל מראש אפשרות לבחינה ביקורתית של הנחות היסוד שלו. מאפיין מעניין ובעייתי במיוחד של שיח שלטון החוק הוא טענת האוניברסאליות שלו. שלטון החוק, על־פי גירסה זו, מציל את הציבור, בלי הבדל דת, מין וגזע, מעריצות… טענת האוניברסליות הזאת מותירה מראש את אלה שאינם תומכים בשלטון החוק כחריגים, והיא מעלה חשדות שונים לגבי טבעם: אולי הם פרימיטיביים מכדי להבין מה טוב להם, אולי הם המון שניתן למניפולציה בידי הנהגה מושחתת המקבלת ממנו הכשר לכל שרץ? בקצרה, הראייה הרציונליסטית הקשיחה הזאת הולכת ומתווה שסע חדש, עמוק ומאיים בין שתי קבוצות בישראל: הציבור הנאור המאמין בעליונות המשפט, מול הציבור האחר המצטייר כמאיים לשפוך את תינוק המִנהל התקין עם מי האמבט של האליטות המקצועיות.⁴⁶⁸

חלק מן הדור שדרעי ראה בעצמו את מייצגו, ואף הוא ראה בדרעי את מייצגו, אימץ לעצמו זהות של ניצולים משואת השמָד החילוני, אשר זכתה לממדים מיתולוגיים. ואכן, כפי שראינו קודם, הצליחה ש“ס בבחירות 1999, כרובה לראשונה על תחושות האפליה של המזרחים, לזכות ב־17 מושבים בכנסת ולהיות למפלגה השלישית בגודלה במדינה. ש”ס מציגה את היהדות הן כדת, הן כמסורת והן כלאום, היא מבקשת לעשות תיקון ל“נפש” הפרט, לקהילה המקומית ולעם (היהודי), באמצעות תמיכה חומרית ותמיכה “רוחנית” וחברתית. מנהיגותה מדגישה את האמונה, יותר מאשר את המצוות המעשיות. בעוד הנהגת התנועה הנָּה חרדית ומקפידה על קלה כחמורה (בנוסח הליטאי, בתוספת מקצת הקלות שמקורן בגירסה הספרדית), אין היא דורשת הקפדה יתרה, או הקפדה כלשהי, מצד חבריה (להוציא אולי בנושאי “צניעותן” של נשים).⁴⁶⁹ זוהי התפישה שמעצבת את ש“ס. התנועה כוללת בתוכה שלושה מעגלים: א. הלבה החרדית (שמתחלקת אף היא לשלוש קבוצות: רבנים, למדנים ואברכים. חלקם עילויים ווירטואוזים של ממש בלמדנות, ויש בהם גם מנהיגים פוליטיים ועסקני שטח). ב. אוכלוסייה דתית או מסורתית, המקיימת לפחות את המצוות העיקריות. ג. אוכלוסייה חילונית מעיקרה, גם על־פי תפישתה העצמית וגם על־פי אורח חייה, שעם זאת מזדהה עם מנהיגותה וגם מסריה האתניים והלאומיים של ש”ס, או אף נהנית משירותיה הקהילתיים (כגון רשתות חינוך ושיווק מסובסדות). הזדהות המוצאת את ביטויה לעתים גם בקלפי, בהתאם לסדר־היום המשתנה במדינה, המעוצב על־ידי התרבויות האחרות. כאמור, תנועת ש“ס ורבניה לא תבעו מחסידיהם ומציבור בוחריהם שינוי בסגנון החיים והתחרדות או חזרה דראסטית בתשובה, אם כי הוקמה ישיבה של חוזרים בתשובה, “אור החיים” (ברובע הבוכרים בירושלים), מעין תשובה מזרחית ל”אור שמח" של האורתודוקסיה האשכנזית. נתח בולט מקרב אוכלוסיית ה“חוזרים בתשובה” המזרחים מקורו במאגר העבריינים.⁴⁷⁰ פעילות זו באה לשמש דוגמה, וזוכה לתהודה רבה בקרב קהילת המאמינים עצמה. היא מאפשרת לחלק את מהלך החיים של החוזרים בתשובה האלה בין פרק החיים החילוני־עברייני (נשים, כדורגל, סמים, הימורים, עבריינות) לבין פרק החיים שאחרי ה“לידה מחדש”, שאמור להיות כולו אמונה וטוהר. כך מתאפשרת ההכללה שבראיית החיים ה“חילוניים” כרדיפה מתמדת וכפייתית אחרי תענוגות, המובילה כדבר המובן מאליו לפשיעה ולחיי עבריינות, ובהצגת חיי האמונה שבאים לידי ביטוי בקיום מצוות הדת – גם אם הדרישה איננה לקיים “קלה כחמורה” – כחיים הגונים ותקינים. אורח החיים המסורתי, בגירסת ש“ס, אינו כרוך כמעט בשום דרישה מתומכיה, זולת נאמנות. בתמורה ש”ס לא רק העניקה לגיטימציה לאורח החיים שיש בו פער בין האידיאולוגיה (אמונה דתית) לפרקטיקה (קיום המצוות בחיי היומיום), אלא אף הצליחה תוך זמן קצר להעניק שירותים קהילתיים, כגון אספקת מצרכי מזון ומוצרי צריכה מסובסדים אחרים, שיכון ודיור, שירותי בריאות (“נצח מרגלית”)⁴⁷¹ ניהול המלחמה בסמים ובזנות, וסוגים נוספים של תמיכה חומרית ונפשית, שהיו מבוססים על הקהילה ועל בית־הכנסת המקומי. הוקמו גם שני ארגוני סיוע לחקלאים במצוקה (“ברכת הארץ” ו“מעייני התיישבות”) עיקר הבינוי המוסדי של ש“ס נערך בין השנים 1996־1992, כאשר ש”ס היתה, להוציא תקופה קצרה, מחוץ לממשלת רבין אך מנעה את נפילתה, בעיקר באמצעות הימנעות מהצבעות בנושאים קריטיים (כולל הסכמי אוסלו). בתמורה זכו מוסדותיה לתמיכה נדיבה מצד הממשלה. אולם אין ספק, שגולת הכותרת של הבינוי המוסדי ועמוד התווך של תרבות זו היא רשת בתי־ספר (“מעיין החינוך התורני”), שהוחל בהקמתה ב־1988. את הקמת הרשת יזמו רבנים כדוגמת יהודה צדקא ובן־ציון אבא־שאול, ואף היא באה בתגובה לאפלייתם המסורתית והבוטה של תלמידים מזרחים ברשת החינוך העצמאית החרדית ובתלמודי־התורה, ואף בבתי־הספר הממלכתיים־דתיים. תוך זמן קצר מצאה עצמה רשת “מעיין החינוך התורני” מתחרה על בתי־הספר הממלכתיים והממלכתיים־דתיים. בשנת 1997 למדו ברשת זו כ־25 אלף ילדים ובני־נוער בכ־450 מוסדות, ואף־על,פי שצברה גרעונות גדולים,⁴⁷² צפוי גידול נוסף ומהיר מאוד שלה. הדגש ששמה הרשת על הלימודים התורניים מכניס מתח רב לתוכה, בעיר בכיתות הגבוהות יותר. בכיתות אלה קיימת תביעה הולכת וגוברת ל“לימודי חול” (מחשבים, מתמטיקה ואנגלית, אך גם ללימודים הומניסטיים, הנחשבים לחילוניים), אשר יעניקו לכל מי שיכול וחפץ בכל גם תעודת בגרות, או לפחות גישה למקצועות הטכנולוגיים. ההורים מצביעים על כך, שבשנות התשעים אפילו הישיבות הליטאיות נאלצו ליזום מסלול לימודים לקראת בחינות בגרות חילוניות, אך מנהליה ומוריה של הרשת מעדיפים להתרכז בלימודי קודש וביצירת מעין “חברת לומדים” בנוסח אשכנזי. מתחילת 1993 החלה ש“ס לפרסם ביטאון משלה, תחילה כיומון ולאחר מכן כשבועון. הציבור של ש”ס היה מורגל לקרוא את ביטאונה של “דגל התורה”, יתד נאמן, אולם לאחר הצלחת ש“ס בבחירות 1992 פתחו הרב שך, מפלגתו ותומכיו במסע מאורגן כנגד ש”ס. כך ייסדה מועצת המנהלים את יום ליום, וכעורך נתמנה עיתונאי מקצועי שהובא ממעריב. רוב הכותבים בביטאון, בדומה לשאר העיתונים החרדיים, הם עיתונאים מקצועיים הכותבים בשמות בדויים (בכך מרוויחים הפוליטיקאים החרדים תמיכת־מה גם בעיתונות הכללית). העיתון היה כה חשוב ליוסף, עד שהתיר באמצעות פסק הלכה לצאן מרעיתו, בדומה לרב נסים קרליץ, יריבו מבני־ברק (שעשה מעשה זהה בעניין יתד נאמן), להפריש עבור המנוי לעיתון מכספי מעשר הצדקה.⁴⁷³ בתחילת 1996, לאחר שהפך מיומון לשבועון, החל יום ליום להחזיק את עצמו, ועל־פי האומדן, נמכרים כ־13 עד 15 אלף גיליונות שלו (רהט, 1998: 213). יש לציין, שבגלגולו כיומון השתדל יום ליום להעניק לקוראיו, בצד דברי הרבנים וידיעות על המתרחש בקהילה, גם ידיעות ופרשנות שעסקו במגוון תחומים רחב בהרבה מן המקובל בעיתונות החרדית, ולהתחרות בזאת עם עיתוני הערב (בהביאו, למשל ידיעות ופרשנות מתחומי הבורסה, השטחים הכבושים, הפוליטיקה הישראלית והבינלאומית, הספורט וכדומה). גם בכך מתבלט ייחודה של ש“ס על הבמה הפוליטית והתרבותית הישראלית. מערכת הדעות והאמונות של האוכלוסייה המזרחית הזעיר־בורגנית, ובעיקר של האוכלוסייה הצפון־אפריקנית, היא תערובת של חרדיות, דתיות עממית ולאומיות עממית. האמונה בכוחות אל־טבעיים היא חלק ממנה, ובעיקר אם היא מבוססת על מיסטיקה יהודית מסורתית, היא תורת הנסתר, קבלה ו”מקובלים“. אולם קדושים בקנה מידה מקומי או ארצי, ברכות, קמיעות, לחשים, אסטרולוגיה או חייזרים אינם נחלת האוכלוסייה המזרחית בלבד; זוהי תופעת קבע בעולם המודרני (ויש אומרים, הפוסט־מודרני). אך כשהמאגיה מקבלת חשיפה פומבית בפיהן של דמויות ציבוריות ופוליטיות ובתקשורת, הריהי זוכה ללגיטימציה ולבולטות, וכוחה המגייס מתעצם. ואף־על־פי־כן, תופעה זו, עם כל הפיקנטיות שבה, לא היתה הסיבה להצלחתה של ש”ס וה“שס”יות“. ש”ס התגבשה ככוח חברתי ופוליטי, כיוון שיכלה לספק במחיר נמוך זהות וכבוד לשכבה רחבה שהיתה זקוקה לכך. גבולותיה והיקפה של הש"סיות עשויים להתגלות אף כרחבים הרבה יותר מכוחה האלקטורלי, כפי שהתברר בבחירות 1999.⁴⁷⁴ עם זאת, עם סילוקו של אריה דרעי מן החיים הפוליטיים, נאלץ הרב יוסף לרדת מדרג המנהיגות הרוחנית ולעסוק בעניינים פוליטיים יומיומיים. פעילות זו וגילו המתקדם עלולים לטלטל את התנועה ולהביאה למשבר מנהיגות חריף.

תחנות רדיו בלתי חוקיות

מגזרים רבים בישראל עושים שימוש בתחנות רדיו בלתי חוקיות, אך דומה שהתחנות החרדיות־מזרחיות הגיעו למלוא המיצוי של אמצעי זה.⁴⁷⁵ תחנות אלה משמשות גם לצרכים מסחריים, אולם בעיקר כמרחב ציבורי לניהול מאבקים דתיים, אתניים, פוליטיים ותרבותיים. אף יותר מן העיתונות הכתובה, תחנות הרדיו הבלתי חוקיות (ה“פיראטיות”) הארציות והמקומיות כבשו להן מקום בתקשורת הדתית־לאומית, החרדית⁴⁷⁶ והמזרחית־מסורתית (לימור, 1998). התחנות גם יוצרות קשר עם מאזיניהן באמצעות הטלפון. בעוד שבאזור תל־אביב תחנות הרדיו הללו הן בעיקר יוזמות פרטיות־מסחריות (ב־1977 נמנו באזור כ־45 תחנות מסחריות רגילות), התחנות באזור ירושלים הן אידיאולוגיות, פוליטיות־חברתיות, ובעיקר דתיות עד חרדיות (מספרן עומד על כ־40).⁴⁷⁷ “ערוץ 7” הוא תחנת השידור הכמעט רשמית של המתנחלים ומועצת יש“ע, הנקלטת בכל אזורי הארץ. תחנה זו שואפת להיות “שלמה”, כלומר, תחנה אלטרנטיבית לרדיו הממלכתי (הנתפש כנשלט על־ידי אנשי השמאל) ולהגיש למאזיניה את מכלול צורכיהם בתקשורת, בדרך המותאמת לתרבותם. החל מ־1994 החלה לשדר באזור תל־אביב תחנת “ערוץ 2000”, וב־1995 עלתה לשידור “קול הנשמה”, תחנה ירושלמית הנקלטת ברוב אזורי הארץ. אלה הן תחנות חרדיות, בעיקר מזרחיות, המשדרות הטפות דת, לימודי דת ומוסיקה ושירים המותאמים לציבור הדתי, המסורתי והחרדי לסוגיו. עיקר המימון שלהן הוא מתרומות המאזינים תומכיהם הפוליטיים של המנהיגים (ה“רבנים”), המזוהים עם התחנות. למעשה, ההאזנה לרדיו, בדומה לצפייה בטלוויזיה, נחשבת לאסורה בחברות הללו, אולם לאחר הקמת תחנות מיוחדות עבור ציבור מאזינים זה האיסור איבד הרבה מתוקפו, בעיקר בקרב המזרחים. לאחר שמקלטי הרדיו הוכנסו לבתים, נפוצה גם האזנה לתחנות “אסורות”.⁴⁷⁸ “קול האמת” היא תחנת הרדיו המוצהרת של ש”ס, המשדרת בקביעות את דרשותיו ואת שיעוריו של הרב יוסף (המועברות גם בלוויין). תחנה זו נקלטת אף היא בכל הארץ ורואה את עצמה כ“כולל וישיבה הגדולה בעולם”. יתר התחנות, בעיקר המסורתיות־מזרחיות, מוקדשות בעיקר להטפה מילולית ומוסיקלית, ואף ללימודים תורניים. “רדיו 10”, תחנה שמפעיל המחזיר בתשובה התוקפני ראובן אלבז,⁴⁷⁹ משדרת אף היא את דרשותיו של הרב עובדיה יוסף, ונקלטת כמעט בכל אזורי הארץ. תחנה בעלת מנמה דומה היא “שוּבה ישראל”, שבה משדרים בשעות נפרדות, גברים עבור גברים ונשים עבור נשים. “מכל הלב” הנָּה תחנה המזוהה עם המקובל הירושלמי יוסף בצרי. תחנה אחרת, המשדרת רק מוסיקה מזרחית ופיוטים, היא “קול המזרח”, ואין לה בדרך־כלל גוון פוליטי, ואילו “קול השמחה” משדרת מוסיקה ליטורגית אשכנזית. חלק מן התחנות הן אינטראקטיביות, כלומר, מעודדת שיחות עם מאזינים באמצעות הטלפון. למרות אי־חוקיותן של התחנות הפיראטיות, אין המדינה עושה ולוּ מאמץ כלשהו כדי להגביל את פעולתן, אף־על־פי שהן פוגעות מבחינה כלכלית בתחנות הרדיו האזוריות. לימור לבנת, שכיהנה כשרת התקשורת בין השנים 1999־1996, אף נימקה זאת בחופש הביטוי ובפלורליזם. אולם המניע העיקרי הוא ככל הנראה חוסר הרצון להתעמת עם הכוחות הפוליטיים העומדים מאחוריהן, להוציא המקרים שבהם השידור בתדריהן גורם נזקים למוסדות מרכזיים, כגון תדרים צבאיים ומגדלי הפיקוח בשדות התעופה.⁴⁸⁰

מזרחים חילונים

בעוד המזרחיות המסורתית והדתית נחשבת לתופעה “אותנטית” מעיקרה, הרי “המזרחיות החילונית”, כקטגוריה חברתית, הנָּה תופעה חדשה למדי וקשורה בהתפוררותה של ההגמוניה החילונית־אשכנזית והתגבשותה של אליטה חדשה, במסגרת מלחמת התרבות שאחרי קריסת דוקטרינת כור ההיתוך הציונית.⁴⁸¹ מהגרים חילונים בני “עדות המרזח” (בעיקר מעיראק וממצרים, אך גם מצפון אפריקה ה“מצורפתת”) היו חלק מן התרבות החילונית המודרנית של ארצות מוצאם, ובישראל מיהרו ככל יכולתם להשתלב מבחינה כלכלית ותרבותית בתוך המעמד הבינוני האשכנזי (לגווניו), ונטמעו בתוכו כפרטים וכמשפחות. זה נכון בעיקר במקרה של משפחות שהצליחו לצאת מתוך שכונות המצוקה וממקומות מגורים המזוהים עם ה“מזרחיות” ולעבור לשכונות “ישראליות” שאין להן תג אתני, כלומר, שכונות שיש בתוכן רוב אשכנזי; או משפחות שלא נקלעו לשם מלכתחילה.⁴⁸² מזרחים אלה הצטרפו, או חפצו להצטרף, לשכבה השלטת במדינה, ונקטו אסטרטגיית שילוב בהתאם לכך. הם השקיעו בלימודים (חילוניים, ובעיקר אקדמיים) וביזמות עסקית, כדי להבטיח לעצמן ניעות תעסוקתית, ובחרו באסטרטגיה של “נישואים מעורבים”.⁴⁸³ מכאן גם “הממצאים הקלאסיים” של הסוציולוגים והדמוגרפים, שהצביעו על היעלמותם־כביכול של הפערים החברתיים, הכלכליים והמעמדיים, ככל שההשכלה (של המזרחים) עלתה (ראו אייזנשטדט, ליסק ונהון, 1993, 1986DellaPergola.). תוך כדי כך נוצרה אליטה פוליטית, כלכלית ותרבתית ממוצא מזרחי, שהיתה “מאושכנזת” לחלוטין ומאפייניה לא היו שונים במאומה מן המעמד הבינוני הוותיק או ממעמד בינוני ממוצא מזרח־אירופי. אם בשנות החמישים של המאה העשרים אפרים קישון יכול היה לעצב את דמותו של “בן עדות המזרח”, סאלח שבתי, כעין אציל פרימיטיבי וערמומי, ולהציב כנגדו את ערמומיותו המהוקצעת של ארבינקה, מן־זוגו האשכנזי (בעוד שניהם נאבקים כנגד ה“מנגנון”, הביורוקרטיה והמנטליות ה“פולנית” של הישראלי של אז), הרי בשנות השמונים והתשעים הבנים והבנות של סאלח ושל ארבינקה עברתו את שמם וכמעט שאין מבחינים עוד במוצאם.⁴⁸⁴ היות שני “עדות המזרח” היו יוצאי ארצות ערב, גם הסכסוך ביו היהודים לערבים, וממדיו התרבותיים, תרמו לרצונם של המזרחים להשיל מעל עצמם כל זכר ל“תרבות הערבית”, אם יכלו לעשות כן.⁴⁸⁵ וכך מסביר זאת אינטלקטואל מזרחי רדיקלי, סמי שלום שטרית (1999: 175), בהשליכו גם את אשמת שנאתם של המזרחים כלפי הערבים על האשכנזים:

המזרחים הוכנסו אל תהליך המהפכה הציונית האשכנזית לאחר שהיא נתקעה ללא ה“הם שציפה לה” [בעקבות השואה; ב. ק. ], כדברי בן־גוריון. הם הובאו אל המדינה מבלי שהיתה להם יד בעיצוב האידיאולוגי שלה ללא המניעים והדחפים שהיו ליהודים האשכנזים, ומבלי שתהיה להם כל שליטה על התהליך עצמו.

מהרגע ההוא, המזרחים איבדו שליטה על גורלם ופיתחו תלות מוחלטת באדונם האשכנזי, אשר הציג עצמו כגואלם ומושיעם. המזרחים אשר הצליחו לחדור לטרקליניו (השאירו להם צוהר פתוח) נעשו סוחרי הציונות האשכנזית בקרב בני עמם המזרחים. אחר־כך עימתו אותנו עם הערבים, ובעצם עם עצמנו, וכך החל תהליך השלילה העצמית, כדי לרכוש את הזהות הציונים השלטת ולהתבדל מהערביות.

בפני המזרחים עמדו אופציות אחדות כדי להדגיש את השוני בינם לבין ה“ערבים”: להבליט את מערביותם, להבליט את יהדותם כדת, או להבליט את יהדותם כלאום (לעתים גם כלאומנות רדיקלית), או כל הצירופים האפשריים של שלוש האופציות גם יחד. יש הרואים גם את נטייתם של רוב המזרחים לדגול בעמדות פוליטיות נוקשות (“נציות”) ולאומניות בנושאים הקשורים לסכסוך היהודי־ערבי כביטוי לרצונם להדגיש את השוני ואת הגבולות המוסריים והתרבותיים בינם לבין ה“ערבים”, אף שגם גורם זה הריהו תלוי השכלה, דתיות ומעמד (ראו יער־יוכטמן ופרס, 1998). ההנהגה של ש“ס – ובעיקר הרב עובדיה יוסף – נוטה לעמדות פשרניות ומתונות בענייני הסכסוך הערבי־יהודי הרבה יותר מרוב תומכיה וקהל הבוחרים שלה. גם ההנהגה המקומית של החרדיות האשכנזית (להוציא הזרם החב"די) מצבה דומה. שתי ההנהגות ניצבות בפני דילמה דומה, אם לנסות “לחנך” את מונהגיהן ואף לכפות עליהם את דעתן (למשל, באמצעות דרשות, עיתונים, פסיקות, פשקווילים, הבעת “דעת תורה” וכדומה) תוך כדי סיכון מעמדן, או להיסחף עם עמדות הציבורים והתומכים שלהן. הבעייתיות מחריפה לנוכח היותם של התומכים ובעלי־בריתם הפוטנציאליים בתחום המדיני מזוהים כבעלי העמדות הפשרניות בציבור החילוני – ה”שמאל“, הקיבוצים, מפלגת מרצ וכולי, כל אותם גופים פוליטיים חילוניים, שהם גם יריביהם המרים ביותר במלחמת התרבות הפנימית, ומייצגים חילוניות רדיקלית ובוטה. כך נכרכו יחדיו חילוניות ושמאלנות כאידיאולוגיה אחת, החותרת תחת יהודיות המדינה. חילונים בעלי עמדות ימניות או לאומניות נחשבים ל”תינוקות שנשבו“, בעוד חילונים בעלי עמדות פשרניות ביחס לסכסוך מתויגים כ”ערב־רב" או כ“מתייוונים”, כלומר, צל כבד מוטל על יהדותם. בעוד שנהגת “אגודת ישראל” פתרה ברובה את הדילמה בכך, יישרה קו עם קהלה ואף פיתחה מעין לאומנות חרדית־יהודית לא־ציונית אך מקבילה לה, הנהגתה הרוחנית של ש“ס לא השכילה או לא חפצה לפתור את הבעיה, ולא פעם היא מדברת בכפל־קולות.⁴⁸⁶ עם זאת, כאשר אורגנו ב־1996 ההפגנות הגדולות נגד ממשלת יצחק רבין והסכמי אוסלו עם הפלסטינים, שבהן השתתפו בעיקר דתיים־לאומיים, אנשי חב”ד ומקצת מאנשי “אגודת ישראל”, אנשי ש“ס נמנעו מלהשתתף בהן. יתרה מזאת, בזמנים שונים נוצרו בריתות פוליטיות בין הפוליטיקאים של מרצ לפוליטיקאים של ש”ס, בעיקר בנושאים בעלי תווית “חברתית”, שכן שתי המפלגות אמורות לייצג את האינטרסים של השכבות המקופחות.⁴⁸⁷ עד לאמצע שנות השבעים של המאה העשרים נתפשה התרבות של המזרחים (וכמובן, כל התרבויות של עמי האזור) כתרבות מאיכות ירודה (ובניסוח הלא־סוציולוגי, כחוסר תרבות), או כפולקלור עממי. דבר זה מצא את ביטויו, למשל, בקיומן של תוכניות רדיו מיוחדות למוסיקה מזרחית בתחנות השידור הממלכתיות הבלעדיות שפעלו אז (כולל תחנת השידור הצבאית, שהיתה תמיד חלק מתשלובת זו).⁴⁸⁸ מדי פעם בפעם הועלו על במה גם מחזות או מחזות־זמר מזרחיים או ספרדיים (כגון “הבוסתן הספרדי” של יצחק נבון), אך אלה היו מסוגננים וממוערבים, הותאמו לדרישות התרבותיות של האליטה אנינת הטעם ורוממו את הלאדינו, שפה שרוב המזרחים אינם מבינים אותה. החל מסוף שנות השבעים של המאה הקודמת, עם הופעת “כוכבי זמר” מזרחים וחרדים, שהתחילו את הקריירות שלהם בחתונות, או בפריפריות (סעדה, 1999), והקליטו את שיריהם על קלטות רשמי־קול (שירים שנודעו כ“שירי התחנה המרכזית”, מקום שיווקם העיקרי), התחילה מעין המפכה תרבותית. שריהם של “כוכבים” אלה, שלמורת הפופולאריות שלהם, לא שודרו בתחנות השידור (ובטלוויזיה,ש התחילה לשדר רק אחרי מלחמת 1967), ונחשבו לתרבות “נמוכה”, כון גם סרטי קולנוע מלודרמטיים, המושכים קהל מזרחי רב ומכונים “סרטי בורקס?”.⁴⁸⁹ החל מאמצע שנות התשעים של המאה הערים מתחילה בכמה מסלולית נפרדים מעין מהפכה מזרחית־חילונית אליטיסטית. מופיעה “הקשת הדמוקרטית המזרחים”, תנועה חברתית הפוזלת גם אל התחום הפוליטי. תביעתה הגדולה הראשונית, שזכתה להד ציבורי ואף לתמיכה ולהצלחה ניכרת, היתה העברת הדירות בבעלות ציבורית אשר היו מושכרות למשתכנים למן שנות השישים, לבעלות הדיירים, שלעתים התגוררו בהן כבר דור שני ללא יכולת לנכסן וליצור הון משפחתי זעיר ראשוני.⁴⁹⁰ בדירות האלה, הממוקמות בעיקר בשכונות העוני בערים הגדולות, מתגוררות על־פי־רוב משפחות מזרחיות. צעד זה מאפשר הורשה בין־דורית של רכוש ונכסים, כאשר ערכו העיקרי של הנכס העובר בירושה אינו המבנה אלא זכויות החכירה היקרות על הקרקע.⁴⁹¹ קדמה לכך התארגנות “תנועת האוהלים”, פדרציה של תנועות מחאה לא־רדיקליות של אנשי השכונות, שהחלה מ“אוהלים” בודדים ומפוזרים ב־1973 והתארגנה ב־1979. כל ההתארגנויות האלה דעכו או נעלמו מחמת חוסר מיומנות והעדר מנהיגות ומשאבים, או כתוצאה מפעילות יעילה של הממשל, לעתים באמצעות בוסים מקומיים או קואופטציה או קרימינליזציה של מנהיגים מקומיים. למרות כישלונן של תנועות אלה, הן תרמו להצלחתה של תנועת ש“ס, בכך שהבליטו את האפשרות של מיקוד הפעילות סביב מרחב שכונתי מוגדר, ורק לאחר מכן יציאה אל הזירה הפוליטית הארצית. אולם ההתארגנות התרבותית היתה מרשימה עוד יותר. בראש ושראשונה התחילו לזכות בהכרה כלל־ישראלית, ולהיות משודרות ברדיו ובטלוויזיה, יצירות מוסיקליות של להקות כגון “הברירה הטבעית”, “בוסתן אברהם”, אנסמבל מזרח־מערב” ו“התזמורת האנדלוסית” (מאשדוד, שהיתה למרכז מוסיקלי מזרחי ו“רוסי” כאחד).⁴⁹² מרתק במיוחד היה כיבוש שדה המוסיקה הפופולארית (רוק ופופ) על־ידי להקות שהתגבשו בערים פריפריאליות, כגון שדרות.⁴⁹³ גלית סעדה רואה בצמיחתן עדות לגיבושה של זהות מזרחית חילונית, חלופית לזהות הישראלית. להקות אלה שברו את הדיכוטומיה בין “מערב” ל“מזרח”, בין “ישראלי” ל“מזרחי”, בין המרכז (תל־אביב) לפריפריה (שדרות), ויצרו מרחב תרבותי פחות או יותר אחיד. יחד עם זאת, סעדה מפרשת את התופעה, מצד אחד, כהתכחשות לקולקטיב ה“מזרחי”, ומצד שני, כרצון להביע מחאה כנגד עליונות המרכז שמיוצג, כפי שהיא מראה, דווקא על־ידי קיבוצי הסביבה (1999). בתחום התיאטרון פועלת כבר מאמצע שנות השמונים להקת “בימת קדם” (בהנהלת הסופר יצחק גורמזאנו־גורן), המגדירה את עצמה כ“תיאטרון מזרחי”. עוד קודם לכן נעשו ניסיונות להקים עמותה (“קדמה”) שתייסד רשת של בתי־ספר תיכוניים בעלי “אוריינטציה מזרחית” (יוזמה שנכשלה במידה רבה, בשל הסטיגמה של הבדלנות והרמה הנמוכה, שהודבקה לבתי ספר של הרשת), וכן עמותה נוספת, (היל"ה), שניסתה לסייע לילדים מזרחים אשר פיתחו קשיי למידה, המוגדרים כנובעים מן המסגרת “התרבותית האשכנזית” הנכפית עליהם. תופעה אחרת היא הופעתה של תנועה פמיניסטית מזרחית, שפרשה מן התנועה הפמיניסטית הכללית בשל התחושה שזו אינה מייצגת נאמנה את בעיות האשה המזרחית. יצחק גורמזאנו־גרון אף ייסד בקיץ 1998 הוצאת ספרים “מזרחית” בשם “קשת המזרח”, המפרסמת יצירות של מזרחים, וכן כתב־עת לענייני ספרות ותרבות.⁴⁹⁴ אולם רוב האליטה המזרחית בישראל רוצה לפרוץ אל התחום הציבורי המשותף, כדי לשנות את סדר היום הציבורי ומושגים והמשגות שנשארו מתקופת ההגמוניה. נראה שעיקר המאבק יתנהל על מסך הטלוויזיה, המדיום התקשורתי שעדיין נתפש בישראל כבעל השפעה גדולה.⁴⁹⁵ באפריל 1998 יצא שר החינוך והתרבות דאז יצחק לוי, איש המפלגה הדתית־לאומית, בסדרת הצהרות שבישרו מעין מהפך לכיוון הרב־תרבותיות במדיניות המשרד. בתחילה הודיע כי משרדו מכין ספרי לימוד באמהרית וברוסית, כדי שילדי המהגרים החדשים יוכלו לשמר וללמוד את שפתם ואת מורשתם, וכך תימנע החזרה על טעויות מדיניות כור ההיתוך של שנות החמישים, שדיכאה את תרבותם של “העולים החדשים”. לאחר מכן אמר, שעל משרד החינוך להנהיג אפליה מתקנת כלפי תרבויות שדוכאו על־ידי האליטות האשכנזיות־המערביות. לוי ציין במפורש שתי תרבויות כאלה: המזרחית והדתית.⁴⁹⁶ נוסף על כך הודיע השר, שבכוונתו, “לבדוק” אם המסורת והשורשים היהודיים מקבלים ביטוי על במת התיאטרון הישראלי, ואם התיאטרון מבטא את “רצון העם”. נציגי ונושאי התרבות האשכנזית־חילונית ראו בהכרזות של החינוך והתרבות מעין הכרזה של מלחמת תרבות גלויה, המזרחים המסורתיים (מבית־מדרשה של ש"ס) פירשו אותן כעין קריאה לתחרות, והאליטה המזרחית החילונית תהתה על “הכוונות האמיתיות” של השר. אולם דומה, שבתקציב התרבות דבר לא נשתנה.

הרהורים על אוריינטליזציה: במקום סיכום

כפי שנרמז בתחילת פרק זה, ניתן לנתח מחדש את תולדות היחסים המשתנים תדיר בין הקבוצות השונות של היהודים, ובינם לבין הלא־יהודים, באמצעות שרשראות של מזרוח (orientalization), על־פי הפרדיגמה הידועה שהציע אדוארד סעיד. אשהיים ואחרים (ראו 1982 Aschheim,) כבר ניתחו את יחס החברה והמדינה המערב־אירופית כלפי אוכלוסיהן היהודים ופירשו אותו כתביעה ל“התמערבות” (occidentalization), או תרבות־מחדש, כדי שיתאימו לערכים המוסריים והאסתטיים של בני־תרבות, כתנאי לקבלת זכויות אדם, זכויות אזרח והתקבלות חברתית. גם היהודים עצמם, או לפחות חלקם, סברו כי שליטה בשפת המקום, מבנה תעסוקתי תואם, קבלת נורמות הלבוש, הדיבור, ההיגיינה האישית, גודל המשפחה והיחסים בתוכה, המיניות וכדומה הם תנאי קבלה סבירים לחברה ולמעמד הבינוני המקומי. ואכן, חלק מיהודי מערב אירופה יצאו מן הגטאות והחלו להיטמע בחברות המקומיות, להתחלן ואף להגיע להישגים בכל התחומים האליטיסטיים ה“מערביים” (מדעים, טכנולוגיה, ספרות, תרבות, מבחר ועוד). היו גם שדחו חלקית את ההצעות הנדיבות⁴⁹⁷ והמשיכו להסתגר בגטאות ולהיות יהודים ממוצא “מזרחי”, כביכול. עם תחילת הגירת היהודים ממזרח אירופה (מ“תחום המושב” ומרומניה) למערב אירופה ולארצות־הברית, אחיהם הממוערבים וה“ממודרנים” לא קיבלו אותם בשמחה רבה, אולי בשל החשש כי יפגעו בתדמית היהודים כ“בני־תרבות”. דבר שהיה עלול לפגוע במעמד של כלל היהודים, ואולי בשל החשש מן המתחרים הפוטנציאליים החדשים, תאבי המוביליות. על כן עשו לאחיהם את מה שקודם לכן עשו הלא־יהודים להם עצמם, ותייגו אותם כ“יהודים מזרחיים” (Ostjuden). באמצעות אוריינטליזציה זו הם דחקו אותם לשוליים והדירו אותם, לכל הפחות עד אשר יעברו בעצמם את תהליכי ה“מודרניזציה”, כנדרש. הטיעון כאן הוא בשני מישורים, ויש לבדוק אותו בכל אחד מהם בנפרד. מישור אחד הוא המישור המוסרני: לאמור, אין זה מוסרי לתייג קבוצות של אנשים רק משם שתרבותם היא שונה, מה עוד שתיוג זה דוחק אותם לשוליים, שולל את הונם התרבותי והסמלי ופוגע קשות במעמדם הריבודי והכלכלי. וגם כאן יש להפריד בין שני חלקי הטענה: בין האוריינטליזציה המדירה לבין תביעת האקוּלטוּרציה המתלווה אליה. בנקודה הזו מתעוררת שאלות אמפיריות אחדות אשר טעונות בדיקה מדוקדקת, אפילו אם הן נוגעות למימד המוסרי בלבד, החורג מגבולות תפקידו של הסוציולוג והאנתרופולוג:⁴⁹⁸ האם מזרוח זה באמת גרם הדרה והנציח את מעמדם של ה־Ostjuden, או שמעמדם היה נחות ממילא, בשל היותם מהגרים ופליטים בעלי הון אנושי דל, יחסית לתושבי הקבע של המקום? האם הקהילה או ארגונים יהודיים שעברו זה כבר את תהליכי ההתמערבות מנעו מאלה שזה מקרוב באו להתמערב, נהגו כלפיהם באדישות או הפריעו לתהליך זה? למשל, האם קיבלו לבתי־הספר שלהם את ילדי המהגרים, האם פיתחו מפעלי סעד ופילנתרופיה כדי לסייע ב“קליטתם”, ואם כן, האם מפעלים אלה היו בנויים כך ששעתקו את המעמד השולי של ה־Ostjude, או אולי קידמו אותם? הייררכיה תרבותית והון תרבותי דיפרנציאלי קיימים בכל מקום ובכל עת, והנם חלק ממנגנוני השליטה הפוליטיים, אך השאלה המוסרית היא, אם לממזרחים ולממוזרחים כאחד היו חלופות ריאליות באותו מקום ובאותה עת, במצב הסוציו־פוליטי והסוציו־תרבותי הבסיסי, שאינו רב־תרבותי אלא מונו־תרבותי מיסודו. שהרי בתנאים אלה אפילו ליהודים שכבר השתלבו והתמערבו לחלוטין לא היתה השפעה פוליטית על עיצוב ה“גרמניות”, ה“צרפתיות” או ה“הולנדיות” של התקופה. ייתכן שהביעה נעוצה בטשטוש ההבדל בין מזרוח שמבצעת תרבות הגמונית של מעצמה קולוניאלית (כמו בפרדיגמה של אדוארד סעיד), ואפילו תרבות “ממלכתית־הגמונית של מדינה סמכותית, כמו המדינה הישראלית בשנות החמישים, לבין מזרוח שנעשה בתוך קבוצה של מיעוט אתני שאין לו כל השפעה על קביעת כללי המשחק, כגון הקהילה היהודית בגרמניה ובצרפת – או אפילו בארצות־הברית – של המאה התשע־עשרה ותחילת המאה העשרים. המישור השני הוא אינסטרומנטלי: האם עמדו לרשותם של ה־Ostjuden, כפי שהיו בבואם ל”מערב“, נכסי תרבות סמליים, ידע והון אנושי בני־המרה ובעלי ערך במציאות הפוליטית החדשה, שאפשרו להם להשיג, מבלי להתמערב, את המטרות שהציבו לעצמם לפני הגירתם? דומה שמטרות אלה כללו ב”סל" אחד את ההכרח להתנער מן הרדיפות והפוגרומים (עד כדי סיכון חיי הפרט, המשפחה וקיום הקהילה), להשיג שוויון זכויות פוליטיות וחברתיות, לשפר את איכות החיים החומריים ואת הסיכוי לביטוי היצירתי, למימוש העצמי ולחופש האישי, ואולי גם הקולקטיבי. לא היה ניתן להשיג כל זאת ללא ההתמערבות, או לימוד ואימוץ של התרבות המקומית.⁴⁹⁹ מאליו יובן, שבתוך המצב הזה מובנֶה בהכרח דיכוי תרבותי ופוליטי, שאגב, קורבנותיו העיקריים – פרט למהגרים עצמם – היו באותו מן תרבויות היידיש והעברית. ושוב, אם החלופות שעמדו בפני היהודים באותה עת היו הדיכוי ברוסיה, בפולין וברומניה מול מזרוחם בגרמניה, בצרפת או באנגליה, אני כמעט בטוח איזה סוג של דיכוי עדיף מבחינה מוסרית ומעשית כאחת. ועל כן ייתכן מאוד – אם כי הדבר עדיין טעון בדיקה – שיותר משה־ Ostjuden מוזרחו, הם התמזרחו מרצונם, כי רק כך יכלו לקבל מורטוריום וסיוע להתמערבות, כאסטרטגיית הישרדות והתקדמות בעולם החדש שהגיעו אליו. אולם המשך שרשרת המזרוח מעניין מרתק עוד יותר. כשהגיעו ה־Ostjuden לפלשתינה, כוננו בתוכה קהילה בעלת זהות “מערבית”, שכן פרט לדת, כל מרכיבי הציונות כאידיאולוגיה היו “מערביים” במובהק (תערובת של לאומיות, סוציאליזם וליברליזם). כשהגיעו לכאן, מזרחו בכמה שלבים את הערבים ילידי המקום, ניסו להבנות תרבות ילידית משלהם והמציאו תרבות וזהות של “בועה עברית” (לא מזרחית ולא מערבית, אלא “מתחדשת”־כביכול, מחוברת בצורה ליניארית אל תקופת המקרא ו“בית שני”).⁵⁰⁰ במקביל הגיעה הקולוניזציה המערבית הממזרחת גם אל ארצות האיסלאם, שבהן חיו יהודים (יהודים־ערבים?).⁵⁰¹ המשטרים הקולוניאליים לא נטו למזרֵח את היהודים, שכן בדרך־כלל ראו בהם בעלי־ברית טבעיים, אף שבמקומות רבים אינטלקטואלים יהודים הצטרפו, בשלהי העידן הקולוניאלי, לתנועות השחרור הלאומיות הערביות המקומיות. לאחר שהיהודים היגרו (או בחלקם, “הוּגרו”) לישראל, נמשכה שרשרת המזרוח. היהודים הללו סווג, כאמור, תחת שתי קטגוריות שהן מורשת התקופה ה“יישובית”, סיווג שחל עליהם עד היום באופן חלקי: “תימנים, ו”עדות המזרח“. כפי שראינו, הגירת ההצפה הלא־סלקטיבית של סוף שנות הארבעים ותחילת שנות החמישים של המאה העשרים, שהכפילה את מספר יהודי המדינה, ואשר חלק גדול ממנה הגיע מארצות האיסלאם, הכניסה את “היישוב הוותיק” לחרדה פוליטית ותרבותית. הם חרדו לא רק מפני ה”לבנטיניזציה" של המדינה והפיכתה ל“עוד מדינה ערבית באזור”, אלא ראו במהגרים – בכולם, גם באלה שמוצאם מאירופה – סכנה לטווח ארוך להמשך שלטונה של האליטה הדומיננטית (נבואה שאמנם הוגשמה, או הגשימה את עצמה, באורח ניכר). התגובה לכך היתה ניסיונות ההדרה הן במישור המוסדי והן במישור התרבותי, תוך כינון מנגנוני כור ההיתוך. כל “היישוב הוותיק” והמדינה, על מנגנוניה הביורוקרטיים ומערכות החינוך שלה, התגייסו כדי ליישם מדיניות זו. אין ספק שאחד ממרכיבי מנגנון ה“דה־סוציאליזציה” (Bar־Yosef, 1968) של המהגרים היה גם מזרוחם. שליטתו של הומי באמא, הפנטזיות של הקבוצה השלטת על אודות הנתון ובוז הנרכש כלפיו, ובה־בעת רצונו של הנשלט להידמות לשליט והזעם כלפיו, יוצרים לא פעם מערכת כפולה של שליט שהוא גם נשלט ומשנים כליל את אופיו של המרחב הציבורי ואת כללי המשחק בתוכו (Bhabha, 1994). אם בדור הראשון המזרוח התקבל על־ידי המאוזרחים בפסיביות יחסית – להוציא כמה מקרים בולטים יוצאי דופן (מרד התימנים בראשית שנות החמישים, היענות של משפחות מקרב יוצאי ארצות האיסלאם לשלוח כמה מילדיהן להתחנך ברשת החינוך הליטאית־חרדית, “מאורעות” ואדי סאליב ועוד שורה של מעשי התנגדות מפוזרים שלא נודעו ברבים) – בדור השני התמונה משתנה. המעניין הוא שאחד מאמצעי ההתגוננות של היהודים מארצות האיסלאם מפני הישראליזציה והסקולריזציה הוא התמזרחות עצמית, והתקבצות תחת הקטגוריה היוקרתית יותר של “ספרדיות” (כלומר, ייחוס עצמי ליהודי ספרד, שגורשו מתוכה עם הערבים והמוסלמים לפני קצת למעלה מחמש מאות שנה). ה“ספרדים”, בניגוד ל“אשכנזים” (כלומר, “גרמנים” שנדדו לאירופה המזרחית והתבססו בליטא), ובעיקר ה“טהורים” שבהם (ה“סמ”ך־טי“תים”), נהנו מהיוקרה הרבָּה ביותר בקרב יהודי האימפריה העותומנית. לאחר שהבריטים החליפו את התורכים, ירדו הספרדים מגדולתם, אולם דבק בהם שמץ של אבק אצולה שירדה מנכסיה. בני הדור השני של יהודים “מזרחים” ביקשו לנכס לעצמם את שרידי היוקרה של ה“הספרדיות”, כאשר התמזרחו מחדש תחת הזהות ה“ספרדית”, ועוד הוסיפו על כך את האפיון “שומרי מסורת” (הכוונה היא: שומרי מצוות באורח סלקטיבי ובדרגות הקפדה שונות). התנועה הזו שרוב האליטה שלה התחרדה בנוסח ליטאי, היתה למעשה היפוכם הגמור של הס“ט המקוריים, שהיו לא־דתיים (במידה שמושגי העולם העותומני אפשרו להיות לא־דתיים) ובוודאי לא “חרדים”.⁵⁰² אך ההמצאה־מחדש של הספרדיות ומזרוחם־מחדש של חלק מהמהגרים מארצות האיסלאם (בעיקר יוצאי מרוקו) הם עובדה תרבותית, סוציולוגית ופוליטית שבלעדיה נתקשה להבין את החברה והמדינה הישראלית כאן ועכשיו, ואת המתרחש בתוכה. אוהדיה של תנועה ניאו־קונסרבטיבית זו מתגאים ב”החזרת העטרה ליושנה“, בהענקת זהות וגאווה עצמית מוחדשת לאוכלוסייה פריפריאלית והצלתה מחיי עוני, פשיעה וניוון. יתרה מזאת, תנועה זו מתהדרת בהגדרתה־מחדש של הלאומיות היהודית ומיזוגה־מחדש עם הדת, אך ללא הדטרמיניזם הפטישיסטי־טריטוריאלי של הדתיות הלאומית האשכנזית. מתנגדיה טוענים שההתמזרחות העצמית מנציחה את הבורות ואת הגבלת ההון האנושי (מתוך זווית ראייה מערבית־חילונית־מודרניסטית), וכי הפוליטיקה של הזהות העומדת ביסודה של תנועה זו לא רק מונעת את האינטגרציה ה”אמיתית" בתוך “החברה הישראלית” אלא אף מסכנת את כל אושיות המשטר הדמוקרטי והציוני. ייתכן ההתנגדות האידיאולוגית לתנועה זו היתה לובשת היקף רחב עוד יותר וביטוייה היו בוטים עוד יותר ממה שהם היום, אם שני הגושים הפוליטיים המתחרים ביניהם על השלטון במדינה לא היו זקוקים לה לצרכים פוליטיים מיידיים. ההתמזרחות האחרת, זו האליטיסטית־חילונית של אינטלקטואלים ממוצא המוגדר כ“מזרחי”, נחלה הצלחה מוגבלת, זוהי קבוצה חתרנית־ביקורתית, בעלת אידיאולוגיה מעין־סוציאליסטית (“שמאלנית”, ובחלקה פמיניסטית), המתנדנדת בין מודרניזם לפוסט־מודרניזם. יש בה יסודות פטרנליסטיים מבוהקים כלפי “מחוזות הבחירה” הלא־אינטלקטואליים שלה, והיא מצטיירת כ“מאושכנזת” לחלוטין בעיני האשכנזים יוצאי ארצות האיסלאם מן המעמד הנמוך והבינוני־התחתון⁵⁰³ כאחד. אם סוציולוג יכול להרשות לעצמו להתנבא, ניתן לצפות כי תופעת המזרחיות וההתמזרחות החילונית תהיה כקצף על פני הגלים, אשר ייבלע באוקיאנוס המעמד הבינוני הישראלי, אף שיוסיף לקצוף מדי פעם בפעם באמצעות רטוריקה מתאימה, בעיקר בעתות סערה ומשבר. ואולי את כל הסיפור הזה צריך להתחיל מהסוף, מכאן ומעכשיו. אולי האוריינטליזם היהודי של מערב ומרכז אירופה הוא תופעה שונה מן האוריינטליזם – אם זה קיים – של האשכנזיות הישראלית, אם אכן זו קיימת. אולי שרשת המזרוח היהודי אינה אלא דמיון סוציולוגי ואינטלקטואלי־היסטוריציסטי מבריק אך מחוסר בסיס אמפירי, מושג שפירוקו מתבקש מעצם טבעו. שהרי כבר ידוע לנו כי ה“מזרחי” הישראלי והיהודי אינו אלא המצאה מקומית – גלגולו התקין־פוליטית של “בן/בת עדות המזרח”, שהיה גם הוא המצאה והבנָיָה מקומית, כדי לקבץ יחדיו מהגרים שבאו מעיראק וממרוקו. אלה אמנם שלטו כולם בשפה הערבית ומוצאם היה ממה שקרוי הים “העולם השלישי” (עוד תיוג מערבי), אך לבד מזאת ולבד מיהדותם על גרסאותיה השונות, המשותף ביניהם על בסיס הזהות האתנית – בעבר וכן היום – הוא מועט מדי, כפי שראינו בפרק זה.

פרק שביעי: חילוניות יהודית־ישראלית ומקורותיה    🔗

לאחר העיון בשאלות אלה [על היחסים בין הפרט החופשי, המדינה והדת] אני עובר אל מדינת העברים ומתאר אותה בהרחבה מספקת כדי להראות על שום מה ובהחלטת מי קיבלה בה הדת תוקף של חוק… לאחר מכן אני מראה כי אלה שהשלטון העליון [במדינה] בידם הם השומרים והמפרשים אף של המשפט הדתי ולא של המשפט המדיני בלבד, והם בלבד זכאים להכריע מה צודק ומה אינו צודק, מה הוא מעשה של יראת־שמים ומה הוא מעשה של פריקת עול שמים. [ולבסוף] אני מסיק את המסקנה כי זכותם זו [להכריע] תישמר להם על הצד היותר טוב וממשלתם תיכון לבטח אם אך יינתן לכל איש לחשוב מה שירצה ולהגיד מה שיחשוב.

ברוך שפינוזה, מאמר תיאולוגי־מדיני (1670) 1961: 7

המאבק בין הדת למדינת הלאום

ב ־ 1871 נתמנה הנסיך אוטו פון־ביסמרק לקנצלר האימפריאלי של גרמניה המאוחדת. מטרתו העיקרית של ביסמרק, לבד מחיזוק האיחוד בין הנסיכיות והדוכסויות הגרמניות השונות, היתה בניית מדינה מודרנית, חזקה וליברלית, מטרה שהציבה אותו בקונפליקט חזיתי מול הכנסייה הקתולית – שהוא ראה בה את אחד המכשולים לאיחוד העם הגרמני וליצירת זהות גרמנית משותפת, פרוטסטנטית מעיקרה ( 1998, (Martin. מוקדי הסכסוך בין המדינה לכנסייה היו רבים, אך במרכזו עמדו שני נושאים בולטים, שהיו אמורים לקבוע מי מבין השתיים תשלוט באוכלוסייה (1993 Southern ). שני נושאי המאבק היו מי ינהל את בתי־הספר בגרמניה ומי ומה ילמדו בהם, ולמי תהיה הזכות לערוך ולרשום נישואים. אחד מצעדיו הראשונים של ביסמרק היה אפוא החלת החובה להינשא נישואים אזרחיים מטעם המדינה (חובה זו הוחלה גם על אלה שנישאו בטקסים דתיים למיניהם). הצעד השני היה חקיקת חוק חינוך ממלכתי, סילוק המורים הישועים מבתי־הספר והרחקת המסדר הרומי־קתולי ממיניסטריון התרבות הגרמני. הייתה בכך משום הכרזת מלחמה גלויה וכוללת כנגד הכנסייה הקתולית וסמכותה, מה שכונה kulturkampf, או מלחמת תרבות. “מלחמת תרבות” היתה מאז למושג רווח, המסמן קונפליקטים בין דת למדינה, בין דתיים לשאינם דתיים, בין מאמינים באמונות שונות בתוך אותה מסגרת מדינתית ובין מערכות תרבותיות הבנויות ופועלות על־פי עקרונות שונים ומנוגדים. חוק נוסף של הרייכסטג חייב כל מועמד לכמורה ללמוד לפחות שלוש שנים באחת מאוניברסיטאות גרמניה, שהיו באותה עת מעוזי ההשכלה, החשיבה החופשית והנאורות בעולם. בד בבד הוענק חופש ביטוי לכל אזרח, הובטח חופש העיתונות וההתארגנות וניתנה אוטונומיה מוניציפלית לערים. בכך אימצה, למעשה, המדינה הגרמנית חלק מן הרעיונות של המהפכה הצרפתית והאמריקנית, או מה שהאפיפיור השמרני ליאון ה־13 כינה בחמת זעם ובבוז “אמריקניזם”.

קודמו של ליאון, האפיפיור פיוס ה־4, במאמץ נואש לעמוד מול המודרנה, האידיאולוגיות החילוניות והפרוטסטנטיזם, פרסם כבר ב־1864 את “רשימת הטעויות”, רשימה של חטאים וכפירות האסורים באיסור חמור על כל מאמין. הרשימה כללה בליל של איסורים, חובות וקביעות שהעידו על החרדה והבלבול שתקפו את הכנסייה לנוכח המהפכות הפוליטיות והאידיאיות של התקופה. נכללו בה חרמות על הפנתיאיזם⁵⁰⁴, על הסוציאליזם, על החילוניות, על החינוך החילוני, על נישואים אזרחיים, על דמוקרטיה, איסור על אדישות כלפי הדת (הקתולית), וגם הקביעות הידועות כי האפיפיור אינו יכול לטעות לעולם, וכי הבתולה הקדושה אכן היתה בתולה. יורשו של פיוס, ליאון ה־13 (“אפיפיור השלום”) לא היה קפדן פחות מקדמו בנושאים תיאולוגיים, אך ידע שאם הכנסיה לא תסתגל ל“דברים החדשים” ( rerum novarum ), היא תאבד את השפעתה על מאמיניה. מבלי לבטל את “רשימת הטעויות”, ליאון הוסיף לה פרשנות משלו בקונטרס Libertas (“חירות”) שפרסם ב־1888, ואשר נכתב בהשראת התיאולוג הנאור של ימי־הביניים תומאס אקווינאס. בקונטרס זה העניק ליאון הכרה לפלורליזם ולליברליות פוליטית (לא־דתית), לדמוקרטיה ולחופש המצפון, ואף הצליח לפייס בין המדינה הגרמנית לכנסייה, בעודו מכיר בקיומם של קו תיחום וחלוקת תפקידים בין שתי הרשויות. בדומה לביסמרק, ליאון ה־13 דחה את הסוציאליזם של זמנו, אך גינה בחריפות לא פחותה את ניצול הפועלים ואת הקפיטליזם הפרוע, וראה את המדינה כאחראית לרווחת כל אזרחיה. בכך ביסמרק הוכרז למעשה כמנצח במלחמת התרבות, ובתמורה הופסקו הרדיפות של הכנסייה הקתולית בגרמניה. לענייננו חשוב לשים לב, כיצד דת ממוסדת יכולה, בהתאם לנסיבות וליחסי הכוחות, להגדיר ולפרש מחדש מה שייך ומה אינו שייך לתחומיה, כפי שאכן עשה האפיפיור ליאון ה־13.

מפגשים בין דתות, או בין דת לכל מערכת ערכים שונה ונבדלת, הם בעת ובעונה אחת מפגשים בין אמונות ודעות שאינן מתיישבות אלו עם אלו – וכפי שניווכח להלן, גם בעלות נקודות מוצא שונות – וכן בין אינטרסים שונים ומנוגדים ( לעתים הדת או האידיאולוגיה מבנה או קובעת אינטרסים אלה, לפחות חלקית), שהקונפליקט ביניהם הוא לרוב בלתי נמנע. כאשר הקונפליקט לובש אופי של התנגשות ערכית (דתית או אידיאולוגית), הוא נוטה להיות חריף יותר, טוטאלי⁵⁰⁵ ולא־מתפשר יותר מאשר קונפליקט סביב אינטרסים חומריים, וזאת משתי סיבות:

(א) קשה מאוד להציב אמות מידה גלויות לשקלולם של ערכים סותרים ומתחרים, או ליצור “לוחות מחירים” לערכים (אם כי הלכה למעשה, ושלא מדעת, אנו עושים זאת כל הזמן ובכל תחום ותחום);

(ב) קל למדי לגייס אנשים וקולקטיבים שלמים להיאבק או להילחם אלה באלה ולהיות נכונים להקרבה (לעתים עד כדי הקרבת גוף ונפש) למען ערכים נעלים שהם מאמינים בהם – ואין כדתות ואידיאולוגיות לטעת אמונות כאלה עמוק בלב האנשים.

אין בכך כדי לומר שכל מאבק הוא בהכרח תוצאה של מניפולציה ברגשותיהם של אנשים הצמאים לאמונה, שהרי גם מנהיגים פוליטיים ואליטות אחרות דבקים באמונותיהם לא פחות ממונהגיהם. יתרה מזאת, לאמונות שונות יכולים להיות אינטרסים משותפים אשר עשויים לשכך קונפליקטים או לדחות אותם, ולו לזמן־מה. זאת ועוד, האמונה הלוהטת ביותר יש לה לא אחת מרחב פרשני רחב ביותר, ולעתים קרובות מנהיגות חזקה מסוגלת להתאים את רעיונותיה ואת מצוותיה, בעת הצורך, למציאות משתנה.

מכאן גם הקשר בין דת לתרבות — ומה שקרוי kulturkampf, או מלחמת תרבות. הכוונה היא לעתים אך למלחמות ממש, בין דת לדת, בין זרמים שונים בתוך אותה דת, בין אידיאולוגיה חילונית לדת או בין כנסייה למדינה. הסיבה לראות במאבקים אלה “מלחמת תרבות” היא היותם מאבקים מוצהרים על מערכות אמונה ואידיאולוגיות הנתפשות כשונות ומנוגדות אלו לאלו, אף שלא פעם ישנם בבסיסן אינטרסים חומריים מוצקים, אולם כבר בשלב זה ניתן להדגיש, ראשית, שהדתות הגדולות (הנצרות, האיסלאם והיהדות, אך גם הבודהיזם והשינטו, למשל – כל אלו המכונות “דתות העולם”) פורשות בפני מאמיניהן משנת חיים סדורה, הקובעת לעתים כללי התנהגות בכל תחומי החיים, ומגישות להם הסברים קוסמולוגיים וטליאולוגיים (על מטרות החיים וטעמם), והסברים על סדרי עולם וסיבותיו (למשל, מדוע “רשע וטוב לו ו”צדיק ורע לו"). מבחינה זו ישנה חפיפה כמעט מלאה בין דת לבין תרבות, במובנם הסוציולוגי והאנתרופולוגי של שני המושגים גם יחד. שנית, גם לתוך מאבקים המתנהלים בשם הדת נשזרו מאז ומתמיד מכלולים שלמים של עניינים ואינטרסים פוליטיים, כלכליים, מעמדיים, אתניים, לאומיים ועוד. זוהי סיבת החפיפה בין מלחמות דת לבין מלחמות תרבות.

הסימביוזה בין גתיות לחילוניות

נהוג לראות בחילוניות השקפת עולם ותרבות המכוונת לעולם הזה (כלומר ה־ saeculum ), אשר מסבירה תופעות טבע וטבע אנושי במושגים רציונליים, הניתנים לבדיקה אמפירית ומדעית. החילוניות דוחה כל אפשרות לקיומם של כוחות טרנסצנדנטליים או על־טבעיים, אלוהיים או שטניים, אשר מכוונים את גורלם של הפרט והכלל, ושוללת גישות המכוונות אל “העולם הבא”. מבחינה היסטורית, אחד המקורות הפוליטיים של בסמכותיות הטרנצדנטלית היה בהבניית אלוהותו של המלך בתרבויות המצרית והאשורית העתיקות. בכך הפך אליל אחד מני רבים לאל יחיד, גישה שהיו בה ניצנים של מונותיאיזם. האלוהות היא אפוא המצאה המביאה למקסימום את הפיקוח הסוציו־פוליטי, ומעניקה לגיטימציה אולטימטיבית לסדרי עולם חברתיים ופוליטיים קיימים. החל מהמאה השבע־עשרה כמעט לא היה נושא שהוקדשו לו מאמצים אינטלקטואליים כה רבים, כמו להוכחה “רציונלית” לקיומו של האל, ולאחר מכן לוויכוחים ולהתבלטויות בדבר קיומו, תופעה סוציולוגית שהרווי קוקס כינה אותה בשם “הטמָאָה” (profanity ) ( Cox. 1971 ). רק עם תום שלב זה היה ניתן לצאת מתוך אמונה אתיאיסטית לא־מעורערת המבוססת, בניגוד לספקנות א־גנוסטית גרידא, על הנחה בדבר אי־קיומו של האל או של ישות אקוויוולנטית.

למן המאה השמונה־עשרה ותחילת זרמי ההשכלה והאנציקלופדיסטים, המהפכה הטכנולוגית והמדעית וכינון העולם ה“מודרני”, נוצרה החלוקה הבינארית בין “דתיות” ל“חילוניות”, שהרי מבחינה דיאלקטית אין קיום לאחת ללא השנייה.⁵⁰⁶ החילוניות נוצרה מן הדתות השונות, ומכאן גם ריבוי צורותיה ופניה. כן נוצרו הרושם והאמונה שהאנושות, או לפחות עולם המכונה “מערבי”, הולכת ומתחלנת באורח מתמיד ובלתי נמנע. בקו אחיד וליניארי. היתה ציפייה לנסיגת האמונות הדתיות ושאר האמונות התפלות, והמאגיות למיניהן, עד היעלמותן הגמורה. אלא שהעשורים האחרונים הוכיחו שאין החילון ( secularization ) בהכרח מנוגד להדתה (religionizations ) כתופעה חברתית, וכי שני התהליכים הללו לא בהכרח מוציאים זה את זה מכלל אפשרות. זאת, למרות הקונפליקטים הפוליטיים והאידיאולוגיים ומלחמות התרבות המתנהלות בין שתי תפישות העולם. הן ברמה המקומית והן ברמה הבינלאומית. קונפליקטים שלעיתים מוצגים כהתנגשות בין ציביליזציות.

קיים אפוא קושי מושגי בהגדרתה של החילוניות הצרופה, אפילו אם מגדירים אותה בצורה רדוקציונית כאמונה באי־קיומו של אל אשר ברא ומכוון את העולם, ומקיים השגחה אישית וקולקטיבית ומערכת של שכר ועונש בעולם הזה ובעולם הבא; או אף ככפירה אידיאולוגית בקיומה של ישות כזו. חוקר הדתות הנודע דייוויד מרטין מסכם זאת יפה בציינו, ש“במובן אחד החילוני והדתי סותרים זה את זה, אך במובן אחר הם מעורבים זה בזה. אין כמעט דבר בדתיות שאינו יכול להתקיים בחילוניות, ואין כמעט תכונה המופיעה בהקשר חילוני שאינה יכולה להופיע בהקשר דתי” ( Martin 1969: 82 ).⁵⁰⁷ יסודות דתיים מובהקים (כגון הליטורגיה הנוצרית־קתולית) יכולים להיעשות כחלק מנכסי צאן־ברזל של התרבות החילונית־האוניברסליסטית;⁵⁰⁸ ולהפך, יסודות שמקורם מחוץ לדת יכולים לזכות בקדושה ובמשמעות דתית עמוקה (כגון הלבוש שנכפה במאה השש־עשרה והשבע־עשרה על יהודי אירופה וזרים אחרים, כדי להבדילם מאוכלוסיית המאמינים הנוצרים).

שני מושגי יסוד חילוניים – פנאי ואסתטיקה לשמה – נולדו אף הם מתוך הדתות. האסתטיקה של הדת נועדה למשוך את לב ציבור המאמינים לטקסים הדתיים ולפאר של המקומות המקודשים ולרומם כלי־קודש וספרי קודש. לא תמיד נשתמרה ההפרדה בין תפקידי השליטים הפוליטיים לבין “אנשי האל”, או האל עצמו. בדתות, ובעיקר בדת היהודית, כטפוסים אידיאליים, אין מושג של פנאי אקטיבי או בילוי לשמו, שכן אלה נחשבים ל“ביטול תורה” או ל“ביטול מלאכה”.⁵⁰⁹ הזמן מתחלק בין ביצוען של עבודות אינסטרומנטליות לצורכי קיום הפרט והכלל. לבין “עבודת האל”. הזמן אינו רכוש פרטי. ואין להשחיתו לריק. למשל, “מנוחת היום השביעי”, או איסור על עשיית עבודות אינסטרומנטליות בחגי ובמועדים, יוצרים זמן קדוש, נפרד מזמן החול ומובנה היטב בפרקטיקות המכוונות לחזק את הנאמנות לקהילת הקודש ולערכיה. חלק חשוב מהיווצרות החילונית והתרבויות החילוניות הוא ניתוק האסתטיקה מתפקידה הפונקציונלי והפיכתה לערך בפני עצמו, תוך צירופה למימד החדש של הזמן הפרטי, שעשוי להיות מנוצל כפנאי, כהנאה לשמה וכבילוי.

לשיטתם של הוגי החברה החילונית (כדוגמת וולטר, ז’אן ז’אק רוסו או ג’ון סטיוארט מיל), הרַציו והידע האנושי אמורים להתקדם התקדמות ליניארית ולדור בכפיפה אחת עם הדחפים ועם הרגשות האנושיים (חרדה, אהבה, חמלה, קנאה ועוד) התנהגות רגשית ולא־ מחושבת אינה נתפשת עוד כמעשה אלוה או שטן, אלא כתוצר של אישיות או סביבה חברתית. מערכות של שכר ועונש מקורן אינו עוד בחשבונאות טרנסצנדנטלית על־טבעית כלשהי, נשגבה מבינת אנוש, אלא במערכות הערכים וההערכה העצמית של הפרט (ה“מצפון”). תגובת הסביבה האנושית המיידית (“פיקוח חברתי”) או מערכות החקיקה, השפיטה והאכיפה של המדינה.

מבחינה היסטורית, ובהשפעתו של מארקס (שראה בדת “אופיום להמונים”), החילוניות מקושרת עם תרבות המעמדות הבורגניים והגבוהים, ואילו הרליגיוזיות עם המעמדות הנמוכים. לפרידריך הגדול מיוחסת הגישה, כי הדת חיונית למשמוע ההמונים ואילו הספקנות (לא החילוניות) היא פריבילגיה השמורה לשליטים, למשכילים ולקבוצות אליטה בלבד. אולם מחקרים היסטוריים־השוואתיים לא מצאו תימוכין להכללה זו, ומורים על הימצאותה של אי־דתיות⁵¹⁰ בכל הזמנים בקרב קבוצות ריבודיות נמוכות אך לאו דווקא שוליות או “סוטות”, ומן הצד שכנגד, על קיומן של קבוצות ואליטות דומיננטיות, משכילות ושולטות שחיו אדוקות ביותר בדתיותן ( Martin. 1980).

מושג אחר שנוצר כתוצאה מתהליכי החילון הוא מושג הפרט האוטונומי השלם,⁵¹¹ ה־persona. גם בסדר עולם דתי יש קיום לפרט, שחלים עליו חובות ואף יש לו זכויות, ולעתים גם מופקדת עליו השגחה פרטית. אך הפרט הזה מתקיים בתוך מסגרת טליאולוגית, המכוונת למטרה אשר יכולה להיות נעלמה מבינת אנוש. הפרט יכול לשפר את מעמדו בעולם הבא באמצעות פרקטיקות ידועות, או לשקף ואף לשחזר את מעמדו “שם” (במקרה של הלותרניזם)⁵¹² באמצעות מיצוי יכולתו וכשרונותיו “כאן ועכשיו”. אבל הפרט כשלעצמו, בדתות הדתיות כמו בדתות החילוניות, אין לו קיום עצמאי; הוא חלק צייתני מקולקטיב בעל מטרה טרנסצנדנטלית. האידיאולוגיה החילונית המציאה לא רק את הפרט האוטונומי, שמטרתו ותכלית קיומו הם הגשמה עצמית, כחלק מזכויותיו כאדם וכאזרח, אלא גם את סדר העולם המודרני, שבו החברה והמדינה נועדו לשרת את הפרט ולהבטיח את זכויותיו וחירויותיו, ולא להפך.

אולם גם הדתות – המסורתיות (כגון היהדות, הנצרות והאיסלם לענפיהן) והחדשות (עשרות אלפי הכתות שצצו במחצית השנייה של המאה העשרים) – עוברות תהליכי חילון וסופגות לתוכן באורח מתמיד יסודות חילוניים. חילון זה מתבטא בשימוש בהסברים מעין־רציונליים לסדר הקוסמי, בספיגה לתוכן של חלק מן המידע על העולם ובהפיכתו של האל לישות א־פרסונלית, לא־מאגית ונייטרלית, או בשימת דגש על הפרקטיקות הדתיות (ה“מצוות”) ועטיפתן של האמונות בהילה רציונליסטית־הגותית.⁵¹³

בד בבד עם זאת, העולם החילוני יצר מערכות אמונה טוטאליות – המכתיבות חלק חשוב מהתנהגות הפרט והכלל – שהן האידיאולוגיות הגדולות (כפי שהראה, למשל, יעקב טלמון בשנות השישים). אידיאולוגיות אלה, כגון הלאומיות והפאשיזם, הסוציאליזם והקומוניזם לגירסאותיהם, לא רק מתחרות בדתות הקונבנציונליות, אלא גם כוללות בתוכן, למרות חילוניותן המוצהרת והבוטה, מרכיבים חשובים של הדתות, כגון:

(א) מתן משמעות לקיום ה“עולם” (קרי, הסדר החברתי והקוסמי) ולמקומו של הפרט בתוכו, תוך אספקת רקע היסטוריוסופי והבניית הזיכרון הקולקטיבי בהתאם. כך התנ"ך, הברית החדשה והקוראן אינם רק ספרי מוסר אלא גם “תולדות” הקולקטיב, כפי שהדתות רוצות שייחרתו בזיכרון מאמיניהן, לצורך חיזוק הלגיטימציה שלהן והעמקת “קדמוניותן”. זאת, משום שהדתות הן אידיאולוגיות המקדשות את העבר (בעוד שרוב האידיאולוגיות החילוניות מכוונות בעיקר להווה ולעתיד, להוציא הלאומיוּת);

(ב) נטילת האחריות מן הפרט ומן הכלל והעברתה אל סמכות המצויה מחוצה להם; לעתים האחריות מועברת לישויות מטאפיזיות (כגון ה“מדינה” או מנהיגה), דבר המלווה בשלילת האוטונומיה מן הפרט;

(ג) כינון לוח־שנה, חגים, ימי זיכרון, פולחנים וטקסים המכוננים סולידריות קולקטיבית וקהילות מדומיינות של מאמינים בדת הלאום, בממלכה ובמדינה;

(ד) לא פעם גם האמון (אמונה) במדע, ובעיקר במדעי הטבע ובפסיכולוגיה (לפי הגישות הפרוידיאנית והיונגיאנית) יכול לשמש כעין דת חילונית, בניגוד לדת האזרחית, שהוא יציר כפיה של המדינה, המגייסת ומנכסת לשם כינונה גם יסודות מובהקים של “הדת הדתית”.⁵¹⁴ בהרחיבו את הפרספקטיבה של הדתיות למן המהפכה הצרפתית ועד למהפכה הרוסית והנאצית, מעניק טלמון פרספקטיבה חדשה להבנת מושג הדתיות: “אין לראות בדת המהפכה לצורותיה ובקבוצות הרבות שקמו להפיצה – לרבות החשובה והמשפיעה שבהן, המארקסיזם לפלגיו – תורות וישויות בפני עצמן; מוטב לומר שאלו רציונליזציות שונות של דחף ראשוני, כעין דתי.” אין ספק שניתן לכלול גם את הציונות בקטיגוריה זו, בעיקר לנוכח מקורותיה הדתיים המובהקים (ראו פרק שני).

אולם יש להבדיל בין דת אזרחית, שהיא יצירת המדינה ובאה לשרת אותה,⁵¹⁵ לבין דתות חילוניות בחברה האזרחית ובקבוצות האליטה שמקור סמכותן אינו מדינתי, כגון מערכות של הגות, מדעי הטבע או החברה.⁵¹⁶ אך הלכה למעשה, הגבולות בין הדתות השונות הולכים ומיטשטשים, שכן הדתות נוטות מטבען, מצד אחד, לשמר גבולות חברתיים חדים וברורים, אך מצד שני, להתמזג אלו באלו מבחינה רעיונית ואינטלקטואלית. כך, דווקא לאחר ההפרדה בין “קודש” ל“חול”⁵¹⁷ נתאפשרה התקרבות מתמדת ביניהם. טשטוש גבולות כזה גובר עוד יותר לנוכח מהותה (או שאיפתה) ההטרוגנית והכוללת־כל של החילוניות, שלפחות עקרונית פתוחה לשונוּת חברתית ורעיונית לסוגיה, ולאוניברסליזם. החילוניות יכולה להטמיע אל תוכה דתיות לסוגיה, אולם הדתיות נכנסת לעמדה של מגננה וחידוד גבולות דווקא משום שהיא תופשת את פיתוחה של חילוניות מהסוג הזה כאיום על עצם קיומה. כך, דווקא טשטוש הגבולות בין דתיות לחילוניות מגביר את המתח ואת פוטנציאל הקונפליקטים, מַרבה את נקודות החיכוך ביניהן ומחריף את הפרובלמטיקה של חברות, שבתוכן מצויות אוכלוסיות ואידיאולוגיות דתיות וחילוניות רדיקליות, הקוראות לפוליטיזציה של הדת ושל החילוניות כאחת.

חילוניות יהודית־ישראלית

לחילוניות הישראלית מקורות היסטוריים, חברתיים ורעיוניים רבים ושונים, ולעתים אף סותרים. מורשות שונות אלה התלכדו בעשורים האחרונים לתרבות ענפה ורבגונית, אך לא הומוגנית. יש הרואים בפילוסוף היהודי שנודה והוחרם מקהילתו, ברוך שפינוזה בן המאה השבע־עשרה, לא רק את האדם החילוני המודרני הראשון, אלא גם את היהודי החילוני הראשון ((Smith, 1998, ואולי אף מעין פרוטו־ציוני. שפינוזה יצא מתוך גישה שכיום ניתן לכנותה ביקורת רציונליסטית של המקרא, והגיע למסקנה שהצווים האלוהיים נתגבשו בידי שליטים פוליטיים כדי להעניק לגיטימציה לשלטונם ולחוקי אנוש, מתוך ניצול הפחד האוניברסלי של האדם מפני הלא־נודע וחרדת המוות שלו. שפינוזה היה הראשון שתפס את הישויות הפוליטיות המתוארות בתנ“ך כמעין מדינות לאום יהודיות, ואף ניסח זאת ברוח זמנו, ולכן יש הרואים בו גם מעין מבשר של הלאומיות והציונות. המדינה אצל שפינוזה אינה מופרדת מן הדת, אך הדת וכלי־הקודש שלה כפופים לה, הם חלק ממשטר המדינה ומנגנוניו. המדינה מתקיימת כדי לשרת את הפרט ואת רוחו החופשית, הפועלת כאן ועכשיו, בתוך העולם הזה, שמעבר לו לא קיים דבר פרט לאמונות תפלות. מכאן, שעל המדינה להבטיח שלוש חירויות בסיסיות: חירות מפחד או מדת (הבנויה, כאמור, כולה על הפחדה), חירות המסחר וחירות המחשבה (שפינוזה, 1961). אלה ששפינוזה ורעיונותיו לא שימשו בסיס לתנועה חברתית, ורק מעט מאוד יודעי ח”ן ידעו על קיומו ועל תורתו.

על כן ניתן לומר, שאחד המקורות החברתיים העיקריים של החילוניות היהודית הוא תנועת ההשכלה היהודית ( Aufklarung ) והאידיאולוגיה שנלוותה אליה. ראשיתה היא למן שנות השמונים של המאה השמונה־עשרה, עת שבה, בד בבד עם האמנסיפציה החברתית והפוליטית, החלה להיבנות תרבות אליטיסטית יהודית בעברית (תנ"כית) ובשפות אחרות, בעיקר השפות של מקומות מושבם של היהודים.⁵¹⁸ זאת היתה קבוצה של סופרים, משוררים, מסאים ועיתונאים דו־תרבותיים ורב־לשוניים, שגרעינה הקשה מנה כמאתיים איש; מרכז התנועה היה בפרוסיה (ברלין, ברסלאו וקניגסברג). בילדותם או בנערותם הם עברו את מכבש החינוך היהודי־מסורתי, ולאחר שהתבגרו רכשו (חלקם הקטן באורח פורמלי, וחלקם הגדול כאוטודידקטים) חלקים מן הדעת המקומית והפנימו את התרבות המשכילית־הכללית. רובם מצאו את פרנסתם אצל ה“גבירים” היהודים של הקהילה, בעודם משמשים להם כמזכירים, לבלרים ומורים לילדיהם. המשכילים החלו להוציא לאור כתב־עת עברי (המאסף) והקימו את האגודות “חברי שוחרי טוב ותושייה” ו“דורשי לשון עֵבֶר”. כן הפעילו בית־דפוס עברי (שאפשר להם לרתום טכנולוגיה מתקדמת־יחסית להפצת רעיונותיהם)⁵¹⁹, והקימו בית־ספר בברלין (“חינוך נערים”). אך המפעל המרכזי של ההשכלה בפרוסיה היה ה“ביאור” למקרא. מפעל זה מעיד על יחסם הדו־ערכי של אנשי ההשכלה למסורת ולדת. הם אמנם לא יכלו להינתק מהן, אך ביקשו להעניק להן פירושים המתאימים לזמן ולמקום ולגייסן לחינוכו־מחדש של העם (גישה שהציונות המקומית עתירה לרשת אותה מהם, באופן חלקי, בבוא הזמן). הדמות הדומיננטית, מבחינה אינטלקטואלית, בחבורה זו היתה דמותו של משה מנדלסון. על־פי פיינר (1995; 35 – 36),המשכילים הראשונים, כמו נפתלי הרץ וייזל, ניסו למזג ארבע זהויות: הזהות הדתית היהודית, הזהות הלאומית,⁵²⁰ הזהות האזרחית של המדינה שבה חיו וזהות אוניברסלית של האדם באשר הוא אדם. אולם השפה והתרבות העברית זכו לפריחה ועברו מודרניזציה וחילון גמור ברוסיה דווקא, בתקופה שבין תום הפוגומים של 1881 – 1882 לבין פרוץ המלחמה הגדולה (1914), ודווקא לאחר השבר הגדול בתנועת ההשכלה (ז' שביט, 1998). בתקופה קצרה אך אינטנסיבית זו נוצרה תרבות עברית (כתובה) מגוונת: ספרות מקורית ומתורגמת, שירה, תיאטרון, מסאוּת, הגות, מדעים, חיבורים היסטוריים ועיתונות.⁵²¹ עם זאת יש להדגיש, שבדומה לתרבות היידיש שפרחה אף היא עשרת מונים בתקופה זו, התרבות העברית היתה ברובה אינדיפרנטית לציונות.

את ראשית הגניאולוגיה של התרבות העברית החילונית יש לחפש, כאמור, קודם לכן, במהפכת ההשכלה היהודית של המאה השמונה־עשרה, כאשר בעקבות המהפכה הצרפתית יהודים החלו לזכות באמנסיפציה. באופן זה נוצרה תשתית תרבותית־חילונית יהודית המבוססת על הדת; גם כשהיא נלחמה על נפשה כנגד דת זו, לא היתה מסוגלת להישאר אדישה למולה.⁵²² אחד העם, למשל, הניח שהלאומיות התרבותית החילונית, שנוצרה מאוחר יותר מתוך ההשכלה, מושרשת מעיקרה במסורת היהודית, כולל הדת הרבנית. אחרים, כמו ברוך קורצווייל, סברו שתרבות זו היא בבחינת מהפכה ואנטיתזה למסורת. אף באימוץ הלשון העברית, שאחד העם ראה בה יסוד תרבותי מסורתי, ראה קורצווייל תהליך דיאלקטי. העברית המחולנת (secularized) משמשת ככלי להתקוממות נגד המסורת והדת, אך נופלת בפח הקונספטואלי שטמנה לעצמה.⁵²³ משה מנדלסון וסופריה ומשורריה של ההשכלה אינם רוצים לאבד את זהותם היהודית, אך מנתקים אותה מן הדת במהלך יציאתם לחילו והרבדה ( strstification ) של השפה העברית. ייתכן שהחלוץ בכך היה דווקא רב שחי באיטליה, משה חיים לוצאטו, אשר התחיל את מפעלו בהמחזת מעשה שמשון בנוסח הטרגדיה היוונית. תרבות זו היתה חשודה מאז ומעולם ב“התייוונות”, ומקושרת למלחמות הקנאים היהודים בעת העתיקה נגד היוונים והרומאים. לאחר שלוצאטו מחבר מזמורים בנוסח תהילים, רבני פדובה מחרימים וגונזים אותם, ובכך נפתחת מלחמת התרבות הראשונה בין היהדות הרבנית לניצני התרבות המעין־חילונית. בתגובה לכך מחבר לוצאטו הצעיר את הפסטורלה מגדל עוז, בסגנון האינדיבידואליסטי־חילוני שבו השתמשו משכילי איטליה במריָם כנגד הכנסייה הקתולית המדכאה. באשר למנדלסון, הוא מנסה למזג את הדת היהודית עם ה“מדע” האנציקלופדיסטי ומפיץ את הדעת החדשה בקרב ה“גויים” (קרי, גרמנים, עם לסינג, הוא מנסה לפאר ולרומם את השפה הגרמנית, לעומת הצרפתית), באמצעות תרגום ה“חומש” לגרמנית וביאורו. למרות “משכילותו” וקרבתו לקארל מארקס,⁵²⁴ מנדלסון איננו מגבש חשיבה וכתיבה עברית חילונית, כדרכו של לוצאטו.

החל מ ־1784 ועד 1811 מופיע באורח לא־סדיר ובעריכתם של אישים שונים כתב־עת עברי משכילי ראשון בגרמניה, המאסף. המאסף המשמש במה לרוב כותבי העברית של התקופה. זוהי משכילות נאיבית, המבקשת לרומם את המסורת היהודית, מתרכזת בעיקר בנושאי התנ“ך ונמנעת בדרך־כלל מכל ביקורתיות.ייתכן שהתרומה המיוחדת של “אסכולה” זו מתמצית בסיפור המסע למרוקו בנוסח מארקו פולו (“משא בערָב”, של היהודי האיטלקי שמואל רומאנלי). החיבור מתאר בסדרת תצפיות מעין־אנתרופולוגיות את אורחות החיים של ערבים ויהודים בני כל השכבות בארצות האיסלאם, ומושפע מן האוריינטליזם המקומי. רוב התאורים, ככל הנראה, קרובים יותר לדמיון מאשר למציאות, אך הספר הביא לידיעתם של יהודי ההשכלה האירופית את דבר קיומם של “יהודי המזרח” האקזוטיים. למרות היבול הדל, ההשכלה היהודית־גרמנית יצרה מעין “יהודי חדש, שאינו כופר באמונה הדתית אך מנסה לפשר בינה לבין ה”מדע”, והניחה את היסודות לאסכולה “מדעית”, “חוכמת ישראל” (Wissenschaft des Judentums )לימודי היהדות ( 19 – 17: 1995, Myers ) גישה זו ניסתה לעודד תעסוקות המבוססות על עמל כפיים, עבודת האדמה ומקצועות חופשיים “מועילים”, שיפור דרכי ההוראה בהתאם לדרישות הפדגוגיה המודרנית, הגברת הזיקה לאסתטיקה, שיבה אל הטבע וראיית המקרא כטקסט המכונן מחדש את היהדות. “המטרה עליונה היא תקומת העברי החדש, האזרח המשכיל, אשר הוא תנ”כי ואירופי מודרני כאחד" (בן־אור, 1959: 71).⁵²⁵ באורח כללי, גישה זו מפרידה בין התחום הציבורי־אזרחי לתחום הפרטי ויוצרת “גרמני (או צרפתי) בן דת משה”. אולם דווקא עצם ההפרדה יוצרת מחדש את היהדות כקהילה דתית ( religionsgemeinschaft ), אם כי יותר בתחום המדומיין ולא כגטו טריטוריאלי. בגליציה, שם מנסה המלכות לכפות את ההשכלה על היהודים, הקונפליקט בין היהדות המסורתית למשכילים חריף הרבה יותר ומתבטא בגיבוש ז’אנר הסאטירה, כמו למשל כתבי הרופא יצחק ארטר.

מקור נוסף וקדום בהרבה לתרבות יהודית־חילונית הוא התרבות העממית וה“נמוכה”⁵²⁶ של יהודים דוברי יידיש, אשר מהולה בהשפעות חזקות של התרבויות העממיות המקומיות. היידיש היתה זמן רב שפת דיבור “נמוכה” מעיקרה ו“שפת נשים”, בעוד שהעברית שימשה כשפה הכתובה וכלשון ה“גבוהה”של יהדות אשכנז וספרד כאחת. לפיכך, העברית מעולם לא היתה “שפה מתה”, כפי שהציונות ביקשה להציגה, וממילא גם לא “הוחייתה”, אך כמעט לא היתה קיימת כשפה מדוברת. ככל הנראה, היידיש התפתחה החל מן המאה העשירית מתוך צירוף אקלקטי של עברית מדוברת וכתובה, ארמית וניבים גרמניים, וכשהחלה להופיע בכתב ובדפוס נעשה בה שימוש באותיות עבריות,⁵²⁷ אף כי בהגייה שונה באופן חלקי. עד סוף המאה השבע־עשרה היתה היידיש שפתם האתנית של רוב יהודי העולם, ואמצעי התקשורת ביניהם.⁵²⁸ ההגייה והכתיב היו שונים ממקום למקום, ורק מתחילת המאה העשרים הושגה מידה זו או אחרת של סטנדרטיזציה (בעקבות התנועה “לכתוב כפי ששומעים”, שדובריה הראשיים היו הסופר שלום עליכם [רבינוביץ'] והפילולוג דב בֶּער בורוכוב). היידיש התפשטה מארצות דוברות גרמנית (וניב הולנדי) לעבר אירופה המזרחית, ובדרך קלטה לתוכה אוצר מלים – בצד הגרמנית והעברית – מן השפות שבסיסן לטיני־רומאני (איטלקית ורומנית) וסלאבי (בעיקר רוסית ופולנית), וכן ממאגר בינלאומי. למעשה, החל מימי־הביניים יהודים משכילים היו פוליגלוטים, יודעי לשונות הרבה, והחדירו ליידיש מכל טוב שפות התרבות של התקופה, ללא כל מעצור אידיאולוגי.⁵²⁹ בדומה לרוב הפריטים התרבותיים של ימי־הביניים, גם ביידיש לא היתה הפרדה בין “קודש” ל“חול”, ועל כן הטקסטים הראשונים הידועים לנו שהודפסו ביידיש הם מחזור משנת 1272 וכתבי־היד של קמברידג', שנמצאו בגניזה הקהירית ומתוארכים ל־1382. כתבי־יד אלה כוללים אפוסים מחורזים העוסקים בסיפורי המקרא (נדידות אברהם, מכירת יוסף, מות אהרון וכדומה). וכן עיבוד ליידיש של עלילות הגיבורים העממיים המיתיים בגירסתו של משורר גרמני בשם דאקוס הוראנט: (78: 1990, Harsav ). נושא פולקלוריסטי שהרבה להופיע בתרבות היידית, ואשר הדגיש את חוסר ההפרדה בין “קודש” ל“חול”, היה מאות הגירסאות ל“משחקי פורים” (“פורים שפיל”) בדרך־כלל הוכנסו לתוכם רמיזות גלויות או סמויות למצבים ולאירועים אקטואליים, תוך חיקוי החריזה (לעתים של שירי חשק ויין) והקרנבלים העממיים הנוצרים־פגאניים. בצדם מופיעים ספרי משלים ודרמות מקראיות (הידועים כספרי “בוך”), כגון “דוד אונט גלית” או “משה רבנו בשרייבורג”. כבר מן המאה השש־עשרה מתחילה סדרת מאמצים לתרגום החומש והתנ“ך כולו ליידיש. תרגומים אלה נועדו בעיקר לנשים ול”עמי־הארצות“, אך יש להניח שאף חלק מאנשי האליטה לא התנזרו משעשוע הקריאה בהם. הענף היידי של ההשכלה מתאפיין בראשית ניסיונות הסטנדרטיזציה של הכתב בסוף המאה השמונה־עשרה ובגיבוש של “שפה גבוהה” ולא־משובשת, לעתים תוך לגלוג על מחזות הפורים” העממיים. משוררים כגון איציק איכל ואהרון וולפסזון־הלה שמים בפי גיבוריהם השליליים יידיש נלעגת. ובפי גיבוריהם ה“חיוביים” גרמנית גבוהה ותקנית.

בעוד שבמערב אירופה ובמרכזה תהליכי האמנסיפציה גרמו לרוב היהודים לזנוח את היידיש ולאמץ את שפת המקום, במזרח אירופה היידיש השתרשה והתרבדה הן כ“שפת העם” והן כבסיס לתרבות איכותית, על אף ה“עממיות” השורשית שנשארה טבועה בה. עם זאת, עם הפצת ההשכלה היתה היידיש גם לשפת ספרות “גבוהה”, ולא רק שפה של טקסטים לנשים. ללא־משכילים ולדרדקים. גל חדש של סיפורת ושירה דו־לשונית (יידיש ועברית), כגון יצירות פרי עטם של י"ל פרץ, מנדלי מוכר ספרים (אברמוביץ', 1825 – 1917) ושלום עליכם (1959 – 11919), הופיע בעקבות הפוגרומים של 1881 – 1882. מאוכזבים מן ההשכלה ומאפשריות האמנסיפציה, יוצרים חדשים אלה תיארו את השטעטל בצבעים ביקורתיים ויצרו לראשונה יצירה חילונית־מודרנית יהודית גדולה.⁵³⁰

לקראת המאה התשע־עשרה התגייסה היידיש, כשפה וכתרבות, לשירותן של תנועות הפועלים היהודיות המהפכניות הלא־ציוניות (בעיקר ה“בונד”) בארצות־הברית ובמזרח אירופה. הספרות והשירה היידית ביטאו את סבל הפועל והמהגר היהודי מידי נוגשיו מקרב בני עמו ומדכאיו ה“גויים”.⁵³¹ ב־1908 נערכה בצ’רנוביץ (בוקובינה) ועידה של סופרים, משוררים, מחזאים ומסאים כותבי יידיש, שהיתה בבחינת הפגנת עוצמה ללא תקדים של היידיש כשפה וכתרבות לאומית־חילונית יהודית. בלהט הכנס תבעו חלק ממשתתפיו להכריז על היידיש כשפה לאומית־יהודית בלעדית (מול העברית, כשפת הדת והציונות). אף שהחלטה כזו לא נתקבלה רשמית בכנס צ’רנוביץ, הלכה למעשה, בין היידיש לבין העברית הוכרזה מלחמת שפות ומלחמת תרבות ( 99: 1993, Harshav).⁵³² לאחר המהפכות ומלחמת האזרחים ברוסיה (1917 – 1922), חל פיצול בין היידיש האמריקנית (ראו פרק ראשון) לבין היידיש הסובייטית (ראו פרק תשיעי). תרבות היידיש היתה תרבות שהציונות המקומית – עם הגעת הגל השני של ההגירה – הגדירה אותה כאחת מאויבותיה התרבותיות המרכזיות, ואת לשונה כלשון הגלות, הוציאה אותה אל מחוץ למחנה וגרמה להכחדתה, או לאי־השתרשותה בארץ. כהמשך למלחמת התרבות.⁵³³ אולם התרבות העברית־הציונית שהתפתחה בארץ נוצרה בעיקר גם כתוצאה מהיעלמותו של שוק הקוראים העבריים במרכז היהודי האירופי, והצורך החיוני של יוצרים וסופרים עבריים ליצור שוק בלעדי ליצירותיהם, תוך יצירת קישור והתניה בין התרבות העברית והלאומיות היהודית־ציונית לבין העברית. וכך, לאחר שהאינטלקטואלים, הסופרים והמו“לים העבריים ראו שהם מאבדים את קהל קוראיהם, ושגם בצפון אמריקה לא נוצרה מאסה קריטית של קהל צרכנים חדש, הם חברו אל הציונות כדי ליצור לעצמם קהל צרכנים ו”עם" בלעדי משל עצמם. זה המקור למה שזהר ויעקב שביט (1998) מכנים “העברת המרכז התרבותי מאירופה לארץ־ישראל.” זאת גם הסיבה להכרזת היידיש כ“תרבות הגלות”, לגישה התוקפנית והלא־מתפשרת כלפיה ולבניית תרבות־הבועה העברית בארץ. וכך מנסחת זאת זהר שביט: “הכרה זו במצב המלאכותי של הספרות העברית באירופה, שמאוחר יותר הפכה אצל אנשי הספרות להכרה מנוסחת ומודעת ודחפה להעברתו של המרכז הספרותי לארץ־ישראל, נבעה מניתוח מפוכח יותר של קיומה של התרבות העברית באירופה. לא רק שהתרבות העברית באירופה התקיימה במצב של דיגלוסיה [רב־לשוניות] ושל מה שניתן לכנות בהשאלה כ’דיגלוסיה תרבותית' [רב־תרבותיות], מפני שלא היה צורך ולא ניתנה לגיטימציה להתרבדות המערכת, תהליך המאפיין כל מערכת תרבותית ‘טבעית’” (ז' שביט 1998: 54).

מקור חשוב נוסף של החילוניות הישראלית הוא הסוציאליזם לגווניו (למן הסוציאל־דמוקרטיה ועד לקומוניזם). הסוציאליזם הוא סקולרי בעיקרון, כופר בכל סמכות טרנסצנדטלית, והנו בעצמו דת חילונית אלטרנטיבית. ⁵³⁴ מהגרים יהודים שהגיעו לארץ בגל השני והשלישי, בין 1933 ל־1937, היו לאליטה פוליטית במערכת וראו את עצמם כאוונגרד סקולרי־לאומי סוציאליסטי. כיוון שמתוכם יצאה רוב האליטה הפוליטית של ה“יישוב” (ראו פרק שני, וכן ליסק, 1981, י' שפירא, 1975), הם יכלו לכפות את גישתם על כלל הקולקטיב גם בתחום זה,⁵³⁵ בדרכם לכינונה של ההגמוניה. עיקר יצירתם המוסדית, הקבוצה והקיבוץ ( Weintraub, Lissak and Azmon. 1969 ) יכלה להיחשב כבניית קהילות מוסר קומונליות חילוניות, על בסיס אימוץ סלקטיבי של מוטיבים דתיים שניתנה להם פרשנות חדשה, כגון אימוץ חלק מן החגים היהודיים הדתיים שהוענק להם פירוש מעין־פגאני מחודש על־פי המקור המקראי, ואימוץ חלקים מלוח השנה היהודי־מסורתי.⁵³⁶ מערכת מוסדית תרבותית־פוליטית נוספת היו בתי־הספר ומערכת החינוך. אמנם רוב חברי הסתדרות המורים לא היו חברי מפלגות הפועלים, אך “פרויקט בינוי האומה העברית”, כפי שעוצב על־ידי מפלגות הפועלים (י' שפירא, 1996), היה מקובל על מרביתם. הם שמחו לשמש כסוכני המפעל שבמרכזו עמדו הלאומיות והשפה העברית, ובכך תפסו מקום מרכזי בתוך המערכת כאליטות־משנה.⁵³⁷

אין גם לשכוח, שמייסדיה המקוריים של התנועה הציונית (“הציונות המדינית”) היו לא רק חילונים (לפחות בדור השני), אלא גם מתבוללים ובעלי שורשים אינטלקטואליים ופוליטים בתרבות של מרכז אירופה ומערבה, ונטלו משם את רעיונות הלאומיות הליברלית בנוסח מאציני האיטלקי, קושוט ההונגרי ומסריק הצ’כי.⁵³⁸ הרצל, נורדאו, זנגוויל וחבריהם התנגדו מפורשות לתיאוקרטיה ולהענקה של סמכות או עוצמה פוליטית כלשהי לרבנים ולרבנות במדינה היהודית, לכשתוקם. מראשית קיומה של התנועה הם ניהלו “מלחמת תרבות” כנגד הרבנים הספורים שהצטרפו אליה וחפצו לעצב את הקולקטיב העתידי בהתאם לכללי מדינת־הלכה (לוז, 1985). האבות המייסדים לחמו במגמות אלה, אף־על־פי שנזקקו מאוד למתן לגיטימציה דתית לתנועתם, ועשו כן אף במחיר פרישה ופילוג (ראו פרק שני). “החוגים האזרחיים” – קרי, המעמד הבינוני העירוני (ובחלקו גם הכפרי) שנוצר בארץ, ומפלגתו (“הציונים הכלליים”) – אימצו תרבות זו במידה רבה ופיתחו אותה (בערים כמו תל־אביב ורמת־גן, ובמידת־מה אף בחיפה הסוציאליסטית יותר).

האורתודוקסיה, מצדה, ניהלה כנגד הציונות מלחמה שהיתה אולי מרה ממלחמתה בחילון, בטמיעה ובהגירה לצפון אמריקה.⁵³⁹ זאת, מפני שראתה בציונות החילונית (אף בגירסתה הדתית) את יריבתה האידיאולוגית המרה ביותר. ייתכן שדווקא מלחמת חורמה הדדית זו מורה על הקרבה הרבה בין האורתודוקסיה לבין הציונות, שכן לא היתה עוד תנועה יהודית מתחרה שנטלה – כפי שעשתה הציונות – יסודות וסמלים כה רבים מן המסורת הדתית, כולל ארץ היעד להגירה, לקולוניזציה ולבינוי האומה, היא “ארץ הקודש”, ואף “לשון הקודש”.

השכבה האחרונה, לפחות מבחינה כרונולוגית, שתרמה תרומה אידיאולוגית ובעיקר מוסדית לחילוניות הישראלית, תוך ניסיון לנכס אותה לחלוטין, היתה המדינה. כמדינה אתנית־יהודית מבחינת זהותה וסמליה, היא לא יכלה להיות חילונית לחלוטין – אף־על־פי שהאליטות המכוננות שלה היו בעיקר חילוניות־סוציאליסטיות באורח חייהן (הפרקטיקה) – בשל העירוב והחפיפה החלקית המתקיימים בתוך הציונות בין לאומיות חילונית, סוציאליזם ודת. עירוב זה בא לידי ביטוי חריף בוויתור המדינה על החלת חוקיה ושיפוטה בתחום האישות; היא הותירה אותו לגוף הידע התיאוקרטי־משפטי ההלכתי, ואילו את השיפוט בו לבתי־הדין הרבניים.⁵⁴⁰ עם זאת, מיד עם כינונה הוצפה המדינה בהגירה המונית של יהודים מארצות שהחילון האינטנסיבי פסח עליהן, דבר שאיים בשינוי מוחלט של דיוקנה הריבודי, האידיאולוגי והתרבותי (ראו פרק שישי). אחת התגובות של המדינה לאיום זה על זהותה ועל תרבותה המקורית (ראו פרקים שלישי ושישי) היתה גיבוש של זהות דתית אזרחית־מדינתית, ה“ממלכתיות”. הממלכתיות העמידה במרכז ההוויה מושג חילוני־מודרני לחלוטין – המדינה על מוסדותיה, כולל צבאה – אולם ייחסה לו גם משמעויות השאובות מ“הדת הדתית”.⁵⁴¹

במישור הסמלי, לבד מהדגל, ההימנון והסמל (Handelman and Shamgar־ Handelman, 1990) קבעה המדינה לוח שנה מחזורי של ימי חג ומועד, אבל וזיכרון לצורכי פולחן בה. לוח זה מורכב מימי ציון בעלי שלושה רבדים:

(א) חגים ומועדים יהודיים־דתיים שהמדינה אימצה וספגה אותם לתוכה, אך הם נחגגו פחות או יותר על־פי המסורת הדתית (בעיקר השבת, ראש השנה הירחי ויום הכיפורים, אך גם פסח וסוכות, שעוד קודם לכן היו ניסיונות לפרשם מחדש). בתקופה הטרום־מדינתית חגים ומועדים אלה נחגגו, אם נחגגו. בתוך הקהילה היהודית בצורה וולונטרית, על־פי טעמו של החוגג ולפי מנהג הקהילה המקומית. עם הופעת המדינה, היא כפתה את המועדים הללו על המרחב הציבורי כולו (ולכן, חלקית, גם על המרחב הפרטי).⁵⁴²

(ב) תערובת של חגים ומועדים דתיים וחידושים של הקולקטיב הציוני המקומי והעולמי, שנכנסו ללוח השנה עוד בתקופה הטרום־ריבונית (כגון פורים, חנוכה, ט“ו בשבט, ובצדם, י”א באדר,⁵⁴³ כ' בתמוז⁵⁴⁴ או כ"א בתמוז).⁵⁴⁵

(ג) מועדים מדינתיים חדשים, שבמרכזם הועמדה המדינה ובעיקר צבאה, מועדים שחלקם התמסדו סופית והיו לחלק מן הדת האזרחית של המדינה הישראלית, וחלקם נעלמו לאחר זמן קצר.⁵⁴⁶

1. ה' באייר, יום הכרזת המדינה, שהוכתר כ“יום העצמאות”, יום כינונה הפורמלי של המדינה. יום זה היה ליום הקדוש ביותר בדת האזרחית הלאומית הישראלית. אף כי היו ועדיין קיימים לבטים על אופן ציונו, נוצרה הסכמה רחבה למדי סביבו,⁵⁴⁷ והוא נחוג גם בריכוזים יהודיים בחוץ־לארץ.

2. ב־1951 הוחלט להפריד בין יום העצמאות ליום הזיכרון לחללי מלחמת 1948 (ומאוחר יותר, חללי כל המלחמות והפעולות הצבאיות) וליצור לשם כך יום מיוחד, שיצוין יום אחד לפני יום העצמאות.

3. באותה שנה נקבע, כי בכ"ז בניסן יצוין “יום השואה ומרד” הגטאות. הכוונה המקורית היתה לציין בעיקר את מיתוס הגבורה של מרד גטו ורשה בפרט, ושל שאר הגטאות ולוחמת הפרטיסנים בכלל, תוך הדגשת הגבורה היהודית, שהתאימה יותר לרוח התקופה.⁵⁴⁸ כך מסכם את יצירת פולחני המדינה ההיסטוריון מעוז עזריהו (1995: 30):

“השנה ניתןביטוי מלא לשמחת העם ביום חגו [יום העצמאות], ואין ספק שעזר לכך התכנון המדוקדק ועיצובו הנאה”. כתב בן־גוריון במברק ששלח למארגני חגיגות העצמאות תש"י [1950]. בדבריו ביטא בן־גוריון את תפישתם הבסיסית של מארגני פולחן העצמאות כפולחן מדיני: השמחה היא שמחת העם הספונטנית; תפקידם של המארגנים אינו ליצור שמחה אלא לתעל, לארגן ולמסר אותה במסגרת יום החג הלאומי. אולם, כפי שהתברר למארגנים, את השמחה היה צריך ליצור, כמו גם את אווירת החג ואת הטקסים הממלכתיים החגיגיים. ההמונים היו גיבורי החג ובה־בעת גם המשתתפים באירועים שתוכננו והופקו בידי הרשויות. הספונטניות בכל מקרה היתה מאורגנת וממוסדת.

אולם הזהות המדינתית ה“ממלכתית”, ההגמוניה אשר היתה מעוגנת בדת החדשה שבמרכזה עמדה המדינה, לא התבטאו רק בפולחני המדינה ובעיצוב לוח השנה, אם כי לאלה היה תפקיד־מסגרת חשוב. נוצרה ביורוקרטיה ממשלתית ענפה, ממורכזת, אוטוריטרית, אשר שלטה במשאבי החלוקה שהמשיכו לזרום מבחוץ בדמות שילומים מגרמניה הפדרלית וסיוע יהדות העולם (ראו, Kimmerling 1983b). שני סוכנים מדינתיים מרכזיים הבנו את הזהות החדשה הזו: הצבא (ראו פרק שלישי) ומערכת החינוך. בצדם גויסו המוני הוותיקים, ובראשם יוצרי התרבות העברית (סופרים, משוררים, פרופסורים ומורים). וכן כלל החברה האזרחית, שהרגישה מאוימת בעקיפין או במישרין מן ההגירה הגדולה אשר היתה עלולה למוטט את כל “היישוב העברי” שנבנה בדי עמל.

התרבות החילונית בישראל: מ“עבריות” ל“ישראליות”

בישראל קיימת כאמור תרבות חילונית ענפה, מושרשת ובעלת מסורת. תרבות זו עמדה בבסיסה של ה“עבריות” בתקופה הטרום־ריבונית; המשכה היה בלאומיות, ה“ישראליות”, שהומצאה ונבנתה כזהות קולקטיבית עם כינון המדינה הישראלית. חילוניות זו הנה בעייתית על אף שורשיותה, באשר כל חילוניות היא בעייתית ומלאת מתחים וסתירות פנימיות, בהיותה אידיאולוגיה אנטי־אידיאולוגית ודת לא־דתית המקדשת את ה“לא־קדושה”. נוסף על כך, חילוניות זו היא משברית באורח מתמיד בייחוד בישראל, מחמת הקישור ההדוק בין הלאום בגירסתו הציונית לדת היהודית, וטשטוש הגבולות ביניהם. כזכור, הציונות החילונית (למרות קיומן של כמה חלופות אפשריות) לא בחרה ב“ציון” כארץ היעד להגירה ולכינון של חברה ומדינה יהודיות מודרניות בגלל עושרה, אקלימה הנוח ונגישותה הפוליטית, אלא בגלל משמעותה הדתית והסמלים שהיו כרוכים בה. רק באמצעות השימוש בסמלים ובסנטימנטים דתיים ש“הולאמו” יכלה הציונות לגייס חלק מזערי מהיהודים, שהיו מצויים בתהליך של הגירה המונית ממזרח אירופה, בעיקר לצפון אמריקה. אולם בעייתיות זו מתייחסת בייחוד רק לאחד מסוגיה של החילוניות, החילוניות המדינתית־ממלכתית, שהמדינה ניסתה לבנות ולכפות אותה בראשית דרכה, כפי שכבר ראינו קודם לכן (ראו פרק שישי).

למרות זאת, הפרקטיקות היומיומית וזהותם העצמית של רוב אזרחי המדינה הן חילוניות מעיקרן, ואף כי לא אתיאיסטיות. ככל שההגמוניה התפוגגה איבדה התרבות החילונית את מעמדה כ“תרבות החילונית” את מעמדה כ“תרבות הישראלית” הבלעדית והיתה לתרבות מגזרית, תרבותו של מגזר אחד מתוך כמה, המוצגים ומנותחים בספר זה.⁵⁴⁹ למעשה, כיום לפנינו צירוף של תרבות, מוצא אתני ומעמד. כך, למשל, קבוצת “החילונים הגמורים” מורכבת מ ־38% של יוצאי ה“מערב” (גם הם וגם אביהם) ומ ־ 27% של ילידי ישראל שאביהם ממוצא “מערבי”, רק 8% מקבוצת החילונים הם ממוצא “מזרחי”, ועוד 14% ילידי ישראל שאביהם ממוצא “מזרחי” Katz, Levinson and Levy, 1993:16 )). החילוניות הישראלית בסוף שנות התשעים ובתחילת המאה העשרים ואחת מבוססת בעיקרה על מעמד בינוני וגבוה חדש, יציר כפיה של המדינה הישראלית. מעמד זה החל להיווצר מאז שנות החמישים (ראו פרק שלישי), כממשיכה של החברה “היישובית”. הוא כולל את החלקים המרכזיים של “היישוב המאורגן” היהודי מן התקופה הקולוניאלית, את בניו ובנותיו, ובאמצעות תהליכי ניעות חברתית⁵⁵⁰ נספגו לתוכו גם “עולים חדשים” אשכנזים ומזרחים. במקורו מעמד זה מבוסס על הביורוקרטיה המדינתית והציבורית, האזרחית והצבאית, שנתגבשה עם כינון המדינה, על קבוצות של אליטה פרופסיונלית (“הצווארון הלבן”), אמנים, אנשי תקשורת המונים, משפטנים, מדענים ואנשי אקדמיה, בצד אליטה “ביטחונית” ועסקית, שבולטים בה בעלי העסקים והתעשיות הבינוניים והגדולים.⁵⁵¹ אין זה מפתיע אפוא, שעם שובו לשלטון ב – 1996 השקיע הגוש הימני והדתי מאמצים פוליטיים וחומריים בניסיון ליצור אליטה תקשורתית ואינטלקטואלית חלופית, או לכל הפחות מתחרה, לאליטות המסורתיות.

בתחילת שנות התשעים של המאה הקודמת היה ניתן להבחין בניצניה של מלחמת תרבות (או דת) במדינה הישראלית, בין התרבות “הישראלית החילונית” לחלק מן התרבויות האחרות. הולכים ומחריפים המאבקים לא רק סביב שימוש כזה או אחר במדינה כדי לכפות נוהג דתי זה או אחר, אלא סביב עצם קביעת כללי המשחק בה ( Kimmerling , 1998b ). הקושי העיקרי מן ה“צד” החילוני נעוץ בכך, שרוב הציבור היהודי בישראל, כולל ציבור המגדיר את עצמו כחילוני, עדיין מתייחס לזהותו הלאומית הקקולקטיבית באמצעות צפנים, ערכים, סמלים וזיכרון קולקטיבי שחלק ניכר מתוכם שאול מהדת היהודית, גם אם זכו לפרשנות לאומית־חילונית או אתנית (Kimmerling , 1985a ). במלים אחרות, בישראל ובעולם חיים הרבה יותר יהודים בעלי זהות חילונית או אתנית, מאשר בעלי זהות “יהודית” המבוססת על הגדרה דתית, אך יש קושי רב בהגדרת תכנים קונקרטיים של “יהדות חילונית”, גבולותיה והפרקטיקות שלה, החילוניות, ובקושי מסוים אף היהדות, ניתנת להגדרה באמצעות צרור של פרקטיקות ושל אידיאולוגיות נפרדות. אולם כאשר מנסים לשלב ביניהן מתגלעים המתחים, הסתירות והניגודים בין חילוניותה ובין יהדותה של המדינה הישראלית.⁵⁵² אפילו השפה העברית, שהפיכתה לשפה יומיומית ו“חילונית” מיוחסת ל“יהודי החופשי” אליעזר בן־יהודה, היתה טעונה יסודות של משיחיות דתית ואפוקליפטית, שגרשם שלום שם לה אליה כבר ב־1928.⁵⁵³

יונתן שפירא (1993) סבר ש“עברוּת” התרבות היהודית־ציונית יצר חומה של בורות אל מול התרבויות המערביות הגדולות והאוניברסליות (שהגישה אליהן נעשתה סלקטיבית, בתיווך מתרגמים ו“מפרשים” המחויבים למפעל הציוני). ניתן להוסיף על כך, שבעוד שבמאה התשע־עשרה, בתקופת ההשכלה, חסימת הגישה אל העברית המשכילית (פרוש, 1996) שמרה על “בורות מכוונת” (מושג שיצרו פוירשטיין ושטיינזלץ, 1987, בעקבות פוקו), הרי שהציונות המקומית הפכה את הקערה על פיה ויצרה את העברית כגבול נוסף, לשוני, אשר יבטיח את המשך קיומה של הבועה ההגמונית. העברית המקומית היתה לגבול הלשוני־קונספטואלי אשר הכיל בתוכו את מכלול המושגים שהרכיבו את מקורותיה התרבותיים של ההגמוניה, ומנע במידת־מה את חדירתם של מושגים עוינים או זרים לתוכה. “מגדל בבל” לשוני, של חברת המהגרים שעמדה מול ההגמוניה, רק חיזק אותה ועזר בשמירת הגבול הלשוני, של חברת המהגרים שעמדה מול ההגמוניה, רק חיזק אותה ועזר בשמירת הגבול הלשוני. זאת, מפני שבמצב של ריבוי לשוני, רק העברית יכלה לגשר בין דוברי כל שאר הלשונות. “רכישתה” (בהיגוי ה“נכון”) היתה לכרטיס הכניסה לחברה הילידית־כביכול, ו“הנחלתה” נעשתה משימה קולקטיבית שהכל התגייסו למענה. אף־על־פי־כן, הלכה למעשה, המדינה מתנהלת בה־בעת גם על־פי צפנים אוניברסליים וחילוניים השאובים ממה שקרוי “התרבות המערבית”, וצפנים השאובים מן המסורת הדתית־יהודית. מתחים וסתירות אלו נספגו לתוך המצב ההגמוני והיו לחלק ממנו. אך ההגמוניה קבעה והסדירה לא רק את יחסי דת־לאום־מדינה, אלא גם את מיקומן הריבודי של קבוצות כלכליות, אתניות ולאומיות בתוך החברה והמדינה הישראלית, וכן את ההייררכיה הפנימית ואת הגבולות הסוציו־פוליטיים ביניהן.

הלכה למעשה, בשוליים מתקיים תהליך מתמיד של חציית גבולות דו־סטרית; חילונים נעשים דתיים לסוגיהם (“חוזרים בתשובה”, בעגה הישראלית), ודתיים יוצאים מתוך קהילותיהם ומשפחותיהם ומצטרפים לעולם החילוני (“חוזרים בשאלה”). כל הצדדים מרגישים מאוימים ביותר מתופעה זו של חציית הקווים, הנחשבת בכל מגזר למעשה שלא ייעשה, וכרוכה לעתים בניתוק גמור מן המשפחה ומן המעגלים החברתיים שהאיש או האשה (ולעתים רחוקות, משפחה שלמה) השתייכו אליהם, ובמחיר אישי וחברתי גבוה ( Aviad. 1983, Beit Hallahmi. 1992)⁵⁵⁴ בית־הלחמי רואה באנומיה⁵⁵⁵ שנוצרה בעקבות מלחמת 1973 את נסיבה העיקרית לגל הראשון של ה“חזרה בתשובה”, מכנה אותה ניסיון ל“גאולה” (salvation) אישית, וקושר אותה להופעה המאסיבית בו־זמנית של “הדתות החדשות”, כלומר, הכִּתות בישראל.⁵⁵⁶ גל ראשון זה, אם ניתן לכנותו “גל, הביא בעקבותיו כמה גלים נוספים. בית־הלחמי טוען שהתופעה קיבלה חיזוק בדמותן של כתבות אוהדות בתקשורת, ובעיקר כתבות על בניהם ובנותיהם של אנשים מפורסמים שעשו כן, ואף אנשי צבא ואנשי־שם בעצמם (כגון הבדרן אורי זוהר, שחזר בתשובה ב־1977). אחרים (כגון מימרן, 1992) מדגישים את ההיבטים הפסיכו־פתולוגיים של ה”מתדתים" החדשים.

כמעט לא קיימים מוסדות וארגונים וולונטריים חילוניים, הפועלים בשיטתיות לחילונם של פרטים וקבוצות דתיים (החילוניות האזרחית לא שימשה עד לאחרונה, עד עליית מפלגת שינוי, כעיקרון מארגן כמעט לשום קבוצה); אך בחברה החרדית פועלים ארגונים וקבוצות (בעיקר הכת של חב"ד), שכל תכליתם היא מיסיונרית. מנקודת ראות זו ניתן לתפוש את מפלגת ש"ס, שהיא גם תנועה חברתית (ראו פרק שישי), כמכוונת לעיצובה־מחדש של האוכלוסיה המזרחיתמסורתית כקהילה דתית בעלת מנהיגות ומוסדות אוטונומיים.

הגרעין הקשה העיקרי של התרבות האזרחית החילונית התגבש בצורה מוסדית־פוליטית סביב האידיאולוגיה של “המפלגה לזכויות האזרח” (מרצ)⁵⁵⁷ והקיבוצים החילוניים; וכן סביב מפלגת שינוי, אשר הופיעה בבחירות 1999 כמפלגה בעלת אידיאולוגיה חילונית־לוחמנית בוטה.⁵⁵⁸ בתי־הספר התיכוניים ה“ממלכתיים”, ובעיקר האוניברסיטאות, המקנים ידע כללי ואוניברסליסטי, נחשבים אף הם למקדשי־מעט חילוניים.⁵⁵⁹ תיאטראות, אולמות קונצרטים, להקות בלט ואופרה, גלריות ומוזיאונים לציור ולפיסול, בתי־קולנוע ואולפני הסרטה, רשתות טלוויזיה ורדיו, משחקי ספורט, פאבים ומועדנים – ובעיקר כל הקשור בשירות הצבאי ונובע ממנו – נחשבים לא רק לחלק מן התרבות החילונית, אלא לתמצית ה“ישראליות”, ואילו בעיני חלק מן האוכלוסייה היהודית, בעיקר זו האורתודוקסית, תרבות זו נחשבת לתרבות “מתייוונת”, נהנתנית, מושחתת, ואף לחילול הקודש. החילונים זוכים לכינוי “ערב־רב”, שלא רק מטיל ספפק בעצם יהדותם, אלא גם מאשים אותם במובלע בהיותם גורמים אפשריים לכיליון היהדות. הזרמים הרפורמיסטיים של יהדות צפון אמריקה נתפשים כגרועים מן החילון, מפני שהם מעניקים לגיטימציה לגירסה אחרת של דת יהודית (מעוותת, לשיטתם). גם ספרים שאינם חלק מגוף הידע ההלכתי נחשבים לכפירה, בעיקר בחוגי האורתודוקסיה. קבוצות דתיות מתונות יותר מתגאות ביכולתן למזג בין מה שקרוי “ארון הספרים היהודי” (קרי, כתבי הקודש וספרות ההלכה, המוסר והמיסטיקה) ל“ארון הספרים האוניברסלי־חילוני”, הכולל את יצירות הספרות (ובמידה פתוחה מזו, השירה) העולמית והעברית הנחשבות ל“גבוהות” או קלאסיות.⁵⁶⁰

שתיים מן הערים הגדולות בארץ – תל־אביב וחיפה – נחשבות לחילוניות ולנושאות התרבות החילונית, שאנשים דתיים רואים אותה כמייצגת חיים נהנתניים, מנוונים ולא־מוסריים.⁵⁶¹ התרבות החילונית הנָּה כאמור תרבות הטרוגנית מעצם טיבה, גבולותיה מקוטעים ולא־ברורים, ובשוליה ישנה חפיפה ניכרת בינה לבין תרבויות אחרות בתוך המדינה הישראלית. בדרך־כלל השקפת העולם החילונית ה“ישראלית” מבוססת מבחינה פוליטית על חברות במדינה המניחה שיש להעניק זכויות שוות לכל אזרחיה, על שאיפה להפרדת הדת מן המדינה, על הגדרת ה“יהדות” במושגים של לאומיות חילונית אוניברסלית ועל השפה העברית ותרבותה, בדומה לאבות המייסדים.⁵⁶² התרבות החילונית נעשית במידה הולכת וגוברת בעלת אוריינטציות פוסט־חומרניות (post materialist orientationst), ומכוונת לשמירת ערכי הטבע ולדאגה לעולם, אך גם לשמירה על בריאות הפרט מפני תוצאות הלוואי והנזקים של ההתפתחות הטכנולוגית המואצת Inglehart and Abramson, 1995) ).⁵⁶³ הגישה הזו רואה בישראל חלק מן העולם המכונה “מערבי”, שהוא עולם פתוח, “מודרני”, “רציונלי”, התופש עצמו כדמוקרטי וכצועד מעיקרו ובאורח מתמיד לקראת “קדמה”. זוהי תרבות אופטימית המכוונת אל “העולם הזה” (ונהנתנית במידה רבה, כפי שטוענים כנגדה רוב יריביה, המייצגים את כל יתר התרבויות המאוגדות במדינה הישראלית) ומכריזה על חפצה למזג בין היהדות כציביליזציה לתרבות האוניברסלית – מיזוג המכונה בארצות־הברית “תרבות יודו־נוצרית” ( Cuddihy, 1974 ) – אך מתקשה ב“סינתזה” זו הלכה למעשה, קושי הגורר משברים תקופתיים.

התרבות החילונית בישראלית הנָּה אליטיסטית מיסודה ונשענת על המאגר של המעמד הבינוני המשכיל, שהוא בעיקר – אך לא רק – אשכנזי במוצאו. רוב האליטות התרבותיות משייכות את עצמן אליה בגלוי או בסמוי, אם לא מבחינה פוליטית אזי לפחות מבחינה חברתית. זוהי שכבת ה“וותיקים”⁵⁶⁴ אשר “קלטה” את גלי הגירות ההצפה של שנות החמישים וניסתה לעצב מחדש את אופיים של המהגרים בכוחנות, בכפייה ומתוך גישה פטרנליסטית (ראו פרק שישי, וכן צמרת, 1993 ו־ 1996 ). אין פלא אפוא שנציגי התרבות הזו מעוררים רגשי תוקפנות (לעתים קיצונית) בקרב שכבות רחבות, ובעיקר הדתיות והמסורתיות, במדינה הישראלית. להלכה, תרבות זו רואה עצמה כ“רב תרבותית”, וכמסוגלת להכיל בתוכה תת־תרבויות דתיות ומסורתיות, מזרחיות ומערביות. אך למעשה, מצד אחד, היא מתקשה לקבל תרבויות אחרות באופן שוויוני ולגלות כלפיהן סובלנות המתבקשת מערכיה הרלטיביסטיים,⁵⁶⁵ ומצד שני, מגלה לעתים חולשה, רגשות אשם ורפיסות כוחות למולן.⁵⁶⁶

קבורה חילונית – כמקרה מבחן

בקרב לפחות חלק מן הציבור היהודי בישראל המגדיר את עצמו כחילוני, לא כל שכן אתיאיסטי, טקסי הקבורה המסורתיים־דתיים נחשבים לא־מכובדים, לא־אסתטיים, פוגעים בכבוד המת ובעיקר לא־רלוונטיים לאורח החיים של הנפטר, של משפחתו ושל חבריו הקרובים Ashkenazi, 1993) ).⁵⁶⁷ סקר שיזם משרד הדתות עצמו הצביע על אי־שביעות רצון של המשתתפים בלוויות; לפי נתוניו, רק כמחצית המשתתפים בסקר היו שבעי רצון מאופן הטיפול של חברות־קדישא בטקסי הלוויות (דגני ודגני, 1997). עד סוף המאה היתה הקבורה של כל היהודים בישראל מונופול של חברות הקבורה (הקרויות חברות־קדישא) אורתודוקסיות, אף שמבחינה חוקית לא היתה מניעה לקיים חברות ואתרי קבורה (בתי־עלמין) יהודיים לא־אורתודוקסיים. גם הקבורות הצבאיות נערכות במסגרת הרבנות הצבאית, בתוספת מעט נופך צבאי (כגון קבורה בארון ולא בשק ומטחי כבוד של משמר הכבוד, נוסף על הטקס הדתי המלא). וכך גם הלוויות הממלכתיות של אישי מדינה חשובים. ככלל, נראה כי טקסי הקבורה נתפשים בישראל כעוד טקס מעבר בחיי האדם (לידה, מילה,⁵⁶⁸ ובר מצווה לבנים, נישואים וגירושים), שיש לו הקשר דתי ו“יהודי לאומי” בעת ובעונה אחת. בחברה הקיבוצית־חילונית נתגבשו מלכתחילה טקסים אלטרנטיביים, וכאשר נסתמן ביקוש־מה לסוג כזה של קבורה, קיבוצים אחדים עשוּהָ (בצנעה וללא פרסום, לנוכח רגישות הנושא) למעין עסק מסחרי.⁵⁶⁹ נראה שתחילה פתחו הקיבוצים את בתי־הקברות שלהם מסיבות הומניטריות בפני נפטרים לא־יהודים, שאינם שייכים לשום מילת ( millet) מוכר, ואי־לכך לא נמצאו עבורם מקומות קבורה. אולם משרבו הפניות, הוחלט לגבות מחירים “כלכליים” תמורת הקבורה.

על־פי הנהוג, קבורה דתית באמצעות אחת מחברות־קדישא אינה עולה כסף (להוציא הצבת מצבה) לנטמן או למשפחתו, וממומנת על־ידי המוסד לביטוח לאומי. במקרה כזה הנפטר או הנפטרת נטמנים באורח מקרי בחלקה הקרובה ביותר למקום שהתגוררו בו. והיה ואדם רצה להיקבר במקום מסוים שהוזמן מראש (בדרך־כלל על־ידי בן או בת הזוג; או בירושלים), היה עליו או עליה לרכוש חלקת קבורה. על־פי הנתונים, כשליש מתושביה היהודים של ישראל רוכשים חלקות קבורה בעודם בחיים.⁵⁷⁰

בשנת 1996 חוקקה הכנסת את חוק הזכות לקבורה אזרחית חלופית – תשנ“ו, שהסדיר קבורה לא־דתית, ואפשר הקצאות קרקע לבתי־עלמין לסוגיהם ומימון עלות הקבורה הבסיסית על־ידי המוסד לביטוח לאומי. חקיקת החוק הושגה רק לאחר מאבקים משפטיים וציבוריים. עוד ב־1986 נרשמה והתארגנה עמותת “מנוחה נכונה”, כדי להיאבק למען הזכות לקבורה פלורליבטית יהודית (כלומר, רפורמית, קונסרבטיבית וחילונית).⁵⁷¹ כאשר העמותה נתקלה בסירובם של משרד הדתות ושל מנהל מקרקעי ישראל להעניק לה רשיון כחברת קבורה ולהקצות לה קרקע עבור בתי־עלמין, היא פנתה ב־1988⁵⁷² לבית הדין הגבוה לצדק.אחרי כמה שנים של מאבק משפטי זכתה העמותה להכרה כחברת קבורה, כלומר, קיבלה רשיון לערוך טקסי קבורה והוכרה זכאותה להקצאת קרקעות לשם כך מטעם המדינה. למרות זכייתה במשפט המשיכו משרד הדתות, הרבנות והמפלגות הדתיות להערים מכשולים בדרכה ומנעו הקצאת קרקעות לבתי־הקברות האלטרנטיביים. ב־1992 שוב עתרה העמותה לבג”ץ, ובעקבות עתירה זו נחקקק החוק (שעד שנת 2002 יושם בבאר־שבע בלבד) והוקצו קרקעות בכמה ערים מרכזיות. כך היתה עמותת “מנוחה נכונה, ישראל” לחברת קבורה פעילה, המאגדת בתוכה כמה גופים.⁵⁷³ העת היתה בשלה להכרה ולתמיכה של המדינה בקבורה האלטרנטיבית, וייתכן שאף הממסד האורתודוקסי ראה בכך פתרון שימנע מבוכה ומוקדי מתח, לנוכח גלי ההגירה הגדולים מחבר־המדינות שהביאו איתם מספר רב של לא־יהודים על־פי ההגדרה ההלכתית (ראו פרק תשיעי) וריבוי מקרי ה“ספק־יהודים” (על פי אמות המידה האורתודוקסית), וכן לנוכח עלייתה לשלטון של קואליציה ליברלית יחסית (מפלגת העבודה עם מרצ) ב־1996. בחורף 1998 שוב נדרשה פסיקת בג"ץ כדי להורות למשרד הדתות להקצות מקום לבית־עלמין חלופי בבאר־שבע, והדבר אמנם נעשה.

העמותה מצהירה על הכנת דפוסי קבורה חלופיים, על־פי רצון המשפחה: טקס קונסרבטיבי (עם דגש על שיוויון בין המינים), טקס רפורמי (דתי־ליברלי, שיכלול בצד הטקסטים המסורתיים, כגון “קדיש”, גם מוסיקת אבל מודרנית) וטקס חילוני לחלוטין (שיכלול רק טקסטים ומוסיקת אשכבה חילונית – קלאסית, או שירים ישראליים והקראת שירה וקטעי ספרות). מעבר ל“סל” הבסיסי, יתאפשר לכל משפחה לעצב את טקס הקבורה הנראה בעיניה ותואם את רגשותיה. אולם נושא הקבורה האזרחית בישראל כמעט לא עלה עד כה על סדר היום הציבורי (אלא במקרים פרטניים שבהם התעוררו קשיי קבורה, בעיקר של חיילים שיהדותם הוטלה בספק או שלא היו יהודים כלל). קבורה כזו, הכרוכה בנטל כספי מיוחד עבור המשפחות, לא היתה עד כה לרוטינה הנדרשת במצבי משבר אישיים ומשפחתיים, ועל כן כנה נחלת שכבה דקה של אוכלוסייה ממעמד בינוני ובינוני־גבוה בלבד. כך, אך כי הקבורה המסורתית־אורתודוקסית אינה תואמת את השקפת העולם החילונית, טקסי הקבורה החלופיים לא היו בינתיים לחלק מן הפרקטיקות של התרבות החילונית. ייתכן שגם בזאת משתקף אופיה הייחודי של החילוניות היהודית, ובעיקר הקושי להפריד בין דת ללאום בלאומיות הציונות הישראלית.

סיכום

התרבות החילונית בישראל ניצבת בפתחו של משבר קשה. אין זה משבר של עוני תרבותי, או של “עגלה ריקה”, כביכול, זוהי תרבות עשירה ומגוונת ביותר שלמרות מגבלות השפה, אינה נחותה לא מבחינה איכותית ולא מבחינה כמותית מכל מרכז תרבותי תוסס ומתפתח במערב אירופה ובמרכזה, או בצפון אמריקה.⁵⁷⁴ מקורו של המשבר הוא בעיקר בקשיי ההסתגלות למבנה המשתנה במהירות של החברה הישראלית. במסגרת שינויים אלה מאבדת תרבות זו את המונופול בהגדרת הזהות הקולקטיבית ובקביעת כללי המשחק, כולל כללים להקצאת המשאבים. האליטה של תרבות זו, של ה“משטר הישן” ( ancient regime), עדיין נותרה על כנה ועודנה שולטת במידה לא מבוטלת בצמתים רבים של החברה והמדינה, אולם איבדה את ההגמוניה כמגלמת הבלעדית של “החברה הישראלית”.⁵⁷⁵ התרבות החילונית נאלצת למקם את עצמה כעוד מגזר במדינה שיש בתוכה ריבוי תרבויות, אך אינה רב־תרבותית (מבחינת זהותה, סמליה, מנגוני הקצאת המשאבים בתוכה והלגיטימיות שהיא מסוגלת להעניק לרב־תרבותיות), וכלל לא ברור גם אם תוכל להיות רב־תרבותית בעתיד. התארגנותה־מחדש כמגזר מחייבת שינוים בזהותה הקיבוצית, מזהות כּוּלית (כ“חברה הישראלית”) לזהות פרטיקולריסטית, ובניית מנגנונים מוסדיים ופוליטיים שיאפשרו לה להתמודד מול יתר המגזרים או התרבויות המתוארים בספר זה והמערערים על הדומיננטיות שלה.⁵⁷⁶ על התארגנות פרטיקולריסטית ממין זה, חילונית, עדתית ומעמדית, מעידה התמיכה הגדולה שזכתה לה מפלגת שינוי בבחירות של ינואר 2003. מפלגה זו מבשרת על הוויתור הסופי של מצביעיה על ייצוגה של הכלל־ישראליות (שמרצ עדיין ממשיכה לאחוז בה), ועל כניסתו של פלח זה למאבק הבין־תרבותי כנגד שאר התרבויות וליצירת קואליציות נגדן, לשם שמירת מעמדו והאינטרסים הצרים שלו.

להלכה, בפני התרבות החילונית עומדות כמה חלופות, שלא בהכרח מוציאות זו את זו מכלל אפשרות:

(א) להיאבק, אם לא כדי להשיג בחזרה את ההגמוניה, אזי לפחות כדי לשמור על הדומיננטיות במדינה הישראלית. דומיננטיות זו תתבטא ביכולתם של דוברי התרבות הזו לדבר ולחוש כמייצגים את כלל החברה הישראלית ולקבוע את עקרונות כללי המשחק עבור החברה כולה, גם על חשבון האינטרסים הפרטיקולריים של ה“חילונים”. לגישה כזו נוטה מפלגת מרצ וחלקים ממפלגת העבודה והליכוד;

(ב) להיבנות־מחדש כ“מגזר” נוסף בתוך המדינה הישראלית ולהיאבק (לעתים בצורה מיליטנטית) על הקצאת משאבים, על זכויות ועל עצם כללי המשחק כנגד שאר המגזרים, תוך כריתת בריתות קבע או בריתות אד־הוק עם מגזרים אחרים שיש להם אינטרסים דומים או זהים בחלקם (למשל, ה“רוסים” והערבים, ולעתים המזרחים המסורתיים, ואף חלק מן האוכלוסייה הדתית־לאומית). גישה זו מחייבת גם יצירה של מעין אידיאולוגיה פוליטית־חילונית, שתהיה שונה מן הממלכתיות של שנות החמישים, תטיף לבדלנות מסוימת ו“תוכיח” את הרוע, את הפיגור וה“השחתה” שגורמים הדת והממסד הדתי לאוכלוסיות הדתיות ולמערכת כולה.⁵⁷⁷

למעשה, יהיה בכך משום שיבה לזרם החילוני של ההשכלה של המאה התשע־עשרה, ולא ל“עבריות” של התקופה הטרום־מדינתית. לגישה כזו נוטה מפלגת שינוי שהופיעה, כמדומה, יש מאין בבחירות 1999, וחלקים ממרצ. אולם דבר לא הוכרע סופית, וככל הנראה, גם לא יוכרע בעתיד הנראה לעין.

פרק שמיני: פלסטינים כערבים, ערבים כישראלים    🔗

[יום יבוא ו]היהודי לא יתבייש למצוא את הרכיב הערבי שבו, והערבי לא יתבייש להצהיר שהוא ורכב גם מאלמנטים יהודיים. במיוחד כשמדובר בארץ⁻ישראל בעברית ופלסטין בערבית. אני תוצר של כל התרבויות שעברו בארץ: היוונית, הרומית, הפרסית, היהודית, העות’מאנית… כל תרבות חזקה עברה אמא שלי היא האדמה הזאת התרבות היהודית שהיתה בפלסטין.

מחמוד דרוויש, “הגלות כל⁻כך חזקה בתוכי, אולי אביא אותה ארצה”, חדרים 12 (מתך ראיון מ⁻2.2.1996)

רקע היסטורי

הערבים רואים את עצמם כתושביה של הארץ הזאת מקדמא דנא. בין 635 ל⁻637 למניין אומות העולם שבטים ערביים ששטפו את האזור מחצי־האי ערב כבשו את הטריטוריה מידי הממלכה הביזאנטית, והפכו את הפלך שהרומאים כינו אותו פלסטינה פרימה“, ל”ג’ונד" (מחוז צבאי) של פלסטין. בעקבות זאת עברו רוב תושבי האזור ערביזציה ואיסלאמיזציה. ב⁻705 סיים הח’ליף עבד אל⁻מליכּ, את בניית כיפת הסלע בירושלים כדי להדגיש את קדושתה של העיר, מתוך תחרות עם יריבו השולט על ערי הקודש מכה ומדינה. בנו של עבד אל־מליכּ, ואליד, הוסיף על מבנה זה את מסגד אל⁻אקצא. עם פלישת הצלבנים לארץ הקודש ב⁻1099 והקמת הממלכה הלטינית בירושלים, נערך טבח באוכלוסייה הערבית והיהודית של הטריטוריה. חלקה נמלט מן הארץ, וחלקה הפך לצמיתים של השליטים הנוצרים. אולם ב⁻1187 צלאח א־דין המוסלמי־איובּי חוזר וכובש את ירושלים מידי הצלבנים, ולאחר סדרה של קרבות הממלכה הצלבנית נחרבת. ב⁻1260 שליטי מצרים הממלוכים מנצחים את השבטים המונגוליים־הנודדים של הולָגוּ (בהנהגת נכדו של ג’נגיס חאן) ואף כובשים את הביצורים הצלבניים הנותרים בקרב עין⁻ג’לות (הידוע לנו כמעיין חרוד). למן אמצע המאה השלוש עשרה ועד 1515 האזור מצוי תחת שלטון הכת הצבאית הממלוכית והסולטנים שלה, שהדיחו את השושלת האיובית.

החל מ⁻1520 הארץ נספגה לתוך האימפריה התורכית־העותומנית המוסלמית, ולהוציא פרקי זמן קצרים, נשארת חלק ממנה עד 1917. כך למשל, בין 1750­ ל⁻1752 מצליח הוואסל העותומני דאהר אל־עומר להתנער מן השלטון העותומני, להרחיב את שליטתו שנתרכזה עד אז באזור הגליל ולהחילה על חלקים גדולים של הארץ, להוציא אזור ירושלים ודרומה לה, אשר נשאר נאמן למרכז העותומני בקונסטנטינופול. ב⁻1798 כובש נפוליאון בונפרט את הארץ ומשתלט על מרביתה, אולם אחמד אל־ג’זאר, מושל עכו, הדף את הצבא הצרפתי,ובהזדמנות זו גם זוכה בשליטה על רוב הטריטוריה, כולל אזור הגליל, ונחשב לשליטה הראשון של פלסטין כיחידה נפרדת. ב⁻1821 וב⁻1825 בירושלים ובסביבותיה פורצות התקוממויות כנגד שלטון המחוז, המנוהל מדמשק. כפריים ועירוניים, מוסלמים ונוצרים משתפים פעולה ומגרשים את השלטון העותומני מן האזור למשך זמן־מה נכבדיה המוסלמים של ירושלים שולטים בעיר עצמה, ואילו משפחת אבו־גוש באזור הכפרי שבקרבתה.

ב⁻ 1830 אברהים פחה, בנו של מוחמד עלי מושל מצרים, מורד באדוניו העותומנים, כובש את הארץ ואת סוריה ומנסה לכונן באזור מרד נרחב כנגד השלטון המצרי, אשר מתמקד בעיקר במשולש ירושלים־שכם ־חברון. המרד מדוכא ביד רמה ומסתיים בטבח־רבתי שנערך במקומות רבים בארץ, ואולם ב⁻1840 המשטר העותומני שב אליה כתוצאה מהסדר מדיני. עם שובם של העותומנים, הם ניגשים במרץ לביצוען של רפורמות שנועדו לחזק את שליטתם ולייעל את גביית המסים, באמצעות רישום בעלויות על קרקעות בספרי־אחוזה.

במשך רוב התקופה העותומנית היתה הארץ מחולקת מבחינה מנהלית ליחידות שונות, הכפופות למרכזים אדמיניסטרטיביים משתנים.⁵⁷⁸ אולם אין לייחס חשיבות רבה מדי לחלוקה הזאת, שכן פעולתן של רשויות רבות – כמו הצבא, מערכות המשפט והמכס – חצתה את קווי התיחום המנהליים, ותהליכים כלכליים משותפים יצרו זיקות ותלות הדדית בין חלקיה השונים של הארץ. בשנים האחרונות לשלטון העותומני חוזקו המחיצות המנהליות, כדי לנסות לפרק את מושג “ארץ הקודש” ולצמצם את הפיתוי של המעצמות הנוצריות להשתלטות על הארץ כולה, ואולי גם כדי להשהות את התפתחותה של תודעה לאומית ערבית ותודעה לאומית יהודית הקשורות בה.

מקובל לחשוב כי זו היתה ארץ של איכרים מעיקרה, שנשענה על מספר קטן של מרכזים מעין⁻עירוניים, באורח מסורתי, איכרים אלה התקיימו מתוצרתם, אם כי לעתים קרובות בקושי רב – ומעט העודפים שווקו לאנשי העיר או שימשו לצורכי סחר חליפין. לאחרונה חקר ההיסטוריון בישארה דומאני את חיי היומיום של כפריי הר שכם בין השנים 1700⁻1900, והוא מתאר חיי תרבות, מסחר (מקומי ובין־אזורי) ותעשייה ביתית (ייצור סבונים, בשמים, כלי זכוכית, קדרות וטקסטיל תוססים ורבגוניים (Doumani, 1995).

בעוד שהאיכרות ונכבדי העיר, שהיו נתונים למרותו של השלטון העותומני, שמרו על הכרה עמומה בדבר היותם חלק מהקהילות האיסלאמיות באזור, הבדואים נטלו על עצמם את תפקיד שימור הזהות הערבית ה“אותנטית”. על־פי המסורת המקומית, האבות המכוננים של העם שחי במקום הגיעו מחצי⁻האי ערב בהנהגתו של הח’ליף השני, עומר אִבּאל־חט’אב, ולוחמיו הותירו חותם ערבי ואיסלאמי שניכר עד היום על סוריה כולה (לרבות פלסטין), על ארצות הסהר הפורה, ועל חלק ניכר מאפריקה הצפונית. במשך מאות שנים שמרו הגברים הבדואים על זהותם כלוחמים, בעודם דואגים לאדמות המרעה, למקורות המים ולצאנם. חלק הארי מפרנסתם היה ההברחות, השוד ומתן חסות. הנשים גידלו את הילדים, בישלו וניקו, וסייעו בעיבוד השדות או בטיפול בבעלי־חיים. הנאמנות העזה ביותר של הבדואי היתה נתונה למשפחתו ולקבוצות שְאֵרוּת גדולות יותר, אבל הם הזדרזו לכרות בריתות כמעט עם כל רשות שהציעה להם יתרון חומרי או פוליטי.אויבתם הגדולה ביותר היתה ונשארה המדינה, או כל שלטון מרכזי שביקש ליישבם, לצמצם את מרחבי נדודיהם או לפרוק אותם מנשקם ולכפות עליהם הסכמה להתחשב בגבולות מדיניים. לעתים ניצחו הבדואים את השלטון והבריחוהו, בפעמים אחרות היתה ידה של המדינה על העליונה, והיו אף מקרים שבהם נטלו הבדואים את התפקיד המוביל במדינה.⁵⁷⁹ משחר התקופה הרומנטית־אוריינטליסטית שלטה דמות הלוחמים הבדואים, הפראיים־והאציליים, בספרות המזרחנית ובתפישה המערבית הכללית של הארץ. אבל אף שהדימוי הזה היה מפתה ונפוץ כ“מייצג” את הערבים בארץ, הוא היה שולי לחלוטין בתולדות החברה שבבוא הזמן תיקרא “פלסטינית” ושראשיתה דווקא בחקלאים היושבים קבע על אדמותיהם –הפלאחים או האיכרים – ובקשריהם עם המשפחות של בעלי האדמות רבי⁻העוצמה, ששלטו על חיי הכלכלה והחברה של הכפר. האיכרים ובעלי האדמות והעירונים הם שהטביעו את חותמם על חיי היומיום בארץ ועמדו במרכז המאבקים וההתקוממיות העקובים מדם, שאירעו בתוך טריטוריה זו במאתיים השנים האחרונות.

באשר לערבים־הנוצרים, לקראת סוף שנות השבעים של המאה התשע⁻עשרה חלקם בכלל אוכלוסיית הארץ היה כ⁻10%. זו היתה אוכלוסייה עירונית מעיקרה (שהתרכזה בעיקר בירושלים, ביפו, בבית־לחם, בחיפה ובעכו), אמידה יותר ומשכילה יותר. הנוצרים, על זרמיהם השונים נהנו מחסותם הפוליטית של הקונסולים האירופים בארץ, ובעיקר ממערכת החינוך הנוצרית שהמיסיונים השונים הקימו בארץ הקודש (ואשר היתה מבוקשת גם בקרב האליטה המוסלמית, בזכות איכותה). אולם לא פעם, ובעיקר בעתות של מהומות והתמרדויות, סבלו הנוצרים מעוינותם של תושבי הארץ המוסלמים. יחד עם זאת,ובעיקר בתקופת השלטון הקולוניאלי הבריטי (וגם לאחר מכן), הם היו שותפים – ולעתים אף גורם מוביל – לגיבוש התודעה הלאומית והתרבות הפלסטינית המקומית.

תוצאות מלחמת העולם הראשונה היו בבחינת מהלומה פוליטית ותרבותית לתושביה הערבים־המוסלמים של הארץ. את מקומה של האימפריה המוסלמית החלשה, שעם זאת הגנה על זכויותיו הבסיסיות של הרוב המוסלמי, תפסה מעצמה קולוניאלית (נוצרית) מערבית, אשר אף הבטיחה מבעוד מועד להקים “בית לאומי” ליהודים בארצם (ראו פרק שני). הנציב העליון הראשון שמינו הבריטים היה יהודי־ציוני מוצהר (סר הרברט סמואל), ועל⁻פי החוק העותומני, נהפכו הערבים⁻המוסלמים מ“בעלי⁻בית” לעוד קהילה דתית: מילה (milla) בתוך מערכת של מילת (ברבים millet).

כבר מאז 1882 הגיעה לארץ בכמה גלים הגירה יהודית זעירה (ראו פרק שני), אך זו לא נראתה כעלולה לסכן את אחיזת הערבים בה; הם לא חשו מאוימים גם לאחר שהבריטים התירו ליהודים רכישת קרקעות והגירה נרחבת באופן־יחסי, אף־על־פי־כן, למן הליברליזציה היחסית של השלטון העותומני (1907) התהוותה בקרב האליטה הערבית האזורית מודעות למטרות הציונות ולסכנות הטמונות בה. את המידע סיפקה בעיקר העיתונות הערבית המקומית האזורית, שהחלה להתפתח (למדן, 1990, 1997, Khalidi). למרות זאת הערבים, מוסלמים כנוצרים, הסתגלו מהר להפתיע לשלטון הבריטי החדש, לשפתו, לסגנונו ולכללי המשחק החדשים שהביא עמו. הערבים אף נהנו מהפיתוח הנרחב יחסית של כלכת הארץ והתשתיות שלה (1998 Metzer,). רק אחרי הגל המאסיבי הגדול של הגירה יהודית במחצית הראשונה של שנות השלושים של המאה העשרים, ותנופת הפיתוח העירונית הגדולה של הקהילה היהודית, חשו הערבים כניצבים בפני איום מיידי ומוחשי, וחששו פן השליטה בארץ תעבור לידי היהודים.

אך קצב החיים הוחש עוד קודם לכן, כתוצאה מהיכללות האזור בשולי השוק העולמי והכנסת גידולים מסחריים, היווצרות האחוזות והמטעים וראשית העיור בעקבות מלחמת האזרחים האמריקנית (1861־1865) ומלחמת קרים (1853⁻1856) (Kimmerling and Migdal, 1994). תוך כדי כך החלה להתפתח גם תרבות מקומית חדשה, בעיקר בערי הנמל יפו, חיפה, עכו ועזה. לכך נלווה גידול דרמטי באוכלוסייה הערבית בארץ, אשר שילשה את עצמה למן תחילת המאה התשע־עשרה ועד מלחמת העולם הראשונה, וצמחה מ־250 אלף עד קרוב ל־750 אלף נפש; בין 1922 ל־1936 היא גדלה ב־40% נוספים. הגידול הכללי באוכלוסייה הערבית הגיע ל־2% עד 3% לשנה: אחד השיעורים הגבוהים ביותר בעולם,⁵⁸⁰ על אף קיומה של תנועת הגירה ניכרת מיישובי ההר הרחוקים אל ערי⁻החוף, אוכלוסיית האזור הכפרי־ההררי המשיכה לגדול אף היא במהירות רבה למדי, עד אשר הקרקעות שברשותה לא יכלו עוד לכלכלה. סקר בריטי הצביע על כך, שלמחצית מבתי־האב של הפלאחים הערבים לא היתה די קרקע לקיומם. הגירת חלק מבני המשפחות אל אזור החוף, והנדידה הקבועה של בני־אדם ומשאבים הלוך ושוב בין הר לשפלה, נעשו סדירים כמו המחזור החקלאי עצמו. בדומה למקומות אחרים בעולם, שכבת האיכרים הענייה אולצה לממן רבים מהשינויים; לכך דאג הממשל בהנהגת מערכת יעילה יותר לגביית מסים מוגברת.

ב־1936 התמרדו הערבים בארץ, מרד שהיו לו כמה שלבים, והיו קרובים להשתלט על חלקים חשובים מהטריטוריה לגרום לבריטים אובדן שליטה כמעט גמור. אלא שהמרד לא היה ממוקד; היות שהנהיגו אותו בעיקר קבוצות של איכרים והוא היה מכוון בחלקו גם נגד “אדוני העיר” הערבים, הפך המרד למלחמת אחים בתוך הקהילה הערבית עצמה. כך, לקראת פרוץ מלחמת העולם השנייה הצליחו הבריטים, בסיועם הפעיל של היהודים, לדכא את “המרד הגדול” ולהגלות את המנהיגות הפלסטינית המרכזית אל מחוץ לגבולות הארץ, וזו לא שבה אליה למעשה עד 1944. החברה הפלסטינית התפוררה בעצם בשנות המרד, בין 1936 ל־1939, וזו היתה אחת הסיבות לחולשותיה כפי שהתגלו לקראת שלהי 1947, כאשר הגיעה שעת העימות הטוטאלי והמכריע בן הערבים ליהודים על השליטה בארץ (ראו פרק שני). החברה הערבית, כישות פוליטית, קרסה והיתה בחלקה לחברה של מחנות הפליטים עד עצם היום הזה.

עם זאת, אין לשכוח שהשלטון הבריטי, אשר ניתק את תושביה הערבים של הארץ מתושבי יתר הטריטוריות באזור, הוא שקבע לא רק את הגבולות הגיאוגרפיים של מה שקרוי “פלסטין ההיסטורית” (ובאותה מידה, גם של “ארץ⁻ישראל” ההיסטורית) אלא גם את הגבולות החברתיים והתרבותיים של הפלסטיניות.עם הציונות, ובמשולב עמה, הוא יצר את התנאים ההכרחיים להתהוות הלאומיות הפלסטינית.

מרוב למיעוט

בין החודש האחרון של 1947 לבין ארבעת החודשים וחצי הראשונים של 1948, הקהילה הערבית הפלסטינית בארץ חדלה להתקיים כישות חברתית ופוליטית. יותר מ־350 כפרים ושכונות עירוניות נעלמו כלא היו, והחיים העירוניים בערי החוף, בפלסטין המודרנית, נכחדו כמעט לחלוטין. כך, למשל, המלחמה והיציאה לגלות קיפדו את אוכלוסייתה של יפו, העיר התוססת והגאה, מ־70,000 ־80,000 תושבים ערבים ל־3,000־4,000 נפש.⁵⁸¹ כמחצית מתוך כ־1.4 מיליון ערבים שהיו נתיני המדינה הקולוניאלית הבריטית, או “פלשתינה־א”י“, נעקרו ממקומותיהם והפכו לפליטים מסוגים שונים. הרוב המכריע של הפליטים מצויים כיום מחוץ לגבולות המדינה היהודית, אך גם מקרב אלה שנותרו בתוך גבולותיה לאחר חתימת הסכמי שביתת הנשק, כ־15% היו ל”פליטים פנימיים", כלומר, נעקרו ממקומות מושבם המקורי, מאדמותיהם ובתיהם ולא הורשו לשוב אליהם עם תום הקרבות (כהן, 2000).

במשך למעלה ממחצית המאה, מאז מלחמת 1948 ותוצאותיה – מה שהפלסטיניים מכנים ה“אסון”, או “א־נכבָּה” – התנהל המאבק לשימור ולעיצוב־מחדש של העם הפלסטיני והזהות הפלסטינית בכמה מוקדים בו־בזמן. שוכני מחנות הפליטים בגדה המערבית וברצועת עזה, אשר שמרו על אופיים הייחודי כעקורים העתידים, על־פי ציפיותיהם, לשוב אל בתיהם ושדותיהם, היו מוקד אחד. מוקד נוסף של שימור פלסטיניות מסוג אחר היה האוכלוסייה הגדולה של הערים שבמרכז “פלסטין” שלא נשתנתה בהרבה מאז ראשית המאה. אוכלוסייה זו שהתרכזה בערים כגון אל⁻חליל (חברון) ונבלוס (שכם) ובנותיה, וייצגה יציבות והמשכיות (Kimmerking and Migdal, 2003.). קהילות הלוויין שנוצרו מחוץ לפלסטין ההיסטורית, אשר עמדו בסימן הקוסמופוליטיות והמוביליות הגיאוגרפית, המקצועית והחברתית ונעשו למשך זמן־מה למוקדי תסיסה בולטים כנגד הסדר העולמי,⁵⁸² היו מוקד שלישי של גיבוש הזהות הפלסטינית האבודה. ואילו הערבים שלא נעקרו מן המדינה היהודית ונמצאו במעמד פוליטי ואזרחי פגיע ועמום בעיני הרוב היהודי השליט במדינה ואף בעיני אחיהם הערבים, הוסטו בין 1948 לבין מלחמת 1967 אל מחוץ למסלול של ההיסטוריה הערבית בכלל, והפלסטינית בפרט. ובכל זאת, כמסתבר בדיעבד, בצד תרומתם המכרעת לישראליות, הם תרמו אף לשימור ולחידוש ענף נוסף של הפלסטיניות.

בתקופת השלטון הקולוניאלי הבריטי האזרחים הערבים בישראל היו ברובם איכרים. אחרי “א־נכבָּה” ועד 1967 הגיעו אליהם רק הדים קלושים ממילון המושגים החברתי והפוליטי החדש שנוצר בגלות, וכונן מחדש את הפלסטיניות. הערבים שנותרו בישראל היו מנותקים אף מגלי ההגירה אל הארצות הערביות הרחוקות יותר; בתקופה לפני מלחמת 1967 היגרו כמעט 300,000 פלסטינים מן הגדה־המערבית בלבד לארצות רחוקות, ועוד רבע מיליון ניתוספו אליהם עד 1975. מלחמת 1967 היתה, כמתברר בדיעבד, מאיץ רב־עוצמה לתהליכי גיבוש, ליכוד ובינוי־מחדש של העם והזהות פלסטינית.

אך אפילו אז, כשרבים מן האזרחים הערבים בישראל החלו להגדיר את עצמם מחדש כפלסטינים וכתומכים באידיאלים של הלאומיות הפלסטינית, חווייתם רוויית הסתירות הפנימיות כאזרחים ישראלים הפרידה אותם מבחינה רגשית, חברתית ופוליטית מיתר בני עמם. לפלסטינים שהתנסו בחוויית הפזורה, הגלות (הגוּרְבָּה) והגעגועים היו מטענים של התנסויות, רגשות וצפנים תרבותיים נוספים ושונים.

מיום הקמת המדינה הישראלית התפתחו בה שני משטרים נפרדים ושונים. עבור אזרחיה היהודים זו היתה מדינה בעלת מחויבות כפולה – יהודית ודמוקרטית –ובעשורים הראשונים לא הורגשה בקרב האוכלוסייה היהודית כל סתירה בין שתי המחויבויות הללו. עבור הערבים זו היתה מדינה יהודית, וככזו היא ייצגה מערכת שליטה כוחנית, לא־דמוקרטית בעליל. המדינה, שהעניקה לאזרחיה הערבים רק חלק מזכויות האזרח שהיו מובטחות לרוב האתנו־לאומי בה, לא שימשה כמוקד הזדהות.

נוסחת ההפרדה החביבה על היהודים בישראל אומרת, כי ליהודים יש במדינה זכויות קולקטיביות כלאום, בעוד הערבים רשאים ליהנות מזכויות כאזרחים אינדיבידואליים (פלד, 1993). היהודים כאזרחי מדינת לאום שנוצרה על־ידם ולמענם, רחשו כלפי המדינה רגשות של אחריות אזרחית, הזדהות רגשית עם סמליה ותחושת בעלות בלעדית על משאביה ומוסדותיה – הצבא, הדגל, ההימנון הלאומי וכל שאר פולחני המדינה וחגיה (ראו פרק שלישי) – שלאזרחים הערבים לא היה מקום בהם. זאת ועוד, המציאות התרבותית פוליטית בעיני הערבים אזרחי ישראל היתה הפוכה. כך, גם אם לא תמיד אפשר היה לתת לדבר ביטוי פומבי, חלק מאותם ימים שבעיני אזרחיה היהודים של המדינה היו ימי חג ומועד, אזרחיה הערבים חוו אותם למעשה כימים של אבל קולקטיבי וזיכרון כיבוש. עם זאת, רק ב־1998 החלו לדון בגלוי באפשרות של הפיכת “יום העצמאות” (ה־50 למדינה, אז) ליום ציון ה“נַכְּבבה”. כפי שכבר ראינו, בשנות החמישים דאגתם העיקרית של השלטונות הישראליים ושל האליטה התרבותית־ההגמונית במדינה, היתה קליטת גלי המהגרים היהודים, או כאלה שהובנו כיהודים, לתוך חברה ותרבות חדשות, והתכתם בתוך כור היתוך עצום שמתוכו יצוץ “הישראלי היהודי החדש”, דבר שלערבי לא היה כמובן חלק ונחלה בו.

המדינה בוודאי לא התכוונה לכלול גם את הערבים בתהליך זה של היתוך. זאת, לא רק משום שהיו עלולים להימצא בתחרות ישירה עם המהגרים היהודים החדשים על קרקע, מים, רווחה, מקומות עבודה ומשרות, ואף לא משום שראתה בהם את אויביה משכבר הימים, אלא בעיקר בשל התפישה העצמית כמדינה יהודית בלעדית. זכויותיהם הפורמליות של בני המיעוט הערבי הוגבלו תחילה על⁻ידי המציאות הקשה של הממשל הצבאי הדרקוני, שהוטל על אזורי הריכוז של האוכלוסייה הערבית בין 1950 ל־1966. המשטר הצבאי בודד אותם מבחינה פיזית וקוגניטיבית משאר האוכלוסייה, טיפח תלות, סייע בהפקעה השיטתית של אדמותיהם, מנע את היווצרותם של מוסדות בעלי משמעות והפך את הערבים למאגר מצביעים שהיו אמורים לתמוך במפלגה הפוליטית השלטת, ובאמצעותה בסדר־החברתי־פוליטי הקיים.

אזרחיה הערבים של המדינה הישראלית, שהוגדרו והובנו כמיעוטים דתיים (מוסלמים, נוצרים, דרוזים וצ’רקסים) או לעתים אתניים, במדינה היהודית, נחשבו מאז ומתמיד כממוקמים בשולי הקולקטיב הישראלי, ומבחינות רבות אף מחוצה לו.⁵⁸³. שוליות זו מקורה לא רק בסיבות שכבר הוזכרו אלא גם בהגדרתה של ישראל כמדינת לאום יהודית ובהיותה חברת מהגרים־מתיישבים, שנבנתה על חורבותיה של החברה הערבית המקומית ושרויה בקונפליקט מתמיד, אשר נתפש כקיומי, אל מול העולם הערבי המוסלמי שמסביבה. הערבים בישראל⁵⁸⁴ הודרו מאזורי ההשפעה ומההנאה מן הטובין המשותפים של החברה והמדינה, ועד סוף שנות השישים נושלו מחלק מאדמותיהם שעוד נשארו בבעלותם או בחזקתם (Kimmerling, 1983a). ככלל, המדינה נהגה כלפיהם כממשיכה את המאבק הבין־קהילתי הערבי־יהודי שהחל עוד לפני כינונה (ראו חלק א').⁵⁸⁵ הממשל הצבאי, שהגביל אף את תנועתם הפיזית מעבר למקום מגוריהם, היה גם מכשיר רב־עוצמה לנישולם מקרקעותיהם (קורן, 1997) ולהוצאתם מחוץ לשוק העבודה (הורוביץ וליסק, 1990: 74⁻76). בנוסף, הממשל הצבאי יצר בשנות החמישים תלות גמורה של הערבים בשלטון ומנע את התארגנותם הפוליטית (לוסטיק, 1985).

הערבים המעטים, שנותרו בישראל אחרי קריסתה של החברה הערבית בפלשתינה במהלך מלחמת 1948 (כ־150 אלף נפש),⁵⁸⁶ היו חברה מקוטעת ומפולגת שלא נמצאו בתוכה כמעט כל קבוצות אליטה, מעמד בינוני, משכילים או הנהגה פוליטית, דתית ורוחנית. כציבור, הם נוכחו לדעת שהפכו לפתע פתאום מרוב לאומי דומיננטי ובעל ביטחון עצמי למיעוט קטן וחסר אונים במדינה המגדירה את עצמה כ“מדינת האומה היהודית”. המדינה הפכה אותם לתלויים בה תלות גמורה על־ידי בידודם והדרתם מן הרוב היהודי, ניסתה לפצלם (להתייחס בצורה שונה למוסלמים, לנוצרים, לבדואים, לדרוזים וכולי) ולבצע קואופטציה סלקטיבית לאליטות ולראשי החמולות,באמצעות חלוקת טובות הנאה שונות (Nakleh, 1979 ראו גם (Zureik, 1979). בפתח המאה העשרים־ואחת מונים האזרחים הערבים (או הפלסטינים) בישראל כ⁻1.2 מיליון, מתוך כלל 6.4 המיליונים של אזרחי המדינה. כ־79% מתוכם הם מוסלמים, כ־13% נוצרים־ערבים⁵⁸⁷ וכ־9% דרוזים.

המוסד החברתי היחיד שנשאר על כנו אחרי מלחמת 1948, שכתוצאה ממנה התמוטטה החברה הפלסטינית, היה המשפחה הגרעינית הקרובה והמשפחה המורחבת. המשפחה המורחבת נאכפה במידה זו או אחרת על הערבים על־ידי המדינה והממשל הצבאי, שהפכוה לעוד אמצעי של שליטה ופיקוח על האוכלוסייה הערבית. על הממשל הצבאי יש להוסיף מערכת של בתי־ספר יסודיים ותיכוניים בפיקוח יסודיים בפיקוח המדינה. תוכנית הלימודים בבתי־הספר הממלכתיים הערביים בישראל נכתבה במטרה ליצור זהות עדתית חדשה של ערבים ישראלים, והביא לדה־פלסטיניזציה שלהם. ההיסטוריה שלהם הוגשה כהיסטוריה ערבית־כללית, אשר הוצגה כמתלכדת עם זו של מדינת ישראל. לימדו אותם את הקוראן (ואת הערבים הנוצרים – את הברית החדשה), אבל גם תנ“ך וספרות עברית. הערבים בישראל נעשו אזרחים דו־לשוניים ודו־תרבותיים, שחונכו לציית ל”דמוקרטיה הישראלית", אבל בה־בעת אדמותיהם הופקעו מהם בשיטתיות והגישה לרוב הטובין החברתיים (רווחה, משרות, שיכון ומוצרים ושירותים מסובסדים נוספים) נמנעה מהם. הערבים הורחקו משירות חובה בצבא (להוציא קבוצות קטנות של דרוזים, צ’רקסים ובדואים, ששירתו כמתנדבים), אבל בה־בעת נשללו מהם זכויות האזרח המלאות, בנימוק שאינם ממלאים את כל חובותיהם האזרחיות, למשל, אינם משרתים בצבא.

מיעוטים בתוך מיעוט

מן הראוי לבחון טיעון זה בבואנו לתאר בקצרה את מעמדה של קבוצה ערבית, שלמרות חובת השירות הצבאי החלה עליה, מתקשה מאוד להשיג שוויון זכויות והזדמנויות במדינה היהודית, ומבחינות חשובות (בעיקר בכל הנוגע לרמת ההשכלה וההכנסה) ממוקמת בסולם הריבודי הישראלי אף למטה מן הערבים המוסלמים. כוונתנו לדרוזים. עוד מראשית שנות השלושים נוצר קשר בין כמה מנהיגים דרוזים לבין המנהיגות היהודית בפלשתינה הבריטית (Firro, 1999). במלחמת 1948 היו דרוזים שהשתתפו בלוחמה בצד היהודי, וב־1948 התגייסו הדרוזים הראשונים כמתנדבים לצבא הישראלי. למן 1957 הרישום בתעודות הזהות הוחלף באורח חד־צדדי מ“ערבי” ל“דרוזי”, ועל הדרוזים הוחל חוק גיוס חובה (פרו, 1948: 90). מאז עברו הדרוזים למסלולים תעסוקתיים “ביטחוניים”: כ־40% מהם ממשיכים לאחר סיום שירות החובה שלהם בשירות קבע בצבא, או מתגייסים למשמר הגבול, למשטרה או לשירות בתי⁻הסוהר. כ־10% נוספים מועסקים במפעלים הפטרו כימיים, שגם לצורכי התעסוקה בהם יש צורך בסיווג ביטחוני. מסלול זה אמנם יש בו כדי למצות את מרַב היתרון של מיעוט שיש לו פריבילגיה של “סיווג ביטחוני”, אך הוא מסיט חלק מן הצעירים הדרוזים המוכשרים מקריירות אחרות, ובעיקר מרכישת השכלה, שהיא תנאי הכרחי למוביליות חברתית. מבחינה זו, מצבם הפוך ממצב הצעירים הערבים, מוסלמים ונוצרים כאחד. הגדרתם של הדרוזים כ“נאמנים” למדינה לא הצילה אותם מהפקעת חלק מקרקעותיהם, והחל משנת 1973 החלו דרוזים צעירים למחות, להצביע למפלגות לא־ציוניות, לחדש את קשרי המשפחה עם הדרוזים מן הרמה הסורית (רמת⁻הגולן) הרואים עצמם כסורים ולהגדיר את עצמם מחדש כפלסטינים. כיום, טוען פרו (1998: 61), בקרב הדרוזים מתקיימות בצוותא שלוש זהויות: דרוזים בלבד, דרוזים־ישראלים ודרוזים־פלסטינים.

אולם, כאמור, המיעוט הגדול ביותר בקרב הערבים אזרחי ישראל הם הנוצרים לכנסיותיהם. הנוצרים נפגעו מן ה“נכּבָּה” פחות מן המוסלמים, ואחרי מלחמת 1948 היוו כ־21% מכלל האוכלוסייה הערבית שנותרה בארץ. אולם שיעורם היחסי הלך ופחת, בגין שיעורי ילודה נמוכים יותר והגירה אטית אך מתמדת מן המדינה. הנוצרים היו ברובם אוכלוסייה עירונית, אמידה יותר ומשכילה יותר, הנוצרים הערבים אמנם הוגדרו כ“עדות דתיות”,אך למעשה הלוז שביסודות החילוניים של הערביות בארץ. הנוצרים העדיפו להדגיש את האתניות, התרבות והשפה הערבית, שהיו משותפות להם ולמוסלמים, ולא את הדת, המפרידה ביניהם.⁵⁸⁸ אף־על־פי־כן, היחסים בינם לבין הרוב המוסלמי (גם כמיעוט במדינה הישראלית)) לא היו תקינים, והנוצרים סבלו מהתנכלויות תקופתיות מצד המוסלמים.⁵⁸⁹ מן ימי השלטון הבריטי ועד היום ניתן לשמוע במסגדים הטפות תוקפניות כנגד הערבים הנוצרים, לא פחות מאשר כנגד היהודים. בעיני הערבים המוסלמים נחשדו הערבים הנוצרים כמשתפי פעולה עם הקולוניאליזם והציונות, ואילו בעיני היהודים נחשבו מאז ומתמיד ללאומניים ערבים ופלסטינים קיצוניים.⁵⁹⁰ עליית התנועה האסלאמית בישראל חידדה את היחסים בין הנוצרים למוסלמים. בתחילת המאה העשרים ואחת התמקדה העוינות סביב השליטה בעיר נצרת, דבר המוצא את ביטויו בבניית מסגד סמוך למנזר ולכנסייה הנוצרית; האתרים הסמוכים זה לזה מקודשים לשתי הדתות.

לעומת זאת, בין הנוצרים לדרוזים שררו לרוב יחסי אחווה, ששורשיה עוד בטבח שבוצע בשתי העדות בלבנון ב־1869. הדבר הביא להקמת כפרים מעורבים דרוזיים־נוצריים בגליל (צמחוני, 1998: 69). אולם התגייסותם של הדרוזים לצבא הישראלי גרמה קרע ניכר בין שני המיעוטים שבתוך המיעוט הערבי בישראל. כלפי חוץ משתדלים הערבים לא להבליט את המתיחויות הבין־דתיות שבקרבם, ואף מאשימים בהן – במידה רבה של צדק – את הטקטיקה של הפרד ומשול שנוקטת הציונות.

מיעוט מסוג אחר בתוך החברה הערבית ההטרוגנית כל־כך הם הבדואים, אשר מנו בסוף שנות התשעים כ־150 אלף, וחלקם בכלל האוכלוסייה הערבית בישראל היה קרוב ל־20%. הם מפוזרים ב־25 יישובים מוכרים (בהם שבע עיירות שנבנו עבורם בנגב) ובעשרות יישובים לא־מוכרים. למעלה מ־100 אלף מתוכם מצויים בנגב הצפוני, והיתר בגליל. הבדואים בגליל התקרבו מאוד באורח חייהם ליתר התושבים הערבים של הסביבה, בעוד שהבדואים בנגב שמרו על מאפייניהם המקוריים ואף חידדו אותם. מאז נסיגת כוחות הצבא הישראליים מסיני והעברת בסיסי הצבא הגדולים לנגב החריפו מאוד היחסים בן המדינה לבדואים; עיקר המחלוקת הוא סביב נושא השליטה בקרקעות. הבדואים תבעו לרשום על שמם 800 אלף דונמים של קרקעות, אשר לפי תפישתם, היו בחזקתם המסורתית עוד מהתקופה העותומאנית, ואילו המדינה הציעה להם כ־30 אלף דונם (גאנם, 1998: 87). אולם דומה, שהמחלוקת אינה על גודל השטחים או על המשמעויות התרבותיות השונות שכל צד מייחס לקרקע ולבעלות עליה. לרשות הבדואים כקבוצה עומד ההון האנושי הדל ביותר במדינה: עיסוקם בחקלאות ובעדרים אף הוא הולך ומתמעט. ורוב כוח העבודה בקרבם מועסק בבניין ובשירותים. בשלהי שנות התשעים, עם המיתון שפקד את המשק, זוהי הקבוצה מוכת האבטלה והענייה ביותר בישראל וגם המנוכרת ביותר, בניגוד לבדואים שבגליל, המזדהים כישראלים.

קומוניזם, לאומיות ותחייה תרבותית

עד אמצע שנות השישים המפלגות הציוניות לא קיבלו ערבים לשורותיהן. במקום זאת, הן העמידו רשימות נלוות שכונו “סיעות ערביות”, אשר אותן הרכיבו בעיקר ראשי חמולות ששירותי הביטחון סיווגו אותם כ“נאמנים”. החריג היחיד היה מפלגת השמאל הציונית הקטנה, שנקראה “מפלגת הפועלים המאוחדת”, או מפ“ם. אך כמפלגה ציונית, מפ”ם מעולם לא הצליחה להצטייר בעיני הציבור הערבי כמייצגת נאמנה של האינטרסים הערביים. הארגון הפוליטי היחיד שעוד בראשית תקופת השלטון הקולוניאלי הבריטי פעלו במסגרתו, זה בצד זה, ערבים ויהודים, היה “המפלגה הקמוניסטית הפלסטינית”, או פק“פ (ה־PKP), שנוסדה רשמית ב־1923 וזכתה כעבור שנה בהכרת הקומינטרן.⁵⁹¹ התארגנויות קומוניסטיות פעלו בארץ במחתרת החל מ־1913, אך הן היו על טהרת החברים היהודים. עם כינון המרכז בברית־המועצות לאחר מהפכת אוקטובר 1917, היתה דרישה להרחיב את שורות המפלגה כדי שתכלול את “המוני העמלים” – צופן לתביעה לערביזציה של המפלגה על כן ב־1930 פיזר הקומינטרן את הוועד המרכזי של הפק”פ ומינה ועד מרכזי חדש, ובו רוב ערבי. אך הערביזציה של מנהיגות המפלגה לא סייעה לה להכות שורש של ממש בחברה הערבית הפלסטינית של התקופה, שהיתה חברה מסורתית ודתית מעיקרה. הרעיונות האינטרנסציונליסטיים הקומונליים, והאיום במלחמת מעמדות ובמהפכה חברתית, בתוספת חשד לקנוניה עם היהודים, למרות הרטוריקה של האנטי־קולוניאליסטית והאנטי־אימפריאליסטית, עוררו בפלסטינים רתיעה מתמיכה ממשית בקומוניזם. עם זאת, היו ניצנים של שיתוף פעולה בין יהודים לערבים על בסיס איגודים מקצועיים ענפיים ומקומיים (בעיקר באיזור חיפה) שקמו בתקופה הבריטית; הבולט שבהם היה איגוד עובדי הרכבת (ראו Berntein, 2000 או Lockman, 1996). אולם ברור ששתי הקהילות ומנהיגיהן לא היו מעוניינים בשיתוף פעולה ובסולידריות, הן מסיבות אינטרסנטיות והן מסיבות אידיאולוגיות־לאומיות.

ב⁻1943 פרשו רוב החברים הערבים מהפק“פ והקימו את “הליגה לשחרור לאומי”. “הליגה” לא שולבה בוועד הערבי העליון, וב־1947 היתה הגוף הפוליטי הערבי היחיד שקיבל בברכה גלויה את תוכנית החלוקה.⁵⁹² צעד זה גרם פילוג בתוך “הליגה”: סיעת אמיל חביבי, תופיק טובי ופואד נאצר קיבלה את הקו המוסקבאי התומך בחלוקה, ואילו הסיעה האופוזיציונית של אמיל תומא, בולוס פרח ומוסא אל־דג’אני דבקה בקו הלאומני־פלסטיני והתנגדה לתוכנית החלוקה (רכס, 1993). באוקטובר 1948, לאחר כינונה של המדינה, התמזגו שרידי “הליגה” מחדש במפלגה הקומוניסטית הישראלית (מק"י). עד להקמת “הרשימה הקומוניסטית החדשה” (רק"ח) בקיץ 1965, המשיכה מק”י להיות הגוף הפוליטי הדו־לאומי הערבי־היהודי היחיד בישראל.בבחירות שנערכו באותה שנה הביסה רק“ח את מק”י יריבתה, מפני שתפישותיה הפאן־ערביות סחפו עמה את רוב מחוז הבחירה הערבית בישראל, ואילו בבחירות 1969 נעלמה מק"י לחלוטין מן המפה הפוליטית – היהודית והערבית כאחת.

למרות המתחים הפנימיים על רקע לאומי והפילוגים שפקדו את הסיעות הקומוניסטיות בישראל כמעט בכל התקופות, לפחות עד שנות השמונים הן שיחקו תפקיד מכריע בגיבושה ובבינויה של החברה הערבית במדינה. הן שימשו כ“בית” וכחממה לאינטליגנציה הערבית, וכצינור שנחשב ללגיטימי לביטוי הזעם והמחאה הערבית, ואולי אף למיתונו ותיעולו לתוך מסגרת ההגמוניה הציונית.⁵⁹³ הקומוניסטים, גם כאשר ביטאו עמדות אנטי־ציוניות ולאומיות פאן־ערביות, ולאחר מכן לאומיות־פלסטיניות, ידעו לעשות זאת בתוך גבולות שנחשבו ללגיטימיים בזירה הפוליטית הישראלית. לבד מחוגים שוליים בתוך המפלגה, הקומוניסטים הערבים מעולם לא ערערו בגלוי על זכות קיומה של ישראל, אלא נאבקו לשיפור מעמדם האזרחי של הערבים בה ועל זכות ההגדרה העצמית של כלל הפלסטינים. הערבים גם חשו כי בזכות קרבתם לקומוניזם, בצביונו המקומי, אין הם נתונים כליל לחסדי שרירות־לבו של השלטון היהודי, וכי יש להם פטרון בעל עוצמה, וחסותה של ברית־המועצות פרושה מעליהם. עם ירידתה והתפרקותה של האימפריה הסובייטית נחלשה עד מאוד המשיכה של הערבים לקומוניזם, ושרידי המפלגה נאלצו לחפש להם בעלי־ברית לאומיים־פלסטיניים (במסגרת “החזית הדמוקרטית לשוויון”) כדי לשמור על שארית אחיזתה בתוך הקהילה הפלסטינית ובזירה הפוליטית בישראל (גאנם, 1994).

כאמור, בעשורים הראשונים לקיום המדינה, תקופה שבה כל התארגנות פוליטית או תנועת מחאה ערבית שקמה על בסיס אתני או לאומי הוחנקה באִבּה, רק המפלגה הקומוניסטית הישראלית (מק"י) הצליחה לבטא חלקית ובאורח לגיטימי את מצוקת הערבים ואת מחאתם. הרטוריקה הקומוניסטית האוניברסליסטית הצליחה בדרך־כלל לאזן את התביעות הלאומיות, למתנן ולעוטפן בעטיפה שהיתה נסבלת בעיני התרבות הפוליטית הישראלית. עם זאת, מחצית מהנוסחה שטבע בן־גוריון בראשית שנות החמישים, לאמור, “חוץ מחירות ומק”י", נשארה בתוקפה הלכה למעשה עד עצם היום הזה, בכל הנוגע לערבים בכלל ולקומוניסטים לשעבר בפרט. לעומת זאת, חירות על גלגוליה (כיום הליכוד) כבר היתה מזמן למפלגת שלטון. העיקרון שלפיו “מפלגה ערבית” אינה יכולה להיות חלק מקואליציה שלטונית. וממשלה אינה יכולה להישען על “קולות ערביים” נשאר בתוקפו עד היום.⁵⁹⁴

אולם מק"י על גלגוליה לא היתה רק מפלגה פוליטית אלא גם חממה אינטלקטואלית לאליטה תרבותית ערבית חדשה, בעיקר נוצרית־חילונית, שהקימה לעצמה תרבות־נגד אשר היתה מבודדת כמעט לחלוטין מההתפתחויות התרבותיות במדינות ערביות אחרות, אך שירתה היטב את העניין הערבי המקומי. עיתוניה של המפלגה, כתבי־העת שלה ובית ההוצאה לאור הערבי היו בית־היוצר לצמיחתם של משוררים, סופרים, הוגי־דעת, אינטלקטואלים ועיתונאים ערבים (ראו רכס, 1993). חשוב לזכור שבהקשר הערבי־פלסטיני, הן בתוך ישראל והן מחוצה לה, כמעט מעולם לא נעשתה הבחנה בין פולטיקה לבין אמנות. המשורר הלא־פוליטי היחיד כמעט בעל שיעור קומה בקרב הערבים בישראל בשנות החמישים היה מישל חדאד. הסופר הערבי הבולט ביותר בארץ, חתן פרס ישראל, היה אמיל חביבי, פעיל קומוניסטי;⁵⁹⁵ כתב־העת הספרותי החשוב ביותר של ערביי ישראל היה ונשער אל־ג’דיד (שאליו הצטרף א־שַׁרק, בעריכת מחמוד עבאסי (מוחמד עלי סעיד), ובצדו כתבי־עת פוליטיים יותר, כדוגמת אל־אתיחאד, אל־עַ’ד ומשראף, שגם אותם מוציאה לאור המפלגה הקומוניסטית. אל־אִתיחאד שימש כלי ביטוי למשוררים ולפעילים פוליטיים כאחד, כגון סמיח אל־קאסם, מחמוד דרוויש, זכי דרוויש, סלים ג’ובראן ותופיק זיאד. בחסותם של כתבי־עת אלה נוצרה במקום תרבות ערבית־ישראלית מקורית ומרתקת.⁵⁹⁶ עד לשנות השבעים של המאה העשרים מעטים הגדירו את עצמם באופן פומבי כערבים פלסטינים או כפלסטינים בלבד, טוען הסוציולוג הערבי־ישראלי עזיז חיידר, אבל בעבודתם של כמה מן היוצרים האלה היה ניתן להבחין בסימנים לזהות פלסטינית מחודשת. קומץ מהם עזב בסופו של דבר את ישראל והצטרף לתנועת ההתנגדות המזוינת, אחרים נשארו בארץ והתפרנסו ממשרות הוראה, אך עשו שימוש בצפנים, בסמלים ובאלגוריה כדי לכתוב שירת מחאה ולתקשר עם ציבור הקוראים תחת עינו הפקוחה של הצנזור הישראלי (חיידר, 1991). הם גם השתלחו במרירות כנגד ראשי החמולות על שעשו יד אחת עם השלטונות הישראליים, וחלקם אף ביקרו את החברה הערבית המסורתית והדכאנית.

צמיחת חברה דו⁻לשונית ודו⁻תרבותית

כשהחברה הישראלית נעשתה פתוחה יותר ובטוחה בעצמה קצת יותר, ערבים בוגרי האוניברסיטאות הישראליות ובוגרי המוסדות להשכלה גבוהה במדינות הקומוניסטיות כאחד הצטרפו לאליטה הצומחת, רובם כגרעין קטן של בעלי מקצועות חופשיים, בייחוד מורים, עורכי⁻דין, רופאים ורוקחים.עתה הם נזקקו פחות לפטרונות החונקת והמתנשאת למדי של המפלגה הקומוניסטית. אף שהשכלתם עדיין מומנה ברובה על⁻ידי החמולות שלהם, המעמד הערבי החדש זכה לאוטונומיה מסוימת גם בתוך החברה שלו. העברית שבפי נציגיו היתה תכופות רהוטה ובעלת מבטא ללא רבב, בוודאי טובה מזו של רוב האוכלוסייה היהודית, שהנָּה אוכלוסייה של מהגרים. הם קראו אותם ספרים ועיתונים כמו האליטה היהודית, ביקרו באותן הצגות והמהמו אותן נעימות כמו היהודים בני המעמד הבינוני (עד כדי כך, שאחרי 1967 רבים מתושבי עזה והגדה המערבית תהו עד כמה “יהודים” נראים “ערביי 1948”). אף־על־פי־כן, אחדים מהם גם מילאו תפקיד חשוב בעבור ערבים אחרים בישראל ובשטחים הכבושים, כיוון ששימשו כגשר אל התרבות היהודית הדומיננטית. עורכי־הדין במיוחד רכשו מיומנויות בקידום האינטרסים הערביים, ועשו לשם כך שימוש תכוף בבתי־המשפט ובמוסדות הביורוקרטיה והממשל הישראליים.

בדומה למנהיגים התרבותיים והכלכליים שצמחו באזור החוף בתקופה הבריטית, האינטלקטואלים, בעלי המקצועות החופשיים ופעילי המפלגות הערבים התקשו לבנות הנהגה מקיפה על־ידי הקמת מפלגות פוליטיות או מוסדות אחרים. אחד החוקרים מצא כי ככלל, האליטות הערביות קטנות מבחינה מספרית, יחסית לגודל הקהילה. כמו כן, הן מביעות מרירות ותסכול, ממוקמות בשולי המערכת החברתית, הכלכלית והפוליטית, יחסית לאליטה היהודית במדינה, ורק לעתים רחוקות תופסות עמדות המאפשרות להן לתרום לחברה שלהן או להשפיע על התפתחותה (Al־Haj. 1995 וכן (Rouhana, and Ghanem, 1993, לא כל שכן על כלל החברה הישראלית. ובכל זאת, האליטות הערביות אכן מילאו תפקיד חשוב בהצבת המטרות, בקביעת סדר היום הציבורי ובעיקר בסימון גבולות הפעילות הפוליטית של האוכלוסייה הערבית בישראל. אף שכמעט לא דובר על כך בגלוי, טראומת הגירוש ההמוני של 1948 היתה לא רק בבחינת זיכרון קשה, אלא גם בבחינת לקח שנלמד. על הערבים אזרחי ישראל היה להלך בין הטיפות: מצד אחד, לתבוע את זכויותיהם, להגן על שארית אדמותיהם ולמחות, אך מצד שני, להיזהר שלא לתת ליהודים עילה לעוקרם מאדמתם. גישה דומה היתה ה“צוּמוּד” – ההיצמדות ההירואית לקרקע המולדת, שנקטו הפלסטינים כאשר המדינה הישראלית השתלטה על הגדה המערבית ועל רצועת עזה בעקבות מלחמת 1967.

הכלכלה המדינית של התת־פיתוח

בשנים שלפני מלחמת 1967 המערכת הפטריארכאלית הישנה והמבוססת של החמולה שוב לא ענתה במלואה על צרכיו של הציבור הערבי בישראל, למרות היותה גורם מרכזי גם בשנות האלפיים המוקדמות. חלק רב מעוצמתה בעבר נבע מתפקידה החשוב, בשני העשורים הראשונים לקיומה של ישראל, בחלוקת רשיונות ממשלתיים וטובות הנאה הקשורות בחקלאות. אבל לאחר שמספר הערבים העוסקים בחקלאות ירד, ואפשרויות התעסוקה התרחבו מעבר לתחומיו הפיזיים והחברתיים של הכפר, מעמדה המיוחד של החמולה בחברה הערבית התערער, אף כי מעולם לא התבטל. לאחר 1967 עוצמתה הכלכלית פחתה במהירות, והיא המשיכה להידחק אל שולי הקהילה. התהליך הואץ בעת שבה ההגמוניה נסדקה, מפלגת העבודה (“המערך”) נחלשה, ואחר־כך, ב־1977, איבדה את השלטון. זאת, מפני שחלק ניכר מחיוניותה של הפוליטיקה החמולתית היה מבוסס על קשריהם של ראשי החמולות עם מפלגת העבודה. אפילו דפוסי הנישואים שתמכו בחמולה התערערו, ונישואי בני־דודים מדרגה ראשונה ותשלומי מוהר כבדים נעשו מקובלים פחות ופחות. נפוצותה של העבודה השכירה הובילה לכך, שהסדרי הנישואים באמצעות המשפחה, וכן אמות המידה הישנות שקבעו את מחירה של הכלה (המוהר), התמוססו. על־פי המסורת, רוב קשרי הנישואים עדיין היו בתוך החמולה מצד האב, אך עם זאת, הועדפו כלות מחוץ לחמולה, משום שהן אפשרו חיזוק והרחבה של הבריתות הכלכליות והפוליטיות. כיום, הבריתות הכלכליות והפוליטיות שנכרתו בשימת־לב כה רבה בעבר, פינו את מקומן לבחירה אישית של בן או בת הזוג, לפחות בחלק מן המשפחות.

בקרב שכבות המשכילים החל הדפוס המשפחתי להיעתק מן החמולה אל המשפחה הגרעינית. מגמות האינדיבידואליזם, שהחלו לחדור לחברה הישראלית כולה, השפיעו אף על חלק מן השכבות בחברה הערבית. אולם גם לאחר מלחמת 1967 הדפוסים המסורתיים הישנים לא נעלמו כליל. כך, למשל, במחקר על שפרעם, גילה אל־חאג' ((Al־Haj. 1995 שדפוסי הנישואים המסורתיים עדיין נפוצים; הגם שצעירים ערבים דיווחו כי בחירת בת־זוגם נעשתה על־פי העדפותיהם האישיות, ולא במסגרת סידור משפחתי. עם השינויים בעניין מחיר הכלה ובדפוסי בחירת בני־הזוג, השתנו גם היבטים אחרים של חיי המשפחה. אינדיבידואליות גוברת גרמה, למשל, לעליית הסיכוי שזוגות צעירים יקימו משקי־בית נפרדים, במקום להיות חלק ממשפחותיהם המורחבות. אך למרות כל זאת, החמולה עדיין ממשיכה למלא תפקידים כלכליים, פוליטיים וחברתיים חשובים בחברה הערבית בישראל.

בעקבות שינויים חברתיים אלה החלו מופיעים ארגונים חדשים בעלי פוטנציאל פוליטי, למשל, ארגונים המורכבים מפליטים פנימיים מכפרים הרוסים או לא־מוכרים. ואולם, גם בעת שמעמדם המקומי של ראשי החמולות נפגע, הקהילה הערבית החדשה, האינדיבידואליסטית יותר, ניצבה מול מערכת פוליטית ישראלית שעדיין פעלה באמצעותם. מדיניותה המשיכה לחנוק כל אפשרות שהאליטה המשכילה תתגלה כהנהגה מקיפה, שתהיה מסוגלת לעזור לערבים בישראל להתעמת עם השינויים שהתהוו בעקבות מלחמת 1967. מקצת השינויים האלה כבר הסתמנו בעליל בעשורים הקודמים, ועתה אך התבלטו באורח דרמטי; אחרים צמחו בחלקם כתוצאה מהיחסים המחודשים עם הפלסטינים בגדה המערבית ובעזה, בין בצורה של חידוש היחסים המשפחתיים ובין תוך כדי ניסיון להגיש סעד פוליטי ומשפטי לאחיהם, שלא נהנו אפילו מזכויות האזרח המקוצצות שהיו נחלת הערבים בישראל עצמה.

שתי מגמות מרכזיות פעלו בעיצובם־מחדש של חיי החברה הערבית בישראל ושל אסטרטגיות ההישרדות שלה: קץ החברה האגררית, בעוד שהערבים מאמצים תפקיד שונה בכלכלה הישראלית, והתפתחותה של פוליטיקה חדשה. הגאות הכלכלית בשנים שלאחר 1967 השפיעה הן על רמת המחיה והן על מכלול המבנה החברתי־כלכלי של הערבים בישראל. רבים מהם נעשו עצמאיים, בעלי בתי־מלאכה קטנים, ובכמה מקרים אף בעלי תעשיות גדולות, ממעמד של פועלים לא־מיומנים ועובדי שירותים, שבעשורים הקודמים הועסקו תכופות בעבודות הבזויות ביותר, הם נעו עתה אל תעסוקות אשר דרשו מיומנות גבוהה (חיידר, 1991). הערבים בישראל החלו להיכנס לתחומי פעילות ולקבל על עצמם עבודות, שיהודים רבים – בעיקר המזרחים – החלו נוטשים אותם. הם רכשו ניסיון ומיומנות בשוק העבודה החדש, וקנו להם יכולת לנהל משא ומתן כקבלני־משנה ואף כקבלנים ראשיים. מפעלים לסלילת כבישים, עבודות ציבוריות ומגוון גדול של מפעלים אחרים שרבים מהם היו, במישרין או בעקיפין, מפעלי פיתוח ממשלתיים, נפתחו חלקית בפני הערבים. בדיוק כשם שיהודים יוצאי ארצות האיסלאם נחלצו בשנות החמישים והשישים מעיסוק בעבודות הכפיים הלא־מיומנות, בעלות ההכנסה והיוקרה הנמוכות, לאחר שהוחלפו לפחות חלקית על־ידי הערבים הישראלים שמילאו תפקידים כאלה בעבר, נמסרו עתה עבודות אלו לפועלים שהגיעו יום־יום מן השטחים הכבושים. אפילו אלה מהערבים בישראל, שהוסיפו לעבוד כשכירים, מסרו עבודות מזדמנות באתרי הבנייה ובשדות לאחיהם מן השטחים שנכבשו זה עתה.

עד שנות השמונים כבר התהווה גם מגזר תעשייתי ערבי, שהעסיק עד 30% מכוח העבודה התעשייתי הערבי ו־6% אחוזים לערך מכלל כוח העבודה הערבי. ערבים אף הקימו עסקים קטנים (למשל, מוסכים), ששירתו בעיקר לקוחות ערבים מקומיים, אך גם יהודים. סקר שדה משנת 1985 של עסקים כאלה, והן של תעשיות ומפעלי פיתוח הצביע על נוכחות ערבית במגזרם כלכליים אלה. מאז החקלאות לא היתה עוד גורם מרכזי בחברה הכפרית, ונעשתה רק לתחום תעסוקה אחד מני רבים. כוח המשיכה של העבודה בשכר מחוץ לכפר צמצם את האבטלה הסמויה, ואילץ את האיכרים שעוד נותרו להעלות את השכר ואת פריונם העצמי. אך אין להפריז בהיקפה של הכלכלה הערבית, מאחר שהתיעוש במגזר הערבי עודנו מוגבל למדי. עסקים בבעלות ערבית נוטים להיות קטנים ומוקדשים למסחר, לקבלנות־משנה, למלאכה ולתובלה. רבים מהמפעלים הוסיפו להיות תלויים בשלמות או חלקית בתעשיות, בקבלנים, ברשתות שיווק ובקניינים יהודיים. כך, למשל, תעשיית הביגוד הערבית התפתחה כספקית לתעשיית הטקסטיל הגדולה ממנה, שבשנות השמונים היתה בבעלות יהודית, ולבתי־האופנה שלה, תעשיות אלו קרסו בשנות התשעים, וקריסתן פגעה בעיירות הפריפריאליות היהודיות וביישובים הערביים כאחד.

התעשיות בבעלות הערבית עדיין נוטות להתרכז בענפים המסורתיים, כגון טקסטיל ועיבוד מזון, ואילו בידי היהודים נמצאים מפעלי ייצור וקונצרנים רב־לאומיים וטרנס־לאומיים מתוחכמים יותר, שדורשים מיומנויות וידע טכנולוגי רב (כולל מפעלי סטארט־אפ, שהם חלק ממה שמכונה “הכלכלה החדשה”).

התערבות המדינה והסבסוד סייעו לקבוצות מועדפות מבחינה פוליטית, שכללו יהודים אך לא ערבים. אף־על־פי־כן, גם בהעדר השקעות ממשלתיות או יתרונות הכרוכים בקביעת אזורי תעשייה, הישגי הערבים הישראלים בשנות השמונים, שמצאו דרכים לעקיפת המדיניות הממשלתית (מה שקרוי “כלכלה אפורה”), היו ראויים לציון.

הצמיחה הכלכלית המהירה והמוביליות החברתית השכבתית בישראל שלאחר מלחמת 1967 סייעו גם הן לצמיחת הכלכלה הערבית. אולם כלכלה זו, בדומה למעמדם הכללי של הערבים בישראל, התפתחה בנפרד מכלכלת המדינה. עם זאת, אחד החוקרים הצביע על 300 משפחות ערביות לערך שהיו ליזמים גדולים, ועל עוד 2,000 שנכללו בין שורות היזמים והמשקיעים הבינוניים (חיידר, 1991). נוסף על האינטלקטואלים ובעלי המקצועות החופשיים, ופוליטיקאים ברמה הארצית והמקומית, שמספרם עלה והגיע בראשית שנות האלפיים ליותר מ־4,000, יזמים אלה הם הגורמים בעלי ההשפעה הרבה ביותר בחברה הערבית בישראל.

לשגשוג יחסי זה היתה השפעה ניכרת על האזרחים הערבים המצליחים פחות בישראל ועל גידול הפערים בתוך הקהילה הערבית; בייחוד הוא השפיע על נשות הכפר. מספרן של הנשים שהצטרפו לכוח העבודה הלך וגדל, מתוך היענות לצורך הגובר בידיים עובדות לא־מקצועיות או מקצועיות־למחצה. 11% מהנשים בגיל העבודה אכן עבדו בשנות השמונים של המאה הקודמת, אך רובן נעשו מובטלות באמצע שנות התשעים.

זאת ועוד, לפי בדיקת ההכנסה הפנויה של נישומים בלבד שנערכה בשנת 2000, שני העשירונים התחתונים בישראל זוכים לכ־4% מן ההכנסה הפנויה, כנגד שני העשירונים העליונים, הזוכים בכ־49% מן ההכנסות. על־פי הנתונים של המוסד לביטוח לאומי, כל אדם חמישי וכל ילד רביעי בישראל חיו ב־1999 מתחת לקו העוני.⁵⁹⁷ ריכוזי העוני הגדולים ביותר נמצאים, ולא במקרה, בקרב האוכלוסייה הערבית ובקרב האוכלוסייה החרדית למיניה (הכנסתם של כמחצית מן האזרחים הערבים והחרדים היתה מתחת לקו העוני). מן ההיגיון הוא שמגמה זו עתידה להימשך, והעניים יהיו עניים יותר והעשירים עשירים יותר. כך, בין 1997 ל־1999 בלבד עלה מדד האי־שוויון (מדד ג’יני) בין העשירונים העליונים לעשירונים התחתונים ב־1.6%.

לבנות בית, לנטוע כרם

ייתכן שהבעיה הממחישה יותר מכל את המציאות שבה מתקיימת הקהילה הערבית בישראל היא המחסור בקרקעות לבנייה למגורים. האוכלוסייה הערבית במדינה הישראלית גדלה מ־150 אלף איש שנותרו בתוכה לאחר מלחמת 1948, ליותר ממיליון נפש בתחילת שנות האלפיים. לעתים עלה הריבוי הטבעי על 4% בשנה, שיעור שכמעט לא נודע כמותו בחברות אחרות, אם כי לאחרונה חלה בו מגמת ירידה.⁵⁹⁸ בעשור השנים 1972־1982 הריבוי הטבעי עמד על 3.7%, שפירושו שיעור העתיד להכפיל את האוכלוסייה תוך פחות מעשרים שנה. צפיפות המגורים עלתה בהתאמה; כמעט 2 מתוך כל 5 משקי־בית ערביים כללו 7 נפשות או יותר, ובלמעלה מחמישית מהם התגוררו יותר מ־4 נפשות בחדר (שיעורים אלה בקרב האוכלוסייה היהודית היו 5 ו־1, בהתאמה). שני גורמים החמירו עוד יותר את מצב המגורים: העדר עיור מהיר שיסיר את הלחץ מהכפרים, והרצון והיכולת שהשגשוג הכלכלי של שנות השמונים והתשעים הביא בכנפיו: לבנות בתים רבים, גדולים יותר ומרווחים יותר (מקור ליוקרה רבה בחברה הערבית, שתרבותה אינה מעודדת בנייה לגובה וכמעט אינה מכירה במושג “הבית המשותף”).

אבל הבנייה לא היתה מובנת מאליה כל עיקר, מאחר שהחוק בישראל דרש שהיא תיעשה בהתאם לתוכנית־אב לפיתוח ולפי תוכניות־המתאר של הרשות המוניציפאלית המקומית, הטעונות אישור של ועדה מחוזית. כל בנייה, ואף הרחבת בנייה, טעונה בישראל השגת רשיונות מטעם הרשויות, ולכפרים, למועצות המקומיות ולעיריות הערביים חסרו האמצעים והמיומנויות לביצוע פרויקטים כאלה. אף המדינה לא טרחה לסייע בידם, והכריזה על מתן עדיפות לעיירות פיתוח, לשכונות מצוקה ולהתנחלויות בשטחים הכבושים. כך הוקפאה הבנייה “החוקית” הערבית, ולעומתה פרחה “הבנייה הלא־חוקית”, וכן הריסות המבנים התקופתיות, שהוסיפו נדבך נוסף למתח הרב השורר בין המדינה הישראלית לאזרחיה הערבים. גם הבנייה על אדמות חקלאיות, עתודות הקרקע היחידות כמעט שמצויות בכפרים הערביים, דרשה רשיונות להפיכת ייעודן לאדמות המיועדות לבנייה, ואלה בדרך־כלל כמעט לא הוענקו.

על כל זאת יש להוסיף את האי־הכרה הרשמית ברוב היישובים ה“לא־מוכרים”⁵⁹⁹ ומניעה של אספקת שירותים בסיסיים מהם, וכמובן, אי־הקצאה של קרקעות שהן חלק מ“אדמות הלאום” (היהודי) ליישובים ערביים, או אפילו למשפחות ערביות שביקשו להתיישב ביישובים יהודיים (ראו בהמשך). הקצאה או החכרה של קרקעות לערבים הן פרקטיקות ורעיונות שאינם עולים בקנה אחד עם הפרקטיקה והאידיאולוגיה הציונית (Kimmerling. 1983a). כדי לחסום את גישת הערבים לאדמות, תוקנו תקנות פורמליות של הקרן הקיימת לישראל (מוסד של ההסתדרות הציונית העולמית, האוסר על החכרת קרקעות ללא־יהודים והמשמש כקבלן־משנה של המדינה, המיוצגת בידי מנהל מקרקעי ישראל, להקצאת קרקעות והחכרתן; יפתחאל, 2000).

התוצאה היתה גידול עצום בבנייה לא־חוקית, ששיעורה מגיע לכ־30% מכלל המגורים הערביים. מקצת הבנייה נתקבלה דה־פקטו על־ידי השלטונות הישראליים, תוך העלמת עין. השאר היה מקור לסכסוכים מרים, שהובילו להריסתם עד היסוד של בתים חדשים רבים. מדיניות הממשלה בתחום הבנייה במגזר הערבי היתה לחרב דמוקלס, המרחפת כאיום מתמיד על הקהילות הערביות בישראל.

יום האדמה

משבר המגורים שימש כזרז נוסף לרדיקליזציה הפוליטית בקרב האזרחים הערבים בישראל. במהלך העשור שלאחר מלחמת 1967 עבר על הקהילה גל של אקטיביזם פוליטי, שעורר מחדש כמה מחרדותיהם העמוקות ביותר של היהודים. האירוע שהבהיר זאת יותר מכל התרחש ב־30 במרס 1976, יום שבו הוכרזה שביתה כללית של הערבים בישראל, ובו גלשו כל המעורבים לשימוש באלימות קשה. “הוועדה הלאומית להגנה על האדמות הערביות” – הארגון הפוליטי שטען לייצוג האוכלוסייה הערבית בישראל – קראה לקיים את השביתה והעניקה לה את הכינוי הטעון “יום האדמה”. כמו בעבר, הנושא המיידי היה הפקעת קרקעות בבעלות ערבית על־ידי המדינה, שהממשלה הודיעה עליה בפברואר 1976. ההפקעות עמדו להתבצע בגליל, במסגרת תוכנית שכונתה בחוסר רגישות ומתוך הגישה האתנוצנטרית שאפיינה את המדינה, “ייהוד הגליל”.⁶⁰⁰ כתוצאה מההתנגשויות בין תושבי הכפרים לבין יחידות משמר הגבול נהרגו שישה ערבים, והיו גם פצועים ומעצרים רבים. רוב הערבים ראו באירוע הזה הד ליום הדמים בכפר קאסם, עשרים שנה קודם לכן. ואולם, הקהילה הערבית הפגינה עתה ביטחון ומודעות פוליטית שהיו חסרים לה ב־1956.

האירוע הטראומטי הקודם שנחרט בזיכרון הקיבוצי של האזרחים הערבים בישראל, והיה לפצע פעור ומכאיב ולסמל עד עצם היום הזה, הוא הטבח בכפר קאסם, ערב מלחמת 1956. ב־29 באוקטובר הטילו השלטונות הצבאיים עוצר על הכפרים הערביים, שתחילתו נועדה לשעה חמש אחר־הצהריים. בכפר קאסם הפלאחים עמלו בשדות; מאחר שדבר הטלת העוצר לא הגיע לאוזניהם, הם החלו שבים הביתה אחרי השעה היעודה. ראש הכפר, שנודע לו על העוצר כחצי שעה בלבד לפני כניסתו לתוקף, הזהיר את מפקד היחידה הצבאית המקומית שאין כל אפשרות להודיע על דבר העוצר בעתו לאיכרים ולרועים המצויים בשדות. מצבים זהים היו גם בכפרים אחרים, אבל רק היחידה הצבאית שהיתה מוצבת בכפר קאסם פירשה את דבר הפרת העוצר כהרשאה להוציא להורג את ה“עבריינים”. אנשי הצבא אספו את השבים מן השדות וירו למוות ב־47 כפריים, גברים, נשים וילדים.⁶⁰¹

השביתה ביום האדמה הראשון היתה שונה מאוד מאירועי כפר קאסם. עתה האזרחים הערבים שוב לא היו פסיביים וכנועים, אלא יזמו פעילות פוליטית כלל־ארצית מתואמת, והשיבו באלימות על אלימות. ב־1988 הכריזו האזרחים הערבים בישראל על “יום האדמה” (שביוני 1997 הוסב שמו ל“יום השוויון”, ואחר־כך הונהג גם “יום השלום”, בדצמבר) כחג לאומי אזרחי פלסטיני־ישראלי, וכיום ההזדהות עם הפלסטינים תושבי הגדה והרצועה, אשר נחוג בהפגנות ובשביתה כללית מדי שנה. פעולות מחאה אלה עוררו רגשי סולידריות וכבוד כלפי המשתתפים בהן בקרב הפלסטינים בגדה המערבית וברצועת עזה, אשר היו נכונים עתה לקבל את “ערביי 48” (כפי שנקראו ערביי ישראל בפיהם) בחזרה לחיקה של הלאומיות הפלסטינית.

“אל־אַרד”, “בני הכפר” ויורשיהם

הניסיון הראשון לגבש תנועה לאומית ערבית בישראל היה ניסיונה של קבוצה קטנה של אינטלקטואלים ערבים, למן סוף שנות החמישים של המאה שעברה, לכונן תנועה חברתית ופוליטית שכונתה אל־אַרד (“האדמה”), כשם התקופון שביקשה לפרסם. הקבוצה התגבשה תחילה תחת השם “החזית העממית” במסגרת המפלגה הקומוניסטית, בעקבות התנפלות המשטרה על מפגיני ה־1 במאי ב־1958 בנצרת. הקבוצה דגלה בכינונה־מחדש של הזהות הפלסטינית, אך אימצה גם את הרעיונות הפאן־ערביים בנוסח גמאל עבד א־נאצר וראתה בפלשתינה ההיסטורית כולה “אדמה ערבית”. עד מהרה היא מצאה עצמה בקונפליקט עם הנהגת המפלגה הקומוניסטית ונפרדה ממנה, למרות הצלחה התחלתית של רישום הקבוצה אצל רשם החברות (לאחר שעתירתה לבית־הדין הגבוה לצדק לרושמה כחברה בעירבון מוגבל נתקבלה), היא לא הצליחה להירשם כעמותה, ומאוחר יותר (ב־1965) אף לא כמפלגה. הקבוצה השתתפה בשולי השיח הציבורי ב“נושא הערבי”, שהתנהל בשנות השישים הן בתוך קהילתה היא והן בקרב מיעוט הציבור היהודי שהיה נכון להיות קשוב לרעיונותיה. אנשיה קבלו בזהירות על הגירוש של 1948, על הממשל הצבאי ועל המשך הפקעת הקרקעות. אולם מה שהרגיז את השלטונות יותר מכל היה פניותיהם וקובלנותיהם לגורמי־חוץ (כגון מזכיר האו"ם או־טאנט), לליגה הערבית ואף לאש"ף, שהיה אז בראשית התהוותו. “אל־ארד” היתה הקבוצה הראשונה שמשכה אף את תשומת־לבה של התנועה הלאומית הפלסטינית, שהיתה אז רק בתהליכי התגבשות גם מחוץ לגבולות המדינה הישראלית. לא פלא אפוא, שהקבוצה הוצאה אל מחוץ לחוק, בטענה שהיא חותרת תחת אושיות קיומה של המדינה והדמוקרטיה בישראל. חבריה נרדפו, חלקם נכלאו לתקופות שונות וכמה מהם, שהיו מורים, פוטרו מעבודתם.

לקראת שנות השבעים נעלמה “אל־ארד” מן הזירה הציבורית, ולא רק בשל פעולותיהם של השלטונות הישראלים. גם המפלגה הקומוניסטית, שהחלה לראות בקבוצה מתחרה אידיאולוגית המסכנת את מעמדה, פעלה כנגדה בתוך הקהילה הערבית (אף שככל הנראה, מספר תומכי הקבוצה לא עלה מעולם על מאתיים איש). גם הקהילה הערבית, שעדיין הרגישה מוכה וחיה בחרדה מתמדת, לא ראתה את פעילות הקבוצה בעין יפה, וסברה שעצם פעילותה יש בה סכנה קיומית למיעוט הערבי. אף ש“אל־ארד” מעולם לא היכתה שורש בקהילה הערבית, חלק מרעיונותיה חזרו וצצו בעשורים הבאים ובישרו את הפלסטיניות המתחדשת: כעוף החול האגדי שקם לתחייה בכל פעם שנדמה כנרדם לנצח (לנדאו, 1971; ג’רייס, 1966). למן ראשית שנות השבעים, קבוצות נוספות פרט לרק“ח החלו מבטאות גם הן רגשות לאומניים, ואף ביתר תוקף. סטודנטים ובוגרי אוניברסיטאות ערבים (בעיקר מאזור “המשולש”, שהכפר אום אל־פאחם היה מרכזו) הקימו ב־1971 את “האיגוד האקדמי הערבי בישראל”, אשר הצהיר שערביי המדינה הם חלק מהעם הפלסטיני ומהאומה הערבית. תנועה חוץ־פרלמנטרית בשם “אַבְּנא אל־בַּלַד” (בני הכפר) החלה צוברת תאוצה בסוף שנות השבעים, בין היתר משום שהציגה את עצמה כחלופה אידיאולוגית־לאומנית לרק”ח. “בני הכפר” התנגדו להשתתפות הערבים בבחירות הארציות, וחפצו לצמצם ככל האפשר את “שיתוף הפעולה” בינם לבין המדינה הציונית. כר פעילותם העיקרי היה הרשויות והמועצות המקומיות, שבבחירות אליהן הם השתתפו באורח פעיל, ובין 1978 ל־1983 הגדילו בהתמדה את כוחם, עד אשר מספר נציגיהם ברשויות המקומיות השונות הגיע לתשעה (לנדאו, 1993: 78־79).⁶⁰² תנועה זו אימצה בעיקרו של דבר את הקו הפוליטי־רעיוני (להוציא נושא “המאבק המזוין”, שלא התאים לתנאי הארץ) של “החזית העממית לשחרור פלסטין”, ותבעה את הפיכתה של ישראל למדינה “חילונית ודמוקרטית” של כל אזרחיה. מאוחר יותר חל מיתון בגישתם הפוליטית של “בני הכפר”, והם הצטרפו לתביעה ליישום החלטת 242 של מועצת הביטחון (נסיגה מן השטחים הכבושים והקמת מדינה פלסטינית לצד ישראל, ולא במקומה).

עיקר מאבקם היה מופנה “כלפי פנים”, ומחאתם התמקדה כמעט בשלמותה במבנה החמולתי והמסורתי של החברה הערבית, אשר לדעתם לא רק מעכב את התפתחותה, אלא אף מסייע בידי היהודים לשלוט בה. הם הטיפו ל“אחדות המאבק הפלסטיני”, ככל הנראה תחת הנהגת אש“ף. עיקר פעילותם וכוחם של “בני הכפר” התרכז בקמפוסים האוניברסיטאיים, והם ניהלו מאבקם עם רק”ח על השליטה בוועדי הסטודנטים הערביים.⁶⁰³ כוחה של הקבוצה היה נתון לתנודות. כך, בבחירות לוועד הסטודנטים ב־1976 זכו “בני הכפר” ברוב הקולות באוניברסיטה העברית, אך בשנות השמונים כמעט נמחקו מעל המפה הפוליטית. בשנות התשעים, כאשר “בני הכפר” כוננו עם גופים מתחרים נוספים, כדוגמת חד“ש, את “החזית לעשייה לאומית”, הם זכו בשליטה בוועדים באוניברסיטת חיפה ובאוניברסיטת בן־גוריון בנגב, ובעוצמה ניכרת גם ביתר המוסדות להשכלה גבוהה. ב־1982 נוצר פילוג בתנועה, ומייסדה מוחמד כיוואן פרש מתוכה ויסד את “גַ’בְּהַת אל־אַנצאר”, שצידדה בהשתתפות בבחירות לכנסת והביעה בקווים כלליים תמיכה בעמדות הפת”ח בנושאים כלל־פלסטיניים. כיום התנועה נמחקה כמעט כליל מעל המפה הפוליטית

פלג נוסף שפרש מחד“ש, ואשר בראשו עמדו עו”ד כמאל אל־דהאר (מנצרת) ומוחמד מיעארי, היה “התנועה המתקדמת”, שלאחר כינון הברית האלקטורלית עם קבוצות שמאל יהודיות קטנות (בראשותם של מתתיהו פלד ואורי אבנרי), הוסיפה לשמה באי־רצון את המלה “לשלום” והשתתפה בדמותה זו בבחירות 1984. “התנועה המתקדמת”, בדומה לחד“ש, תבעה אף היא שוויון אזרחי לערביי המדינה הישראלית, הכרה באש”ף, ניהול משא ומתן עמו והקמת מדינה פלסטינית בצד ישראל, אך ללא הנופך והרטוריקה הקומוניסטיים.⁶⁰⁴ הרשימה ראתה בערבים בישראל חלק בלתי נפרד מן העם הפלסטיני, ולמעשה לא האמינה באפשרות להשיג שוויון אמיתי לערביי ישראל. רשימה זו, שנעדרה בסיס חברתי איתן בחברה הערבית־ישראלית, נתפשה כמפלגה של אדם יחיד או של חמולה אחת (מיעארי), ושל נושא יחיד (הנושא הפלסטיני הכללי), נמחקה מעל המפה בבחירות 1992.

כך החלו הערבים בישראל נחשפים יותר ויותר לאידיאולוגיות פוליטיות פלסטיניות חיצוניות, ששתי החשובות בהן היו הלאומנות הפלסטינית – כפי שיוצגה על־ידי הארגון לשחרור פלסטין (אש"ף) – והתודעה האסלאמית המחודשת. הנהגת אש“ף מצדה התייחסה לערביי ישראל, בשני העשורים הראשונים להתארגנותה, בהתעלמות רועמת. אש”ף עתיד לפנות אליהם כקהילה רק בבחירות הכלליות שנערכו בישראל ב־1988, לאחר המהפך בתנועה ונכונותה להכיר בישראל (Kimmerling, 1997). אז המליץ אש“ף להצביע לרשימות הישראליות, שייטיבו לשרת את העניין הלאומי הפלסטיני. בה־בעת רבים מהערבים בישראל התייצבו בגלוי מאחורי אותם אגפים באש”ף, שתמכו בהקמת המדינה הפלסטינית בחלק קטן מן השטח שמקובל לראותו כ“פלסטין”, לצדה של ישראל, ולא במקומה (“שתי מדינות לשני עמים” היתה הנוסחה שהציעה חד"ש).⁶⁰⁵ אך גם עתה, שאלת התייחסות הערבים בישראל לאש“ף כדוברם של כל הפלסטינים נשארה לא־פתורה במשנתם הפוליטית. מבוכתם נבעה, ללא ספק, בין היתר, גם מהאמביוולנטיות האותנטית והמתמשכת של ערביי ישראל כלפי הרטוריקה הלוחמנית שאפיינה אז את אש”ף וכלפי הפרקטיקה של “המאבק המזויין”, שהיה לטרור חסר הבחנה. הסתייגותם של ערביי ישראל הן מן הרטוריקה והן מן הפרקטיקה האש“פית מקורה היה במעמדם הפגיע יותר כאזרחי המדינה הישראלית, וכן בספקות בצדקת העמדות המקוריות של אש”ף, אולם עיקר סיבתה היה הפקפוק ביעילותן, מתוך ראייה פרגמטית והיכרות אינטימית עם החברה היהודית־ישראלית. כך, למרות התקבלותם החלקית של ערביי ישראל (או “ערביי 48”, בלשונם) לתוך הקולקטיב הפלסטיני, הם היו החלק היחיד בקהילה הפלסטינית במולדת ומחוצה לה שלא לקח חלק פעיל במאבק המזוין ואף לא בהתקוממות האזרחית (האינתיפאדה). לפיכך, הערבים בישראל לא השתלבו בצורה ממשית בתרבות הלאומית הנבנית־מחדש, לא בשטחים הכבושים ואף לא בגלות. ה“גוּרבָּה”; אולם גם במדינה הישראלית השתלבותם היא חלקית ביותר ועל תנאי, והם חשים שלעולם לא יוכלו להיות בעלי זכויות אזרחיות שוות לגמרי במדינת לאום יהודית, כל עוד זו לא תוגדר מחדש כמדינת כל אזרחיה. הסוציולוג מאגי’ד אל־חאג' כינה מצב זה “שוליות כפולה”, כלומר, התחושה שערביי ישראל נותרו שוליים הן בחברה הישראלית והן בתנועה הלאומית הפלסטינית (1988,Al־Haj).

עם פרוץ האינתיפאדה של 1987 בשטחים הכבושים והניסיונות הכוחניים לדכאה, פרש בינואר 1988 ח“כ עבד־אל־והאב דראושה ממפלגת העבודה, וביוני אותה שנה ייסד את “המפלגה הדמוקרטית הערבית” (מד"ע) ואת השבועון א־דיאר. ב־1988 צברה המפלגה כ־13% מקולות המצביעים הערבים, ב־1992 עלה מספר הקולות ל־15% והמפלגה זכתה בשני מנדטים, ואילו בבחירות 1996 גרפה מד”ע ארבעה מנדטים, לאחר שיצרה קואליציה עם חלק מן התנועה האסלאמית, שעד אז החרימה את הבחירות הכלל־ארציות והתרכזה בבחירות במישור המקומי בלבד. המסר של מד“ע היה מתוחכם למדי: מצד אחד, תבעה המפלגה שוויון אזרחי וזכויות מלאות לערבים בישראל והקמת מדינה פלסטינית בגדה המערבית וברצועת עזה; מצד שני, חייבה השתתפות של הערבים בישראל במערכת הפוליטית הישראלית, כדי שיוכלו לממש את פוטנציאל כוחם הפוליטי במסגרת כללי המשחק של המדינה. דומה שמד”ע היתה הגוף הפוליטי הערבי הראשון שתבע הצטרפות לקואליציה ממשלתית והשתתפות בממשלה עצמה, כדי להשפיע “מבפנים”.⁶⁰⁶ מבחינה פוליטית ותרבותית, מד"ע היתה המפלגה הערבית־הישראלית (לא־ציונית) הראשונה בנוף הפוליטי הישראלי.

כמעט אנטיתזה למד“ע היא תנועה הקרויה “א־תַּגַ’מֻע אל־וַטַנִי א־דמוקרטי” (“הברית הלאומית הדמוקרטית”), של קבוצת אינטלקטואלים לאומיים עם נטייה פאן־ערבית, בראשותו של המרצה לפילוסופיה עזמי בשארה.⁶⁰⁷ “א־תג’מֻע” תבעה להפוך את ישראל למדינת כל אזרחיה ובד בבד עם זאת להעניק אוטונומיה תרבותית לערבים בישראל, אולי מתוך ייאוש מגישת ה”ההטמעה" שייצגה מד“ע. לפלג זה היו הסתייגויות מהסכמי אוסלו וביקורת גלויה אליהם. לדעת “א־תג’מֻע”, הסכמים אלה נחתמו מתוך עמדת חולשה פלסטינית, העניקו לגיטימציה למדינה היהודית והיו כרוכים בוויתורים שלא זכו לתמורה הולמת. בזאת נבדלה המפלגה מכל יתר הפלגים הלא־איסלאמיים שנמצאו אותה שעה על המפה הפוליטית של ישראל. בבחירות 1996 יצרה “א־תג’מֻע” חזית משותפת עם חד”ש והצליחה בדרך זו לזכות ב־5 מנדטים, כולל מושב לבשארה עצמו, תוך הטיה נוספת של המסר אוניברסאלי של חד"ש לכיוון ערבי־לאומי.

מן המקומי אל הארצי

החל מראשית שנות החמישים החל השלטון הישראלי לכונן מחדש את השלטון המקומי הערבי כשלטון עקיף", שהוא בבחינת השלמה לשליטה הישירה (שנעשתה אף היא באמצעות טיפוח החמולות), על האוכלוסייה הערבית (אל־חאג' ורוזנפלד, 1990). נצרת ושפרעם זכו למעמד מוניציפאלי, והוקמו כעשר רשויות מקומיות ערביות נוספות. כיום קיימים למעלה מ־100 יישובים ערביים מוכרים, 6 מתוכם בעלי מעמד עירוני. בנוסף קיימים, כאמור, קרוב ל־80 יישובים או כפרים “לא־מוכרים”.⁶⁰⁸

עם תהליכי הליברליזציה שהתרחשו במדינה הישראלית זכה גם השלטון המקומי הערבי לאוטונומיה מסוימת, ואט־אט היה לזירה הציבורית המרכזית של הפוליטיקה והחברה הערבית בישראל. במצב פוליטי וחברתי, שבו הסקטור הציבורי הכללי אינו פתוח להעסקת אנשי “הצווארון הלבן” הערבים, היו המועצות המקומיות, בצד מערכת החינוך הערבית, למעסיק הגדול ביותר של האליטות המשכילות הערביות. החל מיוני 1974 התאגדו ראשי עיריות ערבים בגוף המכונה “מועצת ראשי הרשויות המקומיות הערביות”. המטרה המיידית של ההתארגנות היתה התביעה לצמצם את הפערים שבהקצאת המשאבים בין הרשויות המקומיות היהודיות לערביות. בעקבות הטראומה של אירועי הדמים של “יום האדמה” החלה מועצת הרשויות המקומיות לגלות מעורבות בכל הנושאים הנוגעים לערבים בישראל.⁶⁰⁹ בספטמבר 1976 הודלף לעיתונות מסמך בשם “דו”ח קניג“. ישראל קניג, שהיה הממונה על מחוז הצפון במשרד הפנים, קבע שהרוב הערבי בגליל המערבי יש בו איום על ביטחון המדינה, ועל כן צריך ליישב יהודים באזור זה, לדכא פעילות פוליטית ערבית ולעודד הגירה ערבית מתוך הארץ. פרסום הדו”ח (שהיה מסווג) עורר סערה ציבורית בישראל ובעולם, אולם בשנים שלאחר מכן שבה לשרור האדישות שהיתה חלק מן המדיניות הישראלית כלפי האוכלוסייה הערבית, מלווה מעת לעת במחוות של רצון טוב, כביטוי לתמיכה במפלגה זו או אחרת, או בהטלת הגבלות על פעילות פוליטית ערבית. ככל שחלף הזמן, המדינה הוטרדה יותר ויותר מהאירועים בגדה המערבית ובעזה, בייחוד לאחר פרוץ האינתיפאדה בדצמבר 1987. כשבועיים לאחר פרוץ המרי האזרחי בשטחים הכבושים הוכרזה שביתה כללית של הערבים בישראל, לאות סולידריות עם המרי הפלסטיני. הועלו חששות שהמרי עלול להתפשט לישראל גופא; אבל נראה שהדאגות נעלמו עם סיום השביתה.

המעורבות הפוליטית של ועד הרשויות המקומיות גברה עוד קודם לכן, בעקבות הפלישה הישראלית ללבנון ב־1982, והוא הפך ל“ועדת המעקב העליונה”,⁶¹⁰ אשר מינתה את עצמה למעשה לנציגתה המוכרת של הקהילה הערבית בישראל. מאז נכללים בתוכה נציגי רוב הזרמים של החברה הערבית בישראל, אינטלקטואלים, אנשי רוח, אנשי דת, נציגי ועדי ההורים, פעילי ההסתדרות, פוליטיקאים וראשי מועצות מוניציפאליות. ועדת המעקב נחלקת לכמה תת־ועדות, העוסקות בנושאים ספציפיים. כינון ועדת המעקב היה אותו סוג של התארגנות לאומית־ערבית, שהמדיניות הישראלית ניסתה למנוע במשך זמן כה רב. ועדת המעקב העליונה, היא שהשכילה להופיע כפורום אשר הצליח להתעלות מעל הפלגנוּת המסורתית שהעיקה על הערבים שנים כה רבות, פלגנות אשר זכתה לעידוד גם כתוצאה מן המדיניות המכוונת של השלטון הישראלי. ניסיונותיו של השלטון להדגיש את זהויות־המשנה ואת הפיצולים בקרב הערבים בישראל עוררו בסופו של דבר את תחושת הסולידריות הקהילתית, מעל ומעבר לשסעים הישנים־נושנים. אולם בסופו של דבר גם ועדת המעקב לא הצליחה להתגבר על חילוקי הדעות ועל היריבויות הבין־חמולתיות בחברה הערבית־ישראלית, ובעיקר לא עלה בידה לגרום למדינה הישראלית להקצות לאזרחיה הערבים משאבים באורח שוויוני יותר. על כן בשנות התשעים, לאחר שיוקרתה ועוצמתה נפגעו, החלה אף ועדת המעקב לשקוע.

אף המשטר, שהחל להתגבש בשטחים שנמסרו לשליטת הרשות הלאומית הפלסטינית, פגע ב“פלסטיניזציה” של הערבים בישראל. מידת הזדהותם עם המדינה הישראלית גברה, מתוך השוואה לשלילת זכויות האדם הבסיסיות שחזו בה בתחומי שלטון הרשות הפלסטינית. בשנות התשעים החלו הערבים הישראלים, לפחות בחלקם, להשתלב יותר ויותר כפרטים בחברה הישראלית – שנעשתה גם היא אינדיבידואליסטית יותר.

המהפכה הדתית

בדומה למוסלמים אחרים, הערבים המוסלמים בישראל לא נשארו אדישים למהפכה האיראנית של 1978. גם המפגש עם תושבי השטחים הכבושים וקיומן של מדרשות ומכללות ללימודי דת בהם (אשר הסמיכו את הלומדים בהן לתוארי שיח') גרמו התעוררות דתית ופוליטיזציה של האיסלאם בקרב הערבים בישראל. מבחינה היסטורית, התעוררות זו החלה עם המרד הערבי בפלשתינה הקולוניאלית ב־1936, ועם חדירת תנועת “האחים המוסלמים” לארץ ממצרים. את ניצניה של הפעילות האסלאמית המחודשת בישראל יש לחפש בקבוצת סטודנטים, שפעלו למען התחייה האסלאמית בקמפוסים בשכם ובחברון בשנות השבעים. החל מאמצע שנות השמונים צבר האיסלאם תנופה בקרב האוכלוסייה המוסלמית, בעודו מתחרה על מקומו בהגדרת זהות הקהילה מול הלאומיות הפאן־ערבית מצד אחד, ומול הלאומיות הפלסטינית מצד שני. כבר ב־1979 התארגנה קבוצה מחתרתית זעירה שכינתה את עצמה “משפחת הג’יהאד” (“אוּסרת אל־ג’יהאד”), בהנהגת דמות כריזמטית, השיח' עבדאללה נימר דרוויש מכפר קאסם, אשר ניסתה להעביר את המאבק המזוין האיסלאמי־פונדמנטליסטי (הג’יהאד) לתוך גבולות המדינה. אולם ההתארגנות חוסלה על־ידי שלטונות הביטחון הישראליים וחבריה ומנהיגה נידונו לתקופות מאסר שונות. עם שחרורם מן הכלא כוננו דרוויש וחבריו את תנועת “הצעירים המוסלמים”, התנערו מן “המאבק המזוין” ופנו בעיקר אל פעילות דתית־חברתית וחינוכית. ככלל, התנועה החלה לנקוט עמדות מתונות יותר בנושאי הסכסוך היהודי־ערבי, דגלה בחלוקת הארץ בין הערבים ליהודים והשתתפה במידה הולכת וגוברת בזירה הציבורית והפוליטית הישראלית.⁶¹¹ אולם התנועה מתמקדת גם היום בתוכניות לרווחת הקהילה כאמצעי להתארגנות פוליטית, במידה רבה כפי שנהגו קבוצות אסלאמיות אחרות בעזה ובגדה המערבית, השפעתה גברה, כשאנשיה הקימו מרכזים קהילתיים סביב מסגדים וחוגים לעזרה עצמית ולתמיכה הדדית במאבק בתופעות כגון סמים, זנות ומשקאות אלכוהוליים. קבוצות של צעירים יזמו מבצעי תברואה ושיפוצים בכפרים. במובנים מסוימים, פעילויותיהם הארציות גרמו לכך שהפעילות של רק“ח – מלחמה למען שוויון לאומי וזכויות אזרח – תיראה עקרה ותלושה, הואיל והקומוניסטים נראו עתה מרוחקים מבעיות היומיום של העם. הדבר בלט מאוד בבחירות לרשויות המקומיות ב־1989 וב־1993, שהכוחות הפוליטיים האסלאמיים זכו בהן ברוב קולות המצביעים בכמה מועצות מקומיות חשובות.⁶¹² עם המועצות האלה נמנתה גם אום אל־פאחם, בעבר כפר, אשר צמח לממדים שזיכו אותו, לאחר מאבק פוליטי ממושך שניהלו תושביו מול המדינה הישראלית, במעמד של עיר. התנועה האיסלמית היתה עתה היריבה הפוליטית החשובה ביותר של רק”ח, ולאחר מכן של חד"ש.

המעבר של המנהיגים הפוליטיים האסלאמיים מפעילות מחתרתית לאספקת שירותים שגרתיים השתקף באוריינטציה שלהם כלפי ישראל והיהודים. בתחילה היה ביטאונם א־סיראט (שהופעתו נאסרה מאז 1990) מיליטנטי מאוד, והטיף לג’יהאד כנגד הכופרים ולכינון מדינה פלסטינית־איסלאמית. במשך הזמן הסיסמאות הפוליטיות הקיצוניות פינו את מקומן לתמיכה בנוסחה שהושאלה מן הקומוניסטים הישראלים, “שתי מדינות לשני עמים”, ודומה שכניסתם לקלחת הבחירות בישראל מיתנה את עמדותיהם בעת שקבוצות אסלאמיות בגדה המערבית וברצועת עזה הפגינו מיליטנטיות הולכת וגוברת, בעיקר לנוכח תחילת יישום הסכמי אוסלו (Kimmerling, 1997). שוב, הערבים בישראל ביטאו הסתייגות מן הגירסה הדתית־הפוליטית של הפלסטינים האחרים והתרחקו ממנה.

אוקטובר 2000

האזרחים הערבים היו קרובים מאוד למרי אזרחי באוקטובר 2000, כאשר העימות בינם לבין המדינה הגיע לשיאו. אירועי אוקטובר היו ביטוי אלים להזדהות האזרחים הערבים עם אחיהם מעבר לקו הירוק בפרוץ מה שנקרא “אינתיפאדת אל־אקצא”, אך גם תוצאה של תסכולם ממצבם הפוליטי והכלכלי, שלמן 1996 שוב היה בנסיגה. כל זאת, לאחר תקופה קצרה של שיפור במעמדם, בין 1993 ועד לרצח רבין.

כמעט בכל היישובים הערביים יצאו התושבים להפגנות סוערות, חסמו צירי תנועה מרכזיים, יידו אבנים והשמיעו סיסמאות בגנות המדינה. ביישובים המעורבים (נצרת, עכו, ואפילו חיפה, אך לא רמלה ולוד) פרצו התנגשויות בין תושבים יהודים לערבים. המשטרה הגיבה באלימות לא־מרוסנת, תוך ירי מאסיבי בתחמושת חיה (כדורי גומי), ובכך העתיקה את דפוסי התגובה של משטר הכיבוש והפעילה אותם כנגד אזרחי המדינה. 13 ערבים ויהודי אחד נהרגו, כ־700 נפצעו ומאות נעצרו. השלטונות לא הפגינו כל רגישות למרחץ הדמים, האחראים (השר לבטחון פנים וראש המחוז הצפוני של המשטרה) לא פוטרו וגם לא מיהרו להתפטר, ורק לאחר לחץ כבד מצדם של האזרחים הערבים, אינטלקטואלים יהודים והקהילה הבינלאומית נתמנתה ועדת חקירה ממלכתית בנושא.

בפברואר 2001, כתוצאה ישירה מאירועי אוקטובר אך גם כתוצאה מאכזבתם מאי־התקדמות השיחות בין ישראל לרשות הפלסטינית, לראשונה בתולדות המדינה, החרימו האזרחים הערבים את הבחירות; מקצתם הצביעו לאות מחאה בפתק לבן. היתה זו תגובה רגשית ביסודה. בדיעבד ניתנו לה שני פירושים הפוכים, ודומה ששניהם משלימים זה את זה: נסיגה מן התחום הפוליטי הישראלי והסתגרות עצמית, מצד אחד, ואיתות כי קולם של האזרחים הערבים בישראל אינו מובטח עוד ללא כל התניה למועמדי השמאל הציוני, מצד שני, בתקווה שעתה הערבים יהיו מעין גוש שלישי, שישמש כלשון־מאזניים אפקטיבית בין שני הגושים של ה“ימין” וה“שמאל”. ואמנם ייתכן שההחרמה הכמעט גמורה של הבחירות סימנה אחדות וגאווה חדשות בקרב האזרחים הערבים בישראל, אם כי יש לציין שגם בקרב האוכלוסייה היהודית שיעור ההצבעה היה הנמוך ביותר בתולדות המדינה (כ־65% בלבד). ייתכן שהלכידות ותחושת העוצמה הערבית מקורן, בחלקן, בצמיחת דור ערבי חדש, משכיל ומעורה יותר באורח אינטימי בהוויה הישראלית, דור אשר לא ידע את הממשל הצבאי ואת המורא שזה הטיל על הוריו.

האזרחים הערבים והדמוקרטיה הישראלית: ניתוח מקרה

אולי תסכולם של האזרחים הערבים יובן טוב יותר לנוכח הדוגמה הבאה: שמונה שנים לאחר חקיקת חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו – 1992, ואחרי השהיה של כארבע שנים במתן פסק־הדין בפרשה שנודעה בשם “קציר”, היה נדמה שבית־המשפט העליון יעשה את הצעד הראשון המתחייב מן המהפכה החוקתית ויכריז על שוויון אזרחי מלא, הלכה למעשה, של האזרחים הערבים בישראל, מעשה שלא נעשה מעולם (ראו קימרלינג, 2000). בני־הזוג אימאן ועאדל קעדאן ביקשו לרכוש בית או מגרש ביישוב הקהילתי קציר. נאמר להם שלא יוכלו להתקבל ליישוב הקהילתי בשל היותם ערבים. זאת, כיוון שאדמות היישוב הקהילתי מיועדות ליהודים בלבד, על־פי תקנון היישוב ועל־פי תקנון הקרן הקיימת לישראל (הזרוע המיישבת של ההסתדרות הציונית העולמית).⁶¹³ משום כך האגודה לזכויות האזרח בישראל פנתה תחילה, בשם העותרים, למועצה המקומית טל־עירון והלינה על התשובה שניתנה להם.

משלא זכו לתשובה, פנו בני־הזוג קעדאן לבקש סעד מבית־המשפט העליון. לטענתם בפני הבג"ץ, הקמת יישובים ליהודים בלבד, כמו גם הקצאת קרקע על בסיס של לאום או דת (בין אם באופן ישיר, ובין אם בדרך של הקצאה לגורמים המשתיתים את פעילותם על קריטריונים אלה), סותרת את עקרון השוויון. עיקר טענותיהם הופנה כנגד מנהל מקרקעי ישראל. לדבריהם, המִנהל הפר את מחויבותו לפעול כנאמן של כלל אזרחי המדינה ותושביה ולנהוג כלפיהם מתוך יחס שוויוני, בכך שהוא מקצה קרקעות מדינה לגופים (דוגמת הסוכנות היהודית והאגודה השיתופית קציר) אשר עושים בהן שימוש מפלה ולא־שוויוני. תשובת המדינה היתה: “אין לנו מחלוקת עם העותרים על כך שהזכאות לגור במועצה המקומית טל־עירון בהווה ובעתיד תהיה בדומה לכל מועצה מקומית אחרת… כל זאת למעט בתחומיה של האגודה השיתופית, שם מותנית הקבלה לאגודה בהליכים הקיימים בכל אגודה שיתופית בהתאם לתקנוניה.” עוד השיבה המדינה כי הקרקע הוקצתה לסוכנות היהודית, הפועלת כזרוע המיישבת של ההסתדרות הציונית העולמית.

כבמקרים “רגישים” אחרים, נשיא בית־המשפט העליון, השופט אהרון ברק, ניסה במשך זמן רב להשהות את הפסיקה, כדי להימנע מיצירת תקדים של העברת קרקע משליטה יהודית לבעלות ערבית, על כן הציע לצדדים להגיע להסדר מחוץ לכותלי בית־המשפט.⁶¹⁴ לאחר שהללו לא הצליחו להגיע להסדר כזה, נאלץ בג“ץ לפסוק לטובת העותרים.⁶¹⁵ עם זאת נקבע בפסיקה, כי “אין עניינה מכלול ההתיישבות היהודית על כל היבטיה; עתירה זו אין עניינה פעולותיה של הסוכנות היהודית על כל גווניה. העתירה שלפנינו עניינה יישוב קהילתי מסוים שהקמתו אינה מעוררת את מכלול הבעיות שהסוכנות היהודית מעוררת.” אף־על־פי שכאמור, הסעד המשפטי שניתן לעותרים הוגבל למקרה הנידון, הרי היו בפסיקה כמה קביעות כלליות שהיה בהן כדי לפתוח פתח להשוואת זכויות המיעוט הערבי בישראל. בין היתר נפסק, כי “המדינה לא היתה רשאית על־פי דין להקצות מקרקעי המדינה לסוכנות היהודית לצורך הקמת היישוב הקהילתי קציר על בסיס של הפליה בין יהודים לבין מי שאינם יהודים.” על כן נתבעת “המדינה לשקול את בקשתם של העותרים לרכוש לעצמם חלקת מקרקעין ביישוב קציר לצורך הקמת ביתם.” עם זאת, מִנוּסח הפסיקה עולה כי שופט בית־המשפט העליון, אהרון ברק, היה מודע היטב לראשוניות פסק־הדין ולתקדימיותו, בכותבו: [עלינו] “לדעת ולזכור כי אנו עושים כיום צעד ראשון בדרך קשה ורגישה. מן הראוי לצעוד בדרך זאת עקב בצד אגודל, שלא נמעד וניכשל, אלא נתקדם בה בזהירות ממקרה למקרה, לפי הנסיבות של כל מקרה. עם זאת, גם אם הדרך תהיה ארוכה, חשוב שנדע תמיד לא רק מאין באנו, אלא גם לאן אנו הולכים.” דומה שיש כאן הודאה ראשונה, אם כי מרומזת כלשהו, של בג”ץ שהדרך שהלך בה עד כה, לפחות בתחום שוויון זכויות המיעוטים, היתה דרך־לא־דרך.

מעניינים במיוחד המקורות הרעיוניים לפסיקה זו, שעליה הסכימו ארבעת שופטי הרוב. ראשית, נעשה שימוש בפרשנות מורחבת למגילת העצמאות, כתוקף נוסף להיות רוח המגילה הבסיס החוקתי של המדינה. שנית, הפסיקה מאזכרת אמנות בינלאומיות מוכרות וחוקות של מדינות אחרות. בג"ץ מסיק, כי מנסחי מגילת העצמאות התכוונו גם לשוויון על בסיס של לאום, שכן אמנם “השוויון הוא מושג מורכב [ו]היקפו שנוי במחלוקת. עם זאת, הכל מסכימים כי השוויון אוסר על טיפול שונה מטעמי דת או לאום. איסור זה מופיע בהצהרות ובאמנות בינלאומיות (כגון ההצהרה האוניברסאלית של זכויות האדם מ־1948, האמנה בדבר זכויות אזרחיות ומדיניות מ־1966 והאמנה האירופית בדבר זכויות האדם).”

ביטוי לכך ניתן במגילת העצמאות הישראלית, אשר קבעה כי מדינת ישראל “תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין.” בג“ץ הוסיף וקבע, בהסתמכו על השופט שמגר, כי “הכלל שלפיו אין מפלים בין אדם לאדם מטעמי…לאום… דת… הוא עקרון יסוד חוקתי, השלוב ושזור בתפישות היסוד המשפטיות שלנו ומהווה חלק בלתי נפרד מהן.”⁶¹⁶ ובהמשך: “מדינת ישראל היא מדינה יהודית אשר בתוכה חיים מיעוטים, ובהם המיעוט הערבי. כל אחד מבני המיעוטים החיים בישראל נהנה משוויון זכויות גמור.” ואחר־כך אנו עדים לניסיון לרבע את המעגל: “אמת, מפתח מיוחד לכניסה לבית ניתן לבני העם היהודי [ראו חוק השבות, התש”י – 1950]. אך משמצוי אדם בבית כאזרח כדין, הוא נהנה מזכויות שוות כמו כל בני הבית האחרים.⁶¹⁷ ביטוי לכך ניתן בהכרזת העצמאות, אשר קראה ‘לבני העם הערבי, תושבי מדינת ישראל, לשמור על השלום וליטול חלקם בבניין המדינה על יסוד אזרחות מלאה ושווה’. אין אפוא כל סתירה בין ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית לבין שוויון גמור בין כל אזרחיה. נהפוך הוא: שוויון הזכויות בין כל בני־האדם בישראל, תהא דתם אשר תהא ותהא לאומיותם אשר תהא – נגזר מערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.”

בתשובה לטענת המשיבים, שהעותרים היו יכולים לקבל הקצאות קרקע להקמת יישוב קהילתי ערבי באותו אזור (דבר שלא קרה מעולם, אלא לצורך יישוב הבדואים בנגב ושיכון יוצאי צבא דרוזים),⁶¹⁸ מתייחס פסק־הדין לנוסחת ה“שווה אך נפרד” ודוחה אף אותה, על בסיס פסק־הדין המהפכני משנות החמישים בארצות־הברית, שבו הועלתה טענה דומה ביחס למדיניות החינוך שהפרידה בין חינוך לתלמידים לבנים ובין חינוך לתלמידים שחורים. בית־המשפט העליון של ארצות־הברית החליט כי מדיניות של “שווה אך נפרד” היא לא־שוויונית מעצם טבעה (“inherently unequal”).⁶¹⁹ “ביסוד גישה זו,” מוסיף וקובע בג"ץ, “מונחת התפישה כי הפרדה משדרת עלבון כלפי קבוצת מיעוט המוּצאת מן הכלל, מחדדת את השוני בינה לבין האחרים, ומקבעת תחושות של נחיתות חברתית. ביטוי לגישה זו ניתן בסעיף 3 לאמנה הבינלאומית בדבר ביעורן של כל הצורות של הפליה גזעית.” למרות זאת, השופטים הישראלים נוטים לקבל את הרעיון כי זכותם של היישובים, שהם הומוגניים באורח חייהם, לשמר מצב זה (אך אין זה מקרה קציר, שהיה פתוח לכל יהודי שרצה להתגורר בו).

אולם המעניינת ביותר היא הסתמכות בג“ץ על זהות המדינה כ”יהודית ודמוקרטית". כהד לוויכוח נוקב, כותב ברק: “מערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית אינו מתבקש כלל כי המדינה תנהג בהפליה בין אזרחיה. יהודים ולא־יהודים הם אזרחים שווי זכויות וחובות במדינת ישראל. המדינה – מדינת יהודים היא; המשטר המתקיים בה הוא משטר דמוקרטי נאור, המעניק זכויות לכלל האזרחים, יהודים כלא יהודים.” והוא מצטט את עצמו: “במדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ייהנה כל אדם – תהא דתו ותהא אמונתו ותהא לאומיותו אשר תהא – מזכויות־אדם מלאות.”⁶²⁰

זאת ועוד, השופט ברק מביא ציטוט מן התורה, הבא לבסס את השוויון בין אזרח לגר, כדי להראות כי “לא רק שערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית אינם דורשים הפליה על בסיס דת ולאום במדינה, אלא שערכים אלה עצמם אוסרים הפליה ומחייבים שוויון בין הדתות והלאומים… עקרן השוויון ואיסור האפליה, הגלום בציווי ‘משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה’ (ויקרא כ“ד, כ”ב), שנתפרש בפי חז”ל כ’משפט השווה לכולכם' (כתובות ל“ג, א; בבא קמא פ”ג, ב)" ובא ומוסיף מפי השופט העליון מנחם אלון, שעמד על כך כי “יסוד מוסד בעולמה של יהדות הוא רעיון בריאת האדם בצלם אלוקים (בראשית א', כ"ז). בכך פותחת תורת ישראל, וממנה מסיקה ההלכה עקרונות יסוד בדבר ערכו של האדם – כל אדם באשר הוא – שוויונו ואהבתו. אך משהוקמה המדינה, הרי היא נוהגת שוויון בין אזרחיה.” אלו הן כמובן קביעות גורפות, העומדות בסתירה אף עם ההכרזה על “הדרך החדשה”, המצויה בפסק־דין זה עצמו.⁶²¹

אך לקראת סופו של פסק־הדין יוצא המרצע מן השק: “יש לקחת בחשבון שאפשרויות נסיבות מיוחדות מעֵבֶר לסוג היישוב, כמו נסיבות מיוחדות מבחינת ביטחון המדינה, שעשויה להיות להן חשיבות. לא שמענו טענות לגבי המשמעות של נסיבות כאלה, ולכן גם לא נביע דעה לגבי המשמעות שלהן.” מכאן משתמע בבירור, שאילו השכילו המשיבים לגייס לטובתם את הנימוק של “טעמי הביטחון”, כפי שאכן נעשה לאורך כל תולדות המדינה וההתנחלות בשטחים הכבושים – כאשר רוב העתירות של הערבים אשר ביקשו סעד מבג“ץ בגין זכויות שנשללו מהם נדחו, במקרים שבהם המדינה והסוכנויות שלה נתלו ב”טעמי ביטחון" – היה פסק־הדין שונה לחלוטין. הרושם שהותיר פסק־הדין היה כי הדמוקרטיה ניצחה הפעם “ניצחון טכני” בלבד, וכי ייתכן שיש בכך רמז מצד בית־המשפט, שבמקרים דומים בעתיד על המשיבים להיאחז כבימים ימימה ב“צורך ביטחוני”, כדי להנציח את אפליית האזרחים הערבים. זאת, בעיקר לנוכח העובדה שפסק־הדין הזה לא הביא לשום שינויים מנהליים או חוקיים במצב, שבו אין ערבי יכול לחכור קרקע במדינה הישראלית.⁶²² יתרה מזאת בית־המשפט העליון הוציא הלכה למעשה פסק־דין הצהרתי־רטורי בלבד, מבלי להעניק סעד לעותרים, שעד לעת כתיבת שורות אלה לא זכו להקצאת חלקת הקרקע שאותה ביקשו, ואשר נמנעה מהם בשל היותם ערבים.

לסיכום

ההגמוניה המקורית אמנם התפוגגה, וכל שנותר ממנה הוא הדומיננטיות המוחלטת של הרוב היהודי ביחס למיעוט הערבי וזהותה היהודית של המדינה. אלא שאין המציאות פשטנית כל־כך, אלא קרובה יותר למורכבות המוצגת על־ידי הומי באבא (92־85: 1994 Bhabha,). באבא מציג את הזהויות של המדכא והמדוכא כבעלות גבולות לא ברורים, אמביוולנטיים וחדירים לשני הכיוונים, כתוצאה מן המגעים ביניהם. לשיטתו, המדוכאים מחקים את מדכאיהם ומנסים לאמץ את הזהות והתרבות הדומיננטיות, כשם שהמדכאים מאמצים את דפוסי ההתנהגות של המדוכאים; הם מנסים להכיל ובו־בזמן להדיר אלו את אלו מתוך הרפרטואר של זהויות (ישראלית מזרח־תיכונית, מזרחית, מערבית וכולי).

בעשור האחרון האינטלקטואלים הערבים בישראל מילאו בתהליך זה תפקיד מרכזי עבור האוכלוסייה הערבית בארץ ובשטחים הכבושים כאחד: מצד אחד, הם שימשו כמפענחים של התרבות הפוליטית היהודית השלטת וכמתווכים בינה לבין תושבי השטחים הכבושים, ומצד שני, הפיצו את התרבות והזהות הפלסטינית־המקומית האותנטית, שאך זה החלו להפנימן בעצמם, בקרב האוכלוסייה הערבית בישראל. אולם לאחר שהחלום להפוך את ישראל, בשיתוף עם היסודות הליברליים שבתוכה, למדינת כל אזרחיה, הלך ונגוז לעת־עתה, החלו אינטלקטואלים ערבים לתבוע אוטונומיה תרבותית. אך בדומה לכל תביעה ערבית, גם תביעה זו מעוררת חרדה וחשש, כי מדובר במזימה שבסופה תתורגם האוטונומיה לפרישה טריטוריאלית־פוליטית של ערביי הגליל ו“המשולש” מתחומי המדינה. לא עצם הפרישה של המוני ערבים היא שמעוררת חרדה (נהפוך הוא, יהודים רבים היו מייחלים לכך בגלוי או בסתר לבם), אלא האיום הטריטוריאלי. אולם לאחר שנואשו מן האפשרות כי אכן תקום מדינה פלסטינית דמוקרטית, בעלת מקורות קיום וריבונות של ממש, פנו האינטלקטואלים הערבים בישראל ובעולם לבחינת תוכנית אוטופית חדשה: הקמתה של מדינה דו־לאומית ודמוקרטית בכל שטחה של פלשתינה ההיסטורית. אך לרעיון זה כמעט לא נמצאו שותפים בקרב היהודים בישראל, להוציא קבוצה זעירה של האליטה האינטלקטואלית הישראלית, המזוהה עם השמאל הרדיקלי. בקרב היהודים היו שראו בהעלאת רעיון המדינה הדו־לאומית מזימה נוספת ומתוחכמת לחיסולה של המדינה היהודית; אחרים לא נתנו לה סיכוי מתוך חרדה, שמדינה דו־לאומית עלולה רק להגביר את הקונפליקטים הבין־קהילתיים (ראו סמוחה, 2000) ותהיה מרשם בדוק למלחמת אזרחים בין־אתנית בקנה מידה גדול. קבוצה נוספת, שהיא אולי הרוב, אינה רוצה לחיות אלא במדינת לאום יהודית בלעדית, מתוך הנחה שניתן לשמור על סדר חברתי־פוליטי זה עד אין־קץ.

אולם מעבר להצעות אלה, חשוב להבין כי התרבות הערבית בישראל, על כל השוני וההטרוגניות שבה, לא רק הולכת ונעשית דומה לתרבויות האחרות במדינה, אלא גם הופכת לחלק מהן, וזאת למרות מגמות היודואיזציה של המדינה הישראלית. נוח להם לאזרחים הערבים עם ה“ישראליות”, שאינה עשויה מקשָׁה אחת ונותנת עדיפות לפרט, למשפחה ולחברה האזרחית לעומת המדינה (היהודית, מעצם הגדרתה הנוכחית). לפיכך, הצורה הבוטה באופן הולך וגובר, ואף האלימה, שבה האזרחים הערבים בישראל תובעים את זכויותיהם האזרחיות, מעידה על השתלבותם ההדרגתית בתוך המדינה, ולא על רצונם להיפרד ממנה.

התרבות הערבית הייחודית שהתגבשה בישראל הנָּה תרבות שונה מכלל התרבות הפלסטינית, אך היא גם חלק ממנה, ואף הצליחה להיכלל בתוך תרבותו הכללית של העולם הערבי, שגם היא הטרוגנית מטבעה. תרבות זו אמנם אינה מכירה בזכותם הבלעדית של היהודים על הארץ, ואולם, בניגוד ליתר התרבויות הערביות, היא מכירה במורכבות שביחסים בין שני העמים אשר נאבקים על אותה אדמה, בהטרוגניות וברבגוניות של החברה והתרבות בישראל, ונמנעת מדמוניזציה שלה, שהיא כה שכיחה בקרב חברות ערביות ובקרב קבוצות פלסטיניות אחרות.

אין ספק שמבין כל האוכלוסיות, התרבויות והפלחים הקיימים כיום במדינה הישראלית, האוכלוסייה המציבה את האתגר הרציני ביותר לאופיה, לזהותה ולכללי המשחק הנהוגים בה היא אוכלוסיית האזרחים הערבים. זאת, לא רק משום שעקרונות המוסר והדמוקרטיה הליברלית אינם מאפשרים את קיומם במדינה של אזרחים בעלי זכויות מופחתות באופן מובהק, אלא גם משום שקשה מאוד להתייחס כיום אל למעלה ממיליון האזרחים הערבים במדינה – שהם כ־20% מתוכה, ואשר תוך עשור שיעורם באוכלוסיית המדינה יגיע קרוב לוודאי לכ־25% – כאל מיעוט, שאינו זכאי להיות שותף מלא במרחב הציבורי שבו מתנהלים המאבקים על עיצוב דמותה ואופיה של המדינה. גם ללא הכללתם של כ־3 מיליון תושביהן הערבים של הגדה המערבית ושל רצועת עזה – המצויים ככל הנראה בתהליכי “היפרדות” מן המרחב שבשליטה הישראלית – ישראל הולכת ונעשית, מבחינה דמוגרפית, לא רק מדינה בעלת שונויות תרבותיות עמוקות, אלא גם מדינה דו־לאומית דה־פאקטו.

פרק תשיעי: מהגרים דוברי רוסית    🔗

מתוך מודעה במוסקבה: “יהודים סובייטים, תעלו לישראל. רק שם חלום הדורות שלכם להיות לרוסים יתגשם”.

Narspy Zilberg. 1995: 17

אין תופעה המדגישה את המשך היותה של ישראל חברת מהגרים ומתיישבים אקטיבית, יותר מאשר שלושת גלי ההגירה שהגיעו אליה תחילה מברית־המועצות ולאחר מכן מחבר־המדינות העצמאיות. הגל הראשון הגיע בעיקר בשנות השבעים, והשני החל להגיע החל מראשית שנות התשעים. הגירה זו, שאנשיה מונים כ־12% מכלל אזרחי המדינה, מדגימה באופן דרמטי, עד כמה תהליכים ושינויים בסדר העולמי יכולים לגרום שינויים במבנה הפנימי של חברה – בעיקר דוגמת ישראל – ועד כמה קשה לתכנן ולנבא תהליכים חברתיים מורכבים.⁶²³, בגל הראשון הגיעו ארצה כ־200 אלף מהגרים, ובגל השני (בין 1989 ל־1996) כ־670 אלף הגיעו לישראל וכ־366 אלף לארצות אחרות (משרד הקליטה 1997:6).⁶²⁴ שני הגלים יחדיו מייצגים את הקבוצה האתנית הגדולה ביותר שנכנסה לתוך המדינה הישראלית. הגירה זו חיסלה כמעט לחלוטין ריכוז יהודי גדול, אשר אמנם מעולם לא היה מאורגן די הצורך לשמש “מרכז” במובנו הסוציו־פוליטי, אך מבחינת היקפו היה בו פוטנציאל להיות בעל משמעות ומשקל דומה לפחות לריכוזי היהודים בצרפת ובארגנטינה (ראו פרק ראשון).⁶²⁵ מבחינות רבות, זוהי ככל הנראה היחידה האתנית ההטרוגנית ביותר שהיגרה לישראל, לעומת רוב היחידות האתניות בה (המהגרים הללו הם כ־17% מן האוכלוסייה המוגדרת כ“יהודית”), וייתכן שמן הדין להתייחס אליה בעיקר כקבוצה לשונית־תרבותית בלבד, ולא כאל “מוצא אתני” מובחן. זאת, משום שתחת המטרייה הלשונית הרוסית נכללים מהגרים מאסיה (גרוזיה, אוזבקיסטן, קווקז וכדומה) ומאירופה כאחת (אוקראינה, ביילרוס והארצות הבלטיות), המתפרשים על טווח גדול של שכבות תרבותיות, מעמדיות, השכלתיות ומקצועיות (הן במקום מוצאם והן במעמדם בתוך החברה החדשה). קיים גם הבדל בין מהגרי שנות השבעים לבין המהגרים שהגיעו בשנות התשעים,⁶²⁶ לא רק מבחינת הסיבות העיקריות שהביאום להגר, אלא גם מבחינת החוויה הדורית השונה המפרידה בין יוצאי מדינה טוטאליטרית למהגרים שכבר התנסו בשלביה הראשונים של חברה פתוחה, קפיטליסטית ואינדיבידואליסטית אך גם לא־יציבה.⁶²⁷ לא פחות בולט השוני בין החברה ה“קולטת” של שנות השישים והשבעים לחברה הקולטת של שנות התשעים והאלפיים.

מספר כה גדול של מהגרים, שלמרות כל ההבדלים ביניהם, ראו את עצמם כמשתייכים לקטיגוריה אחת מובחנת, ה“רוסים” – ובעיקר גם סווגו ונתפשו כך בתוך החברה הישראלית – היה לאיכות ולחברת־משנה בפני עצמה. הם תרמו תרומה נוספת למגמות הצנטריפוגליות בחברה ובמדינה הישראלית ולאופיה הפלורליסטי, והוסיפו מרכיבים ו“מובלעות” לחברה האזרחית, למספרם הרב של “דוברי רוסית”, ולהיווצרותה של מאסה קריטית של צרכני התרבות הרוסית, היה גם היבט כלכלי רב־משמעות. שוק גדול של ביקוש למוצרי תרבות מיובאים ומקומיים, ולמוצרי מזון ייחודיים שנעשו “כלכליים”, עודד יזמות לסוגיה ואפשר לקיים אוטרקיה ואי־תלות בחברה הישראלית בתחומים רבים, דבר שיצר את הגבולות האתניים והתרבותיים סביב הזהות ה“רוסית”. פתיחת הגבולות הגלובליים, כולל הגבולות התרבותיים והפיזיים של חבר־המדינות, והיווצרותן של קהילות רוסיות (ולא רק יהודיות) בצפון אמריקה ובאירופה המערבית (כהמשך של מסורת, שהחלה עוד בראשית שנות העשרים), שיכולות לנוע ולתייר באופן הדדי בין המוקדים השונים (כולל קיומם של שידורי טלוויזיה רוסית גלובלית בכבלים ובאמצעות הלוויין), הוסיפו מעגל חדש ורחב ביותר לרוסיוּת הבינלאומית, ותרמו תרומה נוספת לייחודה של האתניות הרוסית ולגיבוש זהותה הנפרדת בישראל.

עם זאת, המהגרים ה“רוסים”, ובעיקר אלה מהם שהגיעו בגילים לא־מבוגרים מדי (דהיינו, עד גיל 40־־45 ומטה), גילו יכולת רבה ביותר להסתגלות אישית וקבוצתית, יחסית לכל קבוצה אתנית אחרת ולגלי המהגרים שקדמו להם. הדבר מתייחס בעיקר לתחומים האינסטרומנטליים של השגת מקומות עבודה (לא תמיד בתחומי תעסוקתם המקורית ובהתאם לכישוריהם), ורכישת דיור ומוצרי צריכה ביתיים, בהתאם לאמות המידה המקובלות בקרב המעמד הבינוני הישראלי. בסדר שנערך בחודשים אפריל־מאי 1996 נמצא, שקרוב ל־95% מהמהגרים נכללים בכוח העבודה, 75% מהם מועסקים במשרה מלאה ו־76% עובדים בעבודה קבועה, אולם רק 37% מתוכם עוסקים באותו עיסוק כמו בארץ המוצא (צמח וויזל, 1996). בתחום זה של הסתגלות אינסטרומנטלית נכללת גם הרכישה המהירה של השפה העברית (במטרה “להסתדר עם הביורוקרטיה הישראלית” ולהתחרות באורח יעיל בשוק העבודה). כאמור, רכישת השפה העברית – והדבר מתייחס בעיקר למהגרי הגל הגדול של שנות התשעים – לא בהכרח מלוּוה באימוץ ה“סל” כולו של התרבות העברית והישראלית, ובוודאי לא בהפנמתה האמוציונלית ובהזדהות רגשית עמה. נהפוך הוא, המהגרים ה“רוסים” דחו תרבות זו.⁶²⁸ 45% מן הבוגרים שהגיעו לישראל עד סוף 1995 הם דוברי עברית “די טובה”. גם ידיעת השפה, כמו כל יתר מדדי ההסתגלות האינסטרומנטלית (כגון דיור קבע), קשורה קשר ניכר לוותק בארץ. 11% “מרוצים מאוד” מן החיים בישראל, 52% “מרוצים למדי” מהחיים בה, אך רק 40% ימליצו לאחרים לבוא לישראל (שם).⁶²⁹ מבחינה זו ה“רוסים”, בצד ה“ערבים” (ראו פרק שמיני), הם חלוצי הדגם של “האדם הישראלי החדש”, שאינו עוד תוצר של כור היתוך אשר אמור ליצור טיפוס אחיד (דמוי ה“צבר” המיתולוגי; אלמוג, 1996), אלא בנוי על־פי הדגם של פלורליזם אתני־תרבותי, מצד אחד, ואינדיבידואליזם והישגיות אישית ומשפחתית, מצד שני ((M00re and Kimmerling, 1995. ככל הנראה, דווקא יכולת ההסתגלות האינסטרומנטלית היא שתרמה ליכולת ההיבדלות התרבותית והרגשית של ה“רוסים” בישראל.

רקע היסטורי

הנהגת המשטר הקומוניסטי החדש ברוסיה בעקבות מהפכת אוקטובר 1917, וכינונה ב־1922 של ברית הרפובליקות הסוציאליסטיות הסובייטיות (היא ברית־המועצות), עוררו תקוות רבות לא רק בקרב יהודי רוסיה, שהיה להם חלק בולט בתנועות החשאיות ובמפלגות שהביאו למהפכה – הם חברו אליהן, בין היתר, מתוך תקווה שהרעיונות האוניברסאליים של הקומוניזם והסוציאליזם יביאו מזור ל“בעיה היהודית” וירפאו את האנטישמיות אחת ולתמיד – אלא גם בקרב יהודים רבים בעולם כולו. ואמנם, שני מיליון היהודים בקירוב, שחיו בתחומי ברית־המועצות בשנות העשרים, נהנו מהתפתחות וממוביליות (פוליטית, ריבודית ותעסוקתית) כמעט חסרות תקדים. בשלבים הראשונים לאחר כינונו, בעת יישום הגל הראשון של הרפורמות, המשטר הקומוניסטי ראה ביהודים “קאדֶרים” נאמנים שניתן לסמוך עליהם, בעיקר לנוכח חיסולן הפיזי ובריחתן של האצולה ושל האליטה המשכילה שהיתה מזוהה עם המשטר הישן. התוצאה היתה, שבמהלך כעשור וחצי יהודי רוסיה הפכו מאוכלוסייה שהיתה בחלקה הניכר אגררית ובחלקה מורכבת מבעלי־מלאכה וסוחרים זעירים, לאוכלוסייה המשכילה ביותר, שחלק ניכר ממנה נמנה עם אנשי “הצווארון הלבן”; חלקה בקרב האוונגרד המפלגתי החדש ובין בעלי התפקידים המדינתיים היה רב באופן ניכר משיעורה באוכלוסייה, לנין, שדגל בהפצת המהפכה בעולם, ראה ביהודים המפוזרים בו את נשאיה הפוטנציאליים. מאז ועד לשנות השבעים של המאה הקודמת היו היהודים היחידה האתנו־לאומית (nationality) המשכילה ביותר בברית־המועצות (11:Brym. 1994). אף כי הם היוו רק כ־1% מכלל האוכלוסייה, שיעורם בקרב הסטודנטים היה 2%, חלקם בקרב ה“עובדים המדעיים” פי שישה ממשקלם באוכלוסייה, ובקרב הרופאים – פי תשעה. כך, במוסקבה הבירה לבדה היוו היהודים 14% מכלל העובדים המדעיים ו־17% מכלל בעלי תואר דוקטור למדעים. בסקר שערך ברים (12:Brym. 1994) במוסקבה, בקייב ובמינסק נמצא, שרק כ־10% מן היהודים עסקו בעבודת כפיים. כל זאת, למרות המכשולים הגדולים שהוערמו בפניהם החל משנות השלושים לא רק בכל הנוגע להתקבלות למוסדות להשכלה גבוהה, אלא גם בנגישות לתעסוקות של “הצווארון הלבן” ותעסוקות מפלגתיות ומדינתיות. כשסטאלין החל להעביר יותר עמדות־מפתח ברפובליקות הלאומיות לידי בני הלאום המקומי וליצור אליטות “מקומיות” אתנו־לאומיות חדשות, פגע הדבר בעיקר במעמדם של היהודים.⁶³⁰ נוסף על כך, התוצאה החשובה ביותר של כינון המשטר החדש מבחינה כלל־יהודית היתה, כי החל מ־1922 ירד “מסך הברזל” על הגירת היהודים מברית־המועצות, ועד לימי הדטנט של שנות השבעים יציאתם לצמיתות מתוך המדינה פסקה כמעט כליל. בעקבות הסכמי מולוטוב־ריבנטרופ סופחו לברית־המועצות שטחים מפולין ומרומניה, וכן הארצות הבלטיות, סיפוחם של השטחים האלה הכפיל את מספר היהודים שחיו תחת השלטון הסובייטי הישיר, ואף יותר מכך, ומספרם נאמד ב־5 מיליון נפש; הם היו ל“רוסים חדשים”. אלא שלא חלף זמן רב, וכמחציתם הושמדו על־ידי מנגנון הג’נוסייד הנאצי.

מבחינת היהודים, היתה במדיניות הלאומים הסובייטית סתירה מסוימת, מחד גיסא, לאורך כל תקופות קיומו, המשיך המשטר הסובייטי במדיניות של הצארים: ניסיון בוטה לרוסיפיקציה של כל היחידות האתנו־לאומיות שהיו תחת שליטתו. הדבר התבטא בהקניית השפה והתרבות הרוסית ובכפיית תוכנית לימודים אחידה שהונהגה בכל האימפריה. מאידך גיסא, הושארו גם שרידים פולקלוריסטיים לעמים השונים שחיו באימפריה, כולל דרגות שונות ומשתנות של אוטונומיה תרבותית. על הרוסיפיקציה היתוספה התביעה לסובייטיזציה של כל נתיני האימפריה, בניסיון ליצור “אדם סובייטי” גאה בעמל כפיו, צייתן ומסור ל“מהפכה” (בנוסח גיבור “מכסות הייצור המיתי”, סטַחאנוֹב). החפיפה בין המדינה הסובייטית למפלגה הקומוניסטית היתה אמורה לקבוע ולנהל בצורה הגמונית וטוטאלית את מכלול אורח חייו של הנתין, ולשכנעו כי אושרו הפרטי הנו פונקציה של תרומתו, נאמנותו וצייתנותו לקולקטיב, שמצא את גילומו במפלגה, במדינה ובעומד בראשה.⁶³¹ הסובייטיזציה התגלמה בקיומה של מדינה ריכוזית מבחינה פוליטית, כלכלית ותרבותית, שבה גורל האדם, לימודיו ועיסוקו נקבעו באופן בלעדי על־ידי השלטון המרכזי. הביטוי הבוטה ביותר לתפישות האלה היה שיטות העיצוב־מחדש של הכלכלה באימפריה, באמצעות קולקטיביזציה של החקלאות (בין השנים 1929־1933), שהיתה כרוכה בהפעלת מנגנוני דיכוי מדינתיים אכזריים. אחד המנגנונים הללו היה “הדרכונים הפנימיים”, שהונפקו בעיקר כדי למנוע את בריחת תושבי הכפרים אל המרכזים האורבניים, באמצעות הצמדת הנתין אל מרחב טריטוריאלי כפרי, שהיה גם אתנו־לאומי. נוסף על כך שימשו דרכונים פנימיים אלה גם לכל יתר פעולות הפיקוח והמעקב המדינתיות של המשטר הסובייטי, כולל הקצאת משׂרות ומכסות לימוד, וכן לרישום הלידות, הנישואים והפטירות. כיוון שבדרכונים הללו נרשם גם הלאום, אף הלאום היהודי הונצח בברית־המועצות באמצעות מנגנוני המדינה, בצד המסורות המשפחתיות, “השמות היהודיים” והנישואים האנדוגמיים, שמספרם הלך ופחת. למרות הרדיפות של היהדות כדת וכלאום (בדומה לשאר הדתות), הזהות היהודית נשתמרה, בדרך־כלל אף בניגוד לרצון היהודים אשר גילו (לפחות בשטחי רוסיה המקוריים) רצון עז להתבוללות.⁶³² זאת, בגין השיטה שלפיה היה ניתן להחליף את הלאום בדור השני בלבד; בן או בת למשפחה מעורבת יכלו, בהגיעם לגיל 16, לבחור בלאום של אחד ההורים. הנטייה של רוב צאצאיהם של זוגות מעורבים היתה לבחור בזהות האתנו־לאומית הפורמלית של ההורה הלא־יהודי (גם אם שמרו על זהותם היהודית בפועל וראו בעצמם, וגם סביבתם ראתה בהם, יהודים).

היהדות כדת נרדפה ו“ירדה למחתרת”, ככל הדתות, בעוד המוצא האתנו־לאומי נשתמר בקפדנות, באמצעות הרישום בדרכונים הפנימיים.⁶³³ עם זאת, בשנות העשרים זכתה בעידוד ולתמיכה “התרבות היהודית הפרולטרית”, קרי תרבות היידיש. הופיעו עיתונים (והבולט שבהם האמת, דֶער עֶמֶעס), וכתבי־עת ספרותיים ביידיש, נוסדו בתי־ספר ששפת הלימוד בהם היתה יידיש, הוקמו להקות תיאטרון ומחול יידישאיות (Roßi and Beker. 1991 ו־Gitelman, 1972). כל אלה היו נתונים לפיקוח ולהכוונה של היֶבסֶקציָה (Eʙcekция),⁶³⁴ המחלקה היהודית במפלגה הקומוניסטית הסובייטית, אשר הקפידה על החילוניות ועל האנטי־לאומיות של תרבות זו (הן בגירסתה הציונית והן בגירסתה הבונדיסטית). מטרת היבסקציה היתה הקניית הקומוניזם להמוני היהודים בשפתם הם ובהתאם ל“מנטליות” שלהם.⁶³⁵ אולם רוב היהודים באימפריה דחו את התרבות “היידישיסטית־הסובייטית” כנלעגת ומלאכותית. בעיני ה“מסורתיים” וה“לאומיים” היא נראתה מזויפת, ואילו בעיני היהודים ששאפו להיטמע היא היתה מיותרת ואף מזיקה (55:1975 (Gitelman. מראשית שנות השלושים עבר המשטר למדיניות של רוסיפיקציה קפדנית יותר של התרבויות האתנו־לאומיות, ותרבות היידיש ויוצריה היו בין הקורבנות הבולטים של שינוי מדיניות זה.⁶³⁶ תקופה קצרה לאחר מלחמת העולם השנייה, השואה וכינון המדינה הישראלית נראה היה שתהיה אפשרות לחידוש קהילות יהודיות פעילות בברית־המועצות, אולם עם פרוץ המלחמה הקרה והתגבשות הגושים, כאשר ישראל מיצבה עצמה כחלק מ“הגוש המערבי”, אפשרות זו ירדה מעל הפרק.

כחלק מן המלחמה הקרה, המאבק לדמוקרטיזציה של המדינה הסובייטית זכה לאהדה ולתמיכה רבה ב“מערב”, הן ככלי נשק נוסף בתעמולה האנטי־סובייטית, והן משום מחויבות כנה לזכויות האדם ולחופש הפרט והקולקטיב באשר הוא. המאבק של קבוצות יהודים – ובעיקר התמיכה בדרישתם לרכך את התנאים למתן אשרות יציאה מברית־המועצות – זכה אף למשנה תמיכה בדעת הקהל המערבית, ולתמיכה תקיפה מצד הארגונים היהודיים בארצות־הברית ובישראל. בישראל שלאחר מלחמת 1967 ראו בהתעוררות היהודית בברית־המועצות מעין “נס” נוסף (על “נס” הניצחון במלחמת 1967 וכיבוש השטחים), ועוד הוכחה לתוקפה של האידיאולוגיה הציונית.

היות שמעתה הדרך להשתלבות היהודים באוליגרכיה השלטת היתה חסומה במידה רבה לא נותרה להם ברירה אלא למצות את כישוריהם בהצטרפות לקבוצות הדיסידנטיות, או לפחות בהבעת הזדהות עמן.⁶³⁷ קשה לקבוע בוודאות מתי הדיסידנטיות בברית־המועצות התגבשה כתופעה חברתית, שהרי המשטר רדף מתנגדים אמיתיים או מומצאים לכל אורך הדרך. בנוסף, מוקדי ההתנגדות למשטר העריצות הופיעו במשך כל ההיסטוריה הסובייטית, מאז פיזור הפרלמנט על־ידי הבולשביקים ב־20 בינואר

1. אך ההתנגדות האידיאולוגית לשלטון לא העמיקה שורש בשום קבוצה חברתית או אתנו־לאומית, פרט לאצולה הרוסית הטרום־מהפכנית – אשר נאלצה להגר לאחר ההפסד במלחמת האזרחים (1918־1922), או נרצחה בתקופת הטרור הגדול של שנות השלושים – ותושבי הארצות הבלטיות, אשר נכבשו בשנת 1940. עם זאת, מוקדי המאבק נגד השלטון הקומוניסטי הופיעו בתקופות שונות בשכבות חברתיות שונות ומגוונות, הטענה שהדיסידנטיות הופיעה והתגבשה במהלך שנות השישים מתבססת בעיקר על כך, שבתקופה זו נוצרה תשתית מאוחדת לפעילותם של קבוצות ויחידים. פעילות זו נתאפשרה כתוצאה מצמיחת מנהיגות מוסכמת משותפת (כגון א' סאחרוב וא' סולז’ניצין).⁶³⁸ קיום רשתות של קשרים בין הפעילים השונים ובעיקר הודות להפצת כתב־העת המחתרתי כרוניקה טֶקוּשׁיך סוֹבּיטִיי ( (Xpoниka тekyщиx coбьӀтий שסיפק מידע עדכני על המתרחש בשורות הדיסידנטים ועל רדיפתם על־ידי הרשויות, ושימש כאמצעי תקשורת וכבמה לליבון וגיבוש רעיוני. כמו כן, היתה חשיבות רבה ליצירת קשרים עם הארגונים השונים מחוץ לברית־המועצות ולגיוס דעת הקהל העולמית לתמיכה בתנועה, קשרים אלה התפתחו והתחזקו ככל שגדל מספר הדיסידנטים שנאלצו להגר מברית־המועצות. בדרך זו נתאפשר למתנגדי המשטר להדפיס ולפרסם את כתביהם במערב אירופה (ובעיקר בצרפת ובגרמניה), ולאחר מכן להפיצם בברית־המועצות עצמה, באמצעות הברחת ספרים וחוברות ובאמצעות שידורי תחנות הרדיו המערביות בשפה הרוסית. מבחינה זאת, שנות השישים היו ראשית התגבשותה של החברה האזרחית ותחילת ההשתחררות האזרחית מכבלי המדינה הסובייטית. כאמור, מתחילתו של תהליך זה היו היהודים חלק בולט בתוך הגרעין הקשה של התנועה הסמי־מחתרתית לזכויות האדם; הם השכילו לשלב את עניינם הפרטיקולרי במאבק הכללי להרחבת זכויות האדם והאזרח בברית־המועצות.

המתח בין היהודים למשטר הסובייטי הגיע לשיאו בשנות השישים והשבעים, לאחר היסטוריה ארוכה של יחסים אמביוולנטיים. אין להסיק מכך, שסיבת ריבוי היהודים בקרב מתנגדי המשטר היתה עוינותם המסורתית כלפי המשטר והאידיאולוגיה הסוציאליסטית, בעיקר לנוכח העובדה שלפחות ארבעה מתוך שבעת חברי הפוליטיבּיוּרוֹ (ההנהגה המרכזית של המפלגה הבולשביקית) בתקופת המהפכה היו יהודים.⁶³⁹ בראשית ימיו אימץ השלטון הסובייטי מדיניות של מאבק פעיל כנגד האנטישמיות.

כך, למשל, בהחלטה מיום 27 ביולי 1918, החתומה בידי ו' א' לנין עצמו, קבעה מועצת הקומיסרים העממיים כי “התנועה האנטישמית והפוגרומים נגד היהודים מסכנים את מהפכת הפועלים והאיכרים,” ועל כן קראה ל“כל עם העמלים של רוסיה הסוציאליסטית להיאבק נגד האנטישמיות בכל האמצעים האפשריים.” בתי־משפט דנו בתלונות היהודים כנגד גילויי האנטישמיות. לדוגמה, במהלך השנים 1927־1928 במוסקבה בלבד נדונו 34 פרשות כאלה; 14 אנשים נשפטו למאסר בפועל על התעללות ביהודים. במהלך השנים 1926־1930 יצאו לאור 23 ספרים וחוברות בגנות האנטישמיות, שאת חלקם כתבו חברי ההנהגה של המפלגה הקומוניסטית. אף כי אחוז היהודים בהנהגת המדינה הלך ופחת, בבחירות הכלליות הראשונות שנערכו ב־1937 נבחרו לסובייט העליון של ברית־המועצות 47 יהודים. אך רדיפת היהודים בחמש השנים האחרונות לשלטונו של סטאלין, “פרשת הרופאים” ורציחתם של מיטב הסופרים, המשוררים והאמנים היהודים⁶⁴⁰ ב־12 באוגוסט 1952, הרחיקו את היהודים מהמשטר. עם זאת, היהודים היו רק אחת הקבוצות האתנו־לאומיות שנרדפו בתקופה שלאחר המלחמה (כמו גם הגרמנים, הארמנים, היוונים, הצוענים ובני הלאומים מצפון קווקז, שמאות אלפים מהם הוגלו בשנים 1943־1944 ורוכזו במחנות עונשין בסיביר). זאת, אף שמאות אלפי יהודים נלחמו בשורות הצבא האדום וגם עם הפרטיזנים, מאחורי קווי האויב.

נסיגת המשטר מהמדיניות הסטאליניסטית התחילה ביוני 1953, עם שחרורם של הרופאים היהודים – מעשה שהעניק ליהודים יסוד לאופטימיות זהירה באשר לשינוי חיובי ביחסו של המשטר כלפיהם. נוסף על כך, כבר בשנות הארבעים והחמישים היו היהודים משולבים היטב באליטה האמנותית והמדעית.⁶⁴¹ ואולם דווקא בראשית ימי הליברליזציה של “הפשרת שלגים”, בין הכנס ה־20 הנודע של המפלגה הקומוניסטית ב־1956 (שבו לראשונה ניתן פומבי לחלק מאימי המשטר של עידן סטאלין) לבין הפלישה לצ’כוסלובקיה באוגוסט 1968, מצבם של היהודים נעשה קשה יותר ויותר. מדיניות “הייצוגיות היחסית”, שבמסגרתה נעשה ניסיון להנהיג העדפה מתקנת ביחס ליחידות האתנו־לאומיות הגדולות, אשר החלה להיות מיושמת באורח לא־פורמלי אך נחרץ בשנת 1958 לערך, היא שסייעה לחיזוקה של ההזדהות הלאומית של יהודי ברית־המועצות. דיכוי היהודים על־ידי המשטר צמצם בפניהם את אופציות הטמיעה, אף־על־פי שרובם המכריע – בייחוד אלה שנולדו לאחר היווסדה של המדינה הסובייטית הריכוזית – לא ידעו כלל עברית או יידיש, וראו את עצמם כחלק מן התרבות ההומניסטית הרוסית הגדולה.

מדיניות “הייצוגיות היחסית” הביאה לירידה דרמטית באחוז היהודים בקרב הלומדים במוסדות להשכלה גבוהה ובתחומים המקצועיים היוקרתיים, אשר עדיין היו פתוחים בפניהם: חלקם היחסי בקרב הסטודנטים ירד במהלך העשור שבין 1962 ל־1972 בכ־30%, מ־2.7% בשנת 1962/63 ל־1.9% בשנת 1972־1973; בקרב אנשי מדע – בלמעלה משליש: מ־9.5% בשנת 1960 ל־6.1% בשנת 1973. בסוף תקופה זו אחוז היהודים בקרב תלמידי המחקר היה נמוך פי שניים וחצי מחלקם היחסי בקרב בעלי תואר דוקטור (3.4%, לעומת 8.8%). בדומה לכך, ירד מספרם של היהודים בקרב האמנים; המוסיקאים, והכנרים בפרט, היו בבחינת היוצאים מן הכלל.⁶⁴²

באופן פרדוקסלי, המדיניות המפלה של המשטר תרמה תרומה ניכרת להבנייתה ולשימורה של הזהות האתנו־לאומית הייחודית של יהודי ברית־המועצות. כאשר רוב דרכי המוביליות התעסוקתית והחברתית נחסמו בפניהם, לא היתה לחלק מן היהודים אופציה אחרת אלא להתארגן סביב הפעילות המרדנית – הן הפעילות הרוסית הכללית, והן היהודית־פרטיקולריסטית האתנו־לאומית. כך, קבוצות של יהודים התארגנו ללימוד עברית והיסטוריה יהודית, ובתי־הכנסת הספורים בערים המרכזיות מלאו חוגגים בימי חג ומועד. ההתעוררות הלאומית היהודית היתה תהליך המקביל להתעוררות בקרב הגרמנים האתניים, היוונים והארמנים.⁶⁴³

התנועה הדיסידנטית הרוסית נאבקה בראש ובראשונה על שמירת זכויות האדם והאזרח בתוך ברית־המועצות, ובייחוד על עקרונות חופש הביטוי, חופש המצפון וחופש ההתארגנות. התנועה הדיסידנטית היתה ביטוי למחאה אזרחית כנגד המשטר הטוטאליטרי, והיהודים שבקרבה היו חצויים בין המאבק על זכויות האדם והחירויות בתוך ברית־המועצות, לבין המאבק על זכותם לעזוב את המדינה לצמיתות. רבים מפעילי המחתרת בשנות השבעים והשמונים⁶⁴⁴ נאבקו קודם כל על זכותם לעזוב את ברית־המועצות, ללא שום קשר לדמותו ולאופיו של המשטר בה. מאוחר יותר, הדילמה והיחס הדו־ערכי באו לידי ביטוי גם בישראל, שבה המהגרים מצאו עצמם מתמודדים ללא שום קשר לדמותו ולאופיו של המשטר בה. מאוחר יותר, הדילמה והיחס הדו־ערכי באו לידי ביטוי גם בישראל, שבה המהגרים מצאו עצמם מתמודדים ללא הרף עם אופי היחסים בינם לבין ארצם החדשה ומקומם בתוכה, וכן עם אופי יחסיהם עם המולדת הישנה. כך, מצד אחד, ישנם פעילים ומהגרים שעברתו את שמותיהם ואף אימצו לעצמם אורח חיים דתי,⁶⁴⁵ כחלק מ“לידתם מחדש” לאחר ההגירה (ויש שעשו זאת עוד לפני “עלייתם” ארצה). הם נוקטים אסטרטגיה של טמיעה מוחלטת ואף קיצונית בתרבות הכללית והפוליטית הישראלית. כל זאת, מתוך הרגשה ש“חזרנו לארץ אבותינו כדי להיות יהודים במדינה יהודית.”⁶⁴⁶ מצד שני, יש גם התארגנויות רבות של מהגרים, אשר רוצים לחזק ולמסד את הקשר עם רוסיה ורואים בה את המרכז התרבותי ואת קבוצת התייחסותם העיקרית, התגבשותה האוטונומית של קהילת דוברי הרוסית, אשר פונה גם אל ה“מרכז” החיצוני, מוצאת את ביטויה החלקי לא רק בפריטי התרבות המיובאים מרוסיה, אלא גם בעיתונות המקומית ובתפישותיהם של חלק מן המהגרים שהתגבשו סביב מפלגת “ישראל בעלייה”.⁶⁴⁷ הצלחתה הראשונית הגדולה של “ישראל בעלייה” בבחירות לכנסת (ראו בהמשך) היתה אחד הביטויים החריפים לרצונם של מהגרים אלה בסגרגציה והוכחה לכך שהמטרופולין הרוסית החיצונית ממשיכה להיות גורם מרכזי בחייהם של המהגרים דוברי הרוסית בישראל, גם אם הרטוריקה שלהם כלפי חוץ שונה.

הגל הראשון

למעשה הגל הראשון של מהגרים דוברי רוסית החל להגיע לישראל באורח ספורדי החל משנת 1966. הגירה זו צברה תנופה והיתה להגירה המונית החל מ־1971. רוב המהגרים באו מאזורים פריפריאליים, שבחלקם סופחו לברית־המועצות לפני מלחמת העולם השנייה, כגון הארצות הבלטיות ומולדובה, אך גם מערב אוקראינה וגרוזיה. באזורים אלה ההתבוללות היתה נמוכה יחסית, מפני שלא חלף אלא דור מאז נכללו תחת השלטון הסובייטי (Brym. 1994: 15), או בגלל ריחוקם מן המרכז, שהצלחתו לחדור אליהם היתה נמוכה יחסית. על כן רוב המהגרים שבאו אז בחרו בישראל ממניעים דתיים או לאומיים. החל מ־1977 שינתה ההגירה את פניה, וגם יהודים (בצד גרמנים, ארמנים ויוונים) מאזורי המרכז, כגון מוסקבה, לנינגרד (כיום סנט פטרבורג) וקייב, התחילו לעזוב את ברית־המועצות. בין השנים 1978־1989 רק כ־57 אלף, מתוך למעלה מ־215 אלף יהודים שהיגרו מברית־המועצות, הגיעו לישראל. הרוב, אשר מכונים במינוח הציוני “נושרים”, פנו לארצות־הברית, לקנדה ולאוסטרליה, וחלק קטן מתוכם התיישב באוסטריה ובגרמניה. זאת, משום שחוקי ההגירה הליברליים שהיו נהוגים באותה תקופה בארצות־הברית ובקנדה, אשר לפיהם כל היוצאים מברית־המועצות נחשבו מבחינה אידיאולוגית לפליטים פוליטיים הזכאים למקלט מדיני, אפשרו אף למהגרים שלא בהכרח עזבו את מדינתם ממניעים אידיאולוגיים, להתיישב בתחומיהן.

בחירתה־מחדש של צפון אמריקה כיעד העיקרי להגירת היהודים⁶⁴⁸ גרמה מתיחות רבה בין ישראל לארצות־הברית, ושדולות יהודיות וציוניות בצפון אמריקה החלו לפעול כדי לתעל את עיקר ההגירה היהודית לישראל. זאת, אף־על־פי שמניעת כניסת היהודים לארצות־הברית היתה מנוגדת לאידיאולוגיה ולאינטרסים של חלקים מתוך הקהילות היהודיות הצפון־אמריקניות (ראו פרק ראשון). לבסוף הלחץ הישראלי נשא פרי, וב־21 בנובמבר 1989 חתם הנשיא ג’ורג' בוש (האב) על מה שהיה קרוי “תיקון לאוטנברג”, אשר צמצם מאוד את האפשרויות של קבלת אשרות הכניסה לארצות־הברית לא רק למהגרים מרוסיה אלא גם מווייטנאם (123־122:(Beyer,

1. כך צומצמו הלכה למעשה האלטרנטיבות שעמדו בפני האוכלוסיות שהיה ניתן להגדירן כיהודיות, והן נאלצו לבחור בין הברירה להיוותר בברית־המועצות (ומאוחר יותר בחבר־המדינות) לבין ההגירה לישראל. מצב פוליטי זה הפך את ההגירה של דוברי הרוסית שהגיעו לישראל ל“הגירה לכודה” (captive immigration), דבר שככל הנראה השפיע על יחסם ועל תחושותיהם (הן לחיוב והן לשלילה) כלפי “החברה הקולטת” ועל דפוסי התנהגותם בארץ, בצד הזעם שחשו כנגד ה“אמריקנים”.⁶⁴⁹

בשנות השבעים ישראל חפצה מאוד ב“עלייה” מרוסיה, הן מסיבות אידיאולוגיות ורגשיות⁶⁵⁰ והן מסיבות אינסטרומנטליות, המקושרות לצפנים הבסיסיים של התרבות הפוליטית, כגון “מאזן דמוגרפי” מול הערבים (ראו פרק שמיני), ו“ביטחון” ו“התיישבות” (בעיקר בשטחים הכבושים). הסיסמה שהומצאה אז כדי לשכנע את הוותיקים לקבל בהבנה את פני המהגרים, ואולי אף להקריב קורבנות למען “קליטתם”, היתה “מעולה לעולה כוחנו עולה”.⁶⁵¹ עם זאת, ישראל לא היתה ערוכה מבחינה כלכלית וחברתית לטפל בהגירה המונית (1991 R. Cohen,) יש לזכור, שרמת החיים במדינה לא היתה עוד כבשנות החמישים והשישים, וכי ציפיות המהגרים – אלה מהם שהגיעו מטעמים אינסטרומנטליים, ואף אלה שבאו מטעמים אידיאולוגיים – היו גבוהות מלכתחילה, בעיקר לנוכח ההון האנושי והמיומנויות שהיו ברשותם. לפיכך, “קליטה” בתנאי שנות החמישים לא היתה מתקבלת על הדעת, מבחינת המהגרים והחברה כאחד.⁶⁵² הדבר האחרון שהמדינה והמשטר בישראל היו מעוניינים בו היה יצירת מוקד פוטנציאלי לתסיסה חברתית ומחאה, נוסף על הפוטנציאל המזרחי והערבי.

הגל הראשון, הסלקטיבי, היה בעל הרכב משמעותי, בעיקר בגלל מניעיו האידיאולוגיים (שאפיינו, כאמור, את רובו), ומשום שנכללה בתוכו מנהיגות כריזמטית ומגובשת למדי. אך הוא לא היה בעל מאסה קריטית מספקת ואף לא בעל אידיאולוגיה סגרגטיבית, כדי ליצור מובלעת “רוסית” בתוך החברה הישראלית. את הגל הזה אפיינה נכונות גדולה בהרבה לאינטגרציה בחברה הישראלית, מן הגל הגדול והלא־סלקטיבי שבא בעקבותיו (ליסק, 1995). אולם שני ה“גלים” השלימו זה את זה, בסופו של דבר. אנשי הגל הראשון, ובעיקר האליטה שלו, הניחו את התשתית המוסדית והתרבותית שבתוכה נקלטו אנשי הגל השני, ואפשרו בעקיפין את היווצרות המובלעת התרבותית והפוליטית ה“רוסית” בישראל. ללא הגל השני, ספק אם היתה נוצרת מובלעת סוציו־תרבותית ואתנית (ובמידת־מה גם בעלת מאפיינים מעמדיים) כה ברורה ובעלת גבולות חדים למדי, אשר תרמה תרומה נכבדה בהגמוניה המדינתית. ללא “הגל השני”, ספק אם היווצרותה של “המובלעת הרוסית” בישראל היתה אפשרית כלל. אולם באורח פרדוקסלי, ההתקרבות וגיבוש האינטרסים המשותפים בין הגלים עוררו גם אנטגוניזם ומתח פנימי ביניהם, אשר מנעו את יצירתו של גוף פוליטי אחד שייצג את כלל “הרוסים” (45־40:Siegel. 1998).

שני המוסדות החשובים ביותר שנוצרו ביוזמת “פעילי עלייה” ו“אסירי ציון” מן האליטה שהנהיגה וייצגה של הגל הראשון, היו עיתונות בשפה הרוסית וה“פורום הציוני”. את ה“פורום” הקימו ב־1988 אנטולי שרנסקי ואדוארד קוזנצוב,⁶⁵³ כארגון שאמור לייצג את האינטרסים של המהגרים, וכארגון לעזרה ולתמיכה הדדית, והוא זכה לתמיכה ניכרת של הסוכנות היהודית.⁶⁵⁴ עד מהרה היה ה“פורום” לארגון־גג המאגד בתוכו איגודים “רוסיים” ארציים ומקומיים רבים, ובעיקר מרכזי תרבות וספריות להשאלת ספרים ברוסית (בייחוד הספרייה של ירושלים), שאף הם מאגדים בתוכם ארגונים שונים. לאחר שהגל השני צבר תנופה רבה. לקראת אמצע שנות התשעים, היו מאוגדים ב“פורום הציוני” כ־40 ארגונים, שמנו למעלה מ־50 אלף חברים. ה“פורום” נתגלה כארגון יעיל גם גל זה מנה, כאמור, כ־670 אלף איש אשר נכנסו למדינה תוך זמן קצר יחסית,⁶⁵⁵ והיות שהמערכת החברתית כבר החלה לקלוט את השינויים שחוללו לטווח הארוך גלי ההגירה הלא־מפוקחים של שנות החמישים (ראו פרקים שלישי ושישי), העצים את החרדות הבסיסיות מפני שינוי פני החברה, זהותה וכללי המשחק בתוכה. רוב המהגרים הגיעו מרוסיה גופא (כ־201 אלף), מאוקראינה (כ־200 אלף) וממרכז אסיה, גרוזיה, ארמניה ואזרביג’אן (כ־140 אלף), ואילו מן הארצות הבלטיות, ממולדובה ומביילרוס יחדיו הגיעו כ־115 אלף. למרות מיעוט הילדים בהגירה זו (הריבוי הטבעי בקרב יהודי חבר־המדינות הוא שלילי), זו היתה הגירה צעירה יחסית: כ־13% מהמהגרים היו אמנם מעל לגיל 65, אך 35% מהם – עד גיל 24, 66% עד גיל 44, וכשלושה רבעים – עד גיל 55. ההגירה ההמונית החדשה נתפשה באופן מיידי כמאיימת ישירות על מספר פלחים רב יחסית בקרב האוכלוסייה הוותיקה. המזרחים, שאך זה החלו במוביליות חברתית מואצת, ולראשונה אף השיגו “רוב דמוגרפי” מול האשכנזים, חשו מאוימים על־ידי מהגרים שהיו “אשכנזים” ברובם, וכן בעלי השכלה ומיומנויות תעסוקתיות גבוהות. 58% מן המהגרים בגילים של כוח העבודה סווגו כבעלי מקצועות אקדמיים (בהשוואה לכ־25% בקרב האוכלוסייה הוותיקה).⁶⁵⁶ יתרה מזאת, החשש היה כי המשאבים הלאומיים, שחלקם החלו להיות מוזרמים לשיפור מצבם של המזרחים ולמימוש מדיניות האפליה המתקנת כלפיהם (כּגון פרויקט שיקום השכונות [חסון, 1987] ובניית מפעלים תעשייתיים באזורי הפריפריה), יופנו מעתה ל“קליטת העלייה”. הערבים אזרחי ישראל, שאף הם היו בעיצומה של מוביליות ויצירת מעמד בינוני ומעמד חדש של תעסוקות “הצווארון הלבן” (ראו פרק שמיני), חשו, נוסף על האיום מפני התחרות בשוק התעסוקתי, איום על כוחם הפוליטי־אלקטורלי (לנוכח הגידול היחסי בשיעור המצביעים היהודים), וחששו מיישובם של המהגרים באזורים “ערביים” (בתוך הקו הירוק ומחוצה לו) (Al־Haj. 1992). היות שרוב המהגרים היו חילונים (ואף נלוו אליהם בני/בנות זוג לא־יהודים, או לא־יהודים על־פי ההגדרות ההלכתיות האורתודוקסיות), ההגירה איימה אף על כוחן הפוליטי של המפלגות הדתיות ועל “אופיה היהודי” של המדינה (ראו פרק רביעי). וכדי לסבך את התמונה עוד יותר, היות שהמהגרים נטו לדעות ימניות־לאומניות (הורוביץ, 1996), הם נתפשו כאיום גם בעיני חלקים גדולים מן האליטה האשכנזית והמעמד הבינוני החילוני־אשכנזי (ראו פרק שביעי), הנוטה יותר למה שמכונה בתרבות הפוליטית הישראלית “שמאל”, ובמפלגות המסווגות כ“שמאל” (ת' הורוביץ, 1996). רוב החששות הללו היו קיימים כבר קודם לכן, אך עם בוא הגל השני של ההגירה גברו ביתר שאת. כל פלח באוכלוסייה היה חרד מכך, שהשינויים שההגירה הגדולה תביא עמה, לטווח הקצר והארוך, יפגעו בו ובכללי המשחק הקיימים. חרדות אלה היו קרקע פורייה, אשר הניבה טסריאוטיפים שליליים שהודבקו למהגרים כפרטים וכקולקטיב, ואלה רק הגבירו את הכעס. הזרות והניכור של המהגרים כלפי החברה ה“קולטת” ותרבותה, מצד אחד, ואת הלכידות ה“רוסית” הפנימית, מצד שני. גם התמורות האידיאולוגיות בחברה הישראלית שינו באופן ניכר את דפוסי היחסים בין המדינה למהגרים. מהגרי הגל הראשון עדיין היו נתונים לפיקוח, לבקרה ולהכוונה צמודה של מוסדות המדינה, כחלק מן הגישה הפטרונית שהיתה נהוגה במערכת מאז ומתמיד, ביטוי למימוש אידיאולוגיית כור ההיתוך. הגל השני הגיע לחברה שהדגישה הרבה יותר ערכים אינדיבידואליסטיים (גם בתקופת ארבע שנות שלטון ממשלת ה“שמאל”, 1992־1996), ודגלה בהתערבות פחותה של השלטון בענייני הפרט והמשפחה (אך גם ברווחתם). שינוי אידיאולוגי זה תורגם למדיניות “הקליטה הישירה”, שבמסגרתה המהגרים לא זכו עוד לשירותים ישירים אשר יבטיחו בשלב הראשוני את מכלול צורכיהם (כפי שהיה, למשל, במסגרת “מרכזי קליטה”), כולל דיור מוגן ועבודות יזומות. במסגרת מדיניות זו, המהגר ומשפחתו קיבלו מן המדינה (באמצעות הסוכנות היהודית) סכום כסף (שהיה פחות או יותר שווה ערך ל“סל הקליטה” המקורי, כולל משכנתאות והלוואות). מצוידים במימון זה, פנו המהגרים אל השווקים לרכוש את הטובין והמצרכים, כולל דיור, על־פי העדפותיהם וטעמם. כך, למשל, הם יכלו לבחור בין רכישת דירה פרטית לשכירת דירה, במקום, במחיר וברמה שיכלו להרשות לעצמם. אף כי בשלב הראשון, בראשית שנות התשעים, מדיניות זו נראתה ככושלת, בעיקר לנוכח המספר הרב של המהגרים אשר הציפו את השוק בביקוש לדירות (ביקוש שהעלה את מחירי הדירות בשוק כולו),⁶⁵⁷ נראה שלטווח הארוך יותר היא הניבה פירות (הכהן, 1994), בסופו של דבר, בין 1989 ל־1996 כ־86% מן המהגרים מימשו את זכאותם למשכנתאות, ורק כ־14% מהם נזקקו לדיור ציבורי. כן סובסדו מוסדות אקדמיים, מוסדות מחקר ומכללות, אשר הסכימו לבחון את שילובם של מדענים־מהגרים במסגרתם.

כבעייתי במיוחד נתגלה הפער בין אמות המידה והגדרת ה“יהדות” על־פי “חוק השבות”⁶⁵⁸ ששימש כבסיס החוקי למתן אשרות ההגירה וכל ההטבות החומריות והזכויות האזרחיות הנלוות שהוענקו למהגרים – לבין ההגדרות של “מיהו יהודי” על־פי ההלכה, שאמות המידה שלה חלות על דיני האישות אשר המדינה אימצה אותם. בעוד של“חוק השבות” (על־פי התיקון משנת 1970) פרשנות רחבה ומקילה באשר לזכאות להגר לישראל,⁶⁵⁹ לעניין דיני האישות והרישום במרשם התושבים ובתעודת הזהות, ליהודי ייחשב רק מי שעונה על אמות המידה ההלכתיות המחמירות והמצמצמות (כלומר, “מי שנולד לאם יהודייה או גויר כהלכה”, על־פי הגירסה האורתודוקסית של הגיור השלטת בישראל). באופן זה, כשליש מן המהגרים (שלא הצליחו להגר לארצות המערב, כחפצם המקורי, מפני שתויגו כיהודים במדינה הרוסית, וגם על־ידי שלטונות ההגירה הצפון־אמריקניים) נוכחו לדעת שהם “לא־יהודים” דווקא במדינת הדת והלאום היהודית.⁶⁶⁰

עם הזמן גבר היקף ההגירה של הלא־יהודים, עד כי בשנים 1995־1999, המזוהות עם הגל השלישי, הגיע לכדי למעלה מ־40%, שיעור שמשתדלים לא להבליט אותו בישראל. המשך העידוד של הגירת הלא־יהודים נעוץ, ככל הנראה, בשילוב של אינטרסים אחדים, רצון ההישרדות של המנגנון הביורקרטי של הסוכנות היהודית ושל לשכת הקשר המדינתית כרוך באינטרס של הרחבת קהל הבוחרים של המפלגות ה“רוסיות”, וכמובן, בעניין ה“לאומי” בשימור היתרון הדמוגרפי היהודי והשפעתו על עתיד השטחים הכבושים וההתנחלות בהם. אל מול כל אלה, לא נוח לאינטלקטואלים ליברלים למחות ולהרים קול כנגד הגירה של לא־יהודים. איאן לוסטיק מוסיף וטוען, שישראלים ליברלים אינם רוצים להיות מזוהים עם עמדות הנראות כ“פוסט־ציוניות”, התובעות את ביטול חוק השבות או את שינויו, או לחלופין, אינם מעוניינים לפתוח לדיון מחודש את סוגיית “מיהו יהודי” ולהסתכן בפרשנות אורתודוקסית, שתפעל כנגד הפרשנות הליברלית־חילונית, הקונסרבטיבית והרפורמית ((Lustick, 2000.

מעמד לא־ברור זה של חלק מן המהגרים מקרין גם על הגדרת זהותם העצמית הקולקטיבית, בעודם נצמדים ליהודיות ולרוסיות כאחת. כאשר הם מתבקשים בסקרים לבחור בין זהות “ישראלית”, “יהודית” ו“רוסית”, רובם הגדול בוחר בצירוף שבין יהודי לרוסי, או “יהודי־רוסי” (לשם, 1994); ל“ישראליות” אין משמעות רבה בעיניהם.⁶⁶¹ קשייהם של חלק ניכר מהמהגרים דוברי הרוסית להינשא (ולהיקבר) על־פי החוק והמנהג הקיימים בישראל ישמשו, ככל הנראה, כגורם נוסף לשימור שיעורי האנדוגמיה הגבוהים בתוך הקבוצה, שהיא האקט העיקרי לשמירת הגבולות של “הקסטה הרוסית”. אל כל אלה תיתוסף הנטייה להקמת מוסדות חינוך נפרדים, בדומה לתביעות של כל יתר הפלחים בחברה הישראלית, הדורשים חינוך נפרד או נהנים ממנו בפועל, או מגזרים התובעים אוטונומיה תרבותית אשר מתבטאת בסגרגציה על בסיס בתי־ספר ומכללות.⁶⁶² מן הראוי גם לציין, שמהגרים אשר הגיעו ארצה לכאורה מאותו מקום, בהבדל של שנים אחדות בלבד (למשל, בשנת 1989, לעומת שנת 1993), בעצם יצאו מאותו מקום רק מבחינה גיאוגרפית. בתחילת שנות התשעים המבנה החברתי־כלכלי והפוליטי של החיים בערים הגדולות ברוסיה השתנה כמעט לחלוטין במהירות רבה. בייחוד אנשים צעירים ובני־הנוער רכשו מיומנויות שלא היו נחלת הדורות הקודמים, וחוו חוויות מעצבות שהיו שונות לא רק מחוויותיו של דור הוריהם אלא אף מאלה של בני גילם שהיגרו מהמדינה הסובייטית שלוש־ארבע שנים לפניהם. אלה היו בעיקר מיומנויות “עסקיות”, שגרמו גם לאימוץ של מערכת ערכים שונה מזאת, שבנתה את המטען התרבותי ואת השקפות העולם של מהגרי סוף שנות השמונים. כך, יוליה מירסקי (1991) מציינת, ש“מתבגרים עולים מברית־המועצות נאלצו להתמודד עם שינויים חברתיים־תרבותיים עוד קודם לעלייה,” שינויים אלה, אשר התרחשו בברית־המועצות בסוף שנות השמונים ובתחילת שנות התשעים, הביאו לשינויים דרמטיים במבנה הפוליטי, החברתי והתרבותי של הרפובליקות של ברית־המועצות המתפרקת, ובראש ובראשונה, לירידה במידת הריכוזיות של המשטר בהן. באותה תקופה נוצר שילוב ייחודי של התרבות הפוסט־סובייטית, אשר כלל בתוכו את תרבות הרוק – שצמחה במוסקבה, בלנינגרד, בסבֶרדלוֹבסק ובערים אחרות בתנאי מחתרת, ובמלוא מובן המלה, הציעה אלטרנטיבה אסתטית ומוסרית למערכת הקורסת של הריאליזם הסוציאליסטי – ואת התרבות הצרכנית האמריקנית, שפלשה לרחובות ולכיכרות של ערי הבירה והפריפריות, “שינויים אלה […] צובעים בגוון ייחודי את תהליכי האינדיבידואציה של מתבגרים בחברה זו ואת התהליכים העוברים עליהם בעלייה” (מירסקי, 1991: 2). הצעירים, שהתבגרו במהלך התמורות החברתיות ואימצו בהתלהבות את מסריהן, גילו שהפערים בינם לבין דור הוריהם גדולים מאוד ובקושי ניתנים לגישור. בדרך־כלל ההורים לא הביעו רצון להתקרב אל ילדיהם, אלא דרשו מהם להתנהג בהתאם לנורמות המקובלות בקרבם. כתוצאה מכך, “על מנת ‘להישרד’ כאינדיבידואום [לילד לא נותרה ברירה אלא] לפתח במהירות מנגנוני עקיפה, ללמוד לעשות מניפולציות, להסתיר ולחיות בשני מישורים שונים – אחד פומבי ומופנה כלפי ההורים [וחברת המבוגרים] ואחד פרטי וסודי [בתוך קבוצת הגיל]. […] וכך, הדברים שאין מדברים עליהם הם לא רק דעות פוליטיות או ביקורת על המשטר – גם משאלות וחלומות, גם בעיות [אישיות] ופחדים. דפוסי החיים במשפחה בברית־המועצות מעודדים יצירת שתי מערכות חיים וריחוק בין הורים לילדים, בגיל ההתבגרות התהליך מקבל תאוצה רבה, […] ככל שהילדים מתבגרים, כך חלקים רבים יותר מחייהם מתרחשים בסתר וללא ידיעת ההורים, בעוד שעם ההורים נשמרת פסאדה מנומסת וקונפורמית” (מירסקי, 1991: 4־5). מירסקי טוענת, שהדור הצעיר של המהגרים יצר אותו דפוס של יחסים עם המשפחה והחברה הסובבת, בהגיעו לישראל. אף המציאות בישראל נשתנתה, ומהגרים שכבר נמצאים בה ארבע־חמש שנים, בעיקר בגילים הצעירים, צברו לא מעט ניסיון והון תרבותי אשר השפיעו מאוד על דפוסי התנהגותם, ולעתים שינו אותם כמעט כליל.

עיתונות ותקשורת בשפה הרוסית

התופעה הבולטת ביותר המאפיינת את המהגרים דוברי הרוסית בישראל היא היווצרותה של תקשורת מודפסת, מגוונת ונבדלת מהתקשורת הרוסית שברוסיה, אך גם שונה מאוד מהתקשורת העברית בישראל. ה“רוסים” – ובעיקר האינטליגנציה שהגיעה מן האזורים המטרופוליניים הסלאביים והבלטיים – הביאו עמם תרבות קריאה מפותחת.⁶⁶³ לכתיבה ולקריאה מיוחסת מעין “קדושה” חילונית, הדומה לזו המיוחסת לקריאת טקסטים בתרבויות המסורתיות, וכתוצאה מכך נוצר ביקוש רב לעיתונות לסוגיה ((Lissak and Leshem, 1995).

בראשית שנות התשעים הגיע אומדן התפוצה השבועית של כלל הפרסומים הפריודיים ברוסית, שנצרכו בישראל, ללמעלה ממיליון עותקים. אלה התחלקו באותה תקופה כך: ארבעה עיתונים ארציים,⁶⁶⁴ תשעה מקומונים, שנים־עשר שבועונים העוסקים באקטואליה ומפרסמים גם חומר מתורגם ומתוקצר משפות אחרות (בעיקר מעברית, מאנגלית ומצרפתית), חמישה כתבי־עת פריודיים המוקדשים לתרבות ולספרות, ושבועון לילדים. העיתונאים, הפרשנים והכותבים בעיתונות הרוסית (בעיקר בוסטי) נהנים מפרסום ומיוקרה ניכרים בקרב קהילת דוברי הרוסית בישראל,⁶⁶⁵ אך עיקר תשומת־הלב מבחינה תרבותית מופנית אל המתרחש במטרופולין הרחוקה.

עיתונות זו, ובעיקר וסטי הנפוץ, כשעוד היה בעריכתו של אדוארד קוזנצוב,⁶⁶⁶ מַבנה במידה רבה את דימויי החברה והמדינה הישראלית בקרב המהגרים דוברי הרוסית. חלקם הניכר מעדיפים, אף לאחר שרכשו את מיומנויות הקריאה והדיבור בעברית, לקבל את המידע ואת הפרשנות על המתרחש בארץ ובעולם באמצעות הפריזמה הפרשנית של העיתונים, העיתונאים והאינטליגנציה “שלהם”, העיתונות היא אפוא אינסטרומנטלית בפענוח המציאות והמערכת הישראלית, וצינור להעברת מידע ועצות מן ה“ותיקים” (בעיקר אנשי הגל הראשון) ל“חדשים”, כיצד לנהוג בתנאי האי־ודאות הגבוהה הכרוכה בכל המצבים שהמהגר החדש נקלע אליהם. בסקר שעסק בחשיפה לאמצעי התקשורת (פיין, 1995ב) נמצא, ש־8% מאוכלוסיית הגל השני קוראים עיתונות יומית בעברית ו־12% מקרבם קוראים עיתוני סוף־שבוע בעברית, אך בקרב אלה שהיגרו בשנים 1989־1990 אחוז הקוראים עיתון יומי בעברית הוא 11%, ואחוז הקוראים עיתוני סוף־שבוע בעברית הוא 17%; כלומר, אחוז זה עולה ביחס ישיר לוותק בארץ.⁶⁶⁷

בצד זאת, העיתונות הרוסית מקיימת מעין “דיאלוג” חד־סטרי עם החברה והתרבות הדומיננטית (בעיניה) בישראל. היא מביאה תרגומים מן הדברים המודפסים בתקשורת ההמונים והמושמעים בתקשורת האלקטרונית בישראל ותגובות עליהם, ומנהלת ויכוח מתמיד עמה, בדומה מאוד לעיתונות האולטרה־אורתודוקסית, הדתית־לאומנית והערבית בישראל, העיתונות ברוסית יצרה מעין עיתונות־נגד, המַבנה “מציאות ישראלית” שונה מזו שיוצרת העיתונות הישראלית הממוסדת,⁶⁶⁸ אלא שהתקשורת בעברית התעלמה מ“השיח הרוסי” ולא הגיבה עליו כלל, וגם דבר זה תרם שלא מדעת לסגירותה של עיתונות המהגרים.

אחד המקרים הבולטים שניתן להציג ולנתח באמצעותו את השיח הרוסי, המוצג כ“קולו של האחר” – או של אחד ה“אחרים” – בחברה הישראלית, הוא הצורה שבה עיתונות זו הציגה ופירשה את רצח ראש הממשלה יצחק רבין (שנרצח בידי מתנקש דתי־לאומני ב־4 בנובמבר 1995), העריכה את דמותו של הנרצח ואת תגובת החברה הישראלית לרצח.⁶⁶⁹ העיתונות הרוסית בארץ נטתה לסקר את הרצח ללא הרגשנות שאפיינה את התקשורת העברית (ואף חלק מן התקשורת העולמית ב“מערב”), וללא זעזוע או הפתעה מיוחדים. העיתונות הרוסית לא הצדיקה את הרצח, עם כל הביקורת הפוליטית והחברתית כלפי הנרצח ומדיניותו שאפיינה אותה, אך גם לא קיבלה אותו כאירוע יוצא דופן ובלתי צפוי לחלוטין. הרצח רק חיזק את הספקנות של העיתונות ה“רוסית” כלפי טיב המשטר הישראלי, כמתהדר לשווא בדמוקרטיוּת וב“מערביות”. בדומה לימין ולרטוריקה שלו, עיתונות זו ראתה ברבין עוד לפני הרצח מעין רודן שכפה על ה“עם” מהלכים פוליטיים כנגד הרצון של הרוב (היהודי), וברצח עצמו – סימפטום נוסף לפיגורה של התרבות הפוליטית הישראלית. גם העיתונות הרוסית חיפשה מיד פרספקטיבה היסטורית, אך זו היתה שונה מן הפרספקטיבה שאימצה העיתונות הישראלית בשפה העברית: “עמים כאנשים,” כותב ולדימיר פרומר (וסטי, 9.11.1995), “מעדיפים לחיות באשליות. אגדת רבין היא אגדה שלא נשחקת, בדומה להולנדי המעופף. רבין סימל את נעוריה של המדינה ואת האתוס ההירואי שלה… ישראל ורבין התמזגו בתודעה שלנו [הכותב מזהה את עצמו כאן כישראלי; ב.ק.] – פלמ”ח, מלחמת העצמאות, מלחמת ששת־הימים. רבין – אדם לכל עת.⁶⁷⁰ לאמריקנים היה יותר מזל בכך שלא הספיקו לראות את ג’ון קנדי המזדקן…". ולהלן: “מלחמת ששת־הימים היא הישג לאומי ולא מתחשק [לישראלים] לזכור את התמוטטות העצבים של רבין בתקופת ההמתנה…⁶⁷¹ [אך] מנהיג לאומי יש לשפוט לפי קני מידה חמורים יותר, והחשוב שבקני מידה אלה הוא התנהגותו במצבי לחץ. מבחינה זו רבין לא עמד במבחן.”⁶⁷² גם האבל הקולקטיבי – בעיקר כפי שהפגין אותו הנוער – פורש על־ידי האינטליגנציה הרוסית באמצעות הרפרטואר שהיה ידוע לה מן ההקשר של המשטר הטוטאליטרי הסובייטי. “במאגר שלי, של הפולקלור הסובייטי,” כותב א' קריב (וסטי, 9.11.1995), “יש ציטוט לכל האמוציות הקולקטיביות. הנה מה אומר לכם, יקירַי הנערים והנערות: את כל זה עברתי לא פעם. ‘זה גאון לכל עת’, ‘חבר טוב לנצח’ וגם ‘שם עמדנו ובכינו עד מוות’.⁶⁷³ כתלמיד תיכון קראתי את בוריס קודונוב ואני יודע כי ‘הם יודעים לאהוב רק מתים’… אני למשל רוצה שישראל תהיה מדינה כזו שבה לא יקראו לראש הממשלה שלה ‘אבא’ אחרי מותו.”

המפלגות האתניות הרוסיות והיעלמותן

אולם הביטוי הבולט ביותר להשתלבותם הסגרגטיבית של המהגרים הרוסים בישראל הוא הצלחתם לתרגם את מספרם ואת מיומנותם הארגונית לעוצמה פוליטית, ולכונן מפלגה אתנית כבר בדור הראשון להגירה.⁶⁷⁴ עוד לקראת הבחירות של 1992 היו ניסיונות בקרב המהגרים להתגבש כקבוצה פוליטית ולנצל את הפוטנציאל של כרבע מיליון בעלי זכות הבחירה.⁶⁷⁵ ואמנם פוטנציאל זה נוצל, אך בצורה יותר עקיפה, והביא לחילופי שלטון בישראל. כאמור, רוב המהגרים דוברי הרוסית הם בעלי עמדות ימניות בסיסיות (או ליתר דיוק, אנטי־שמאליות) ו”פטריוטיות", ורגשות אנטי־ערביים מובהקים.⁶⁷⁶ אולם גישה פרגמטית המאפיינת אותם הביאה אותם להטות את הצבעתם לעבר מפלגת העבודה, בראש ובראשונה לנוכח האיום שהשמיעו האמריקנים בשנות השמונים, ואשר נקלט היטב בקרב המהגרים, כי ארצות־הברית תימנע מהענקת ערבויות לטווח הארוך (בסך 10 מיליארד דולר), שיועדו להלוואות למטרות של “קליטת” ההגירה, אם המדינה הישראלית תזרים משאבים ומהגרים להתיישבות בשטחים הכבושים. לפנינו אפוא דוגמה נוספת לעוצמת ההשפעה של הסדר העולמי על תהליכים מקומיים. כך, הרטוריקה של מפלגת העבודה, שלפיה יש לבחור בין הקצאת המשאבים לצורכי המהגרים לבין מימון ההתיישבות בשטחים הכבושים, אכן נקלטה בקרב המהגרים והיטתה את תוצאות הבחירות (שהוכרעו על חודם של קולות מעטים יחסית) לטובת מה שכונה “גוש השמאל”. זו היתה במידה מסוימת גם הצבעת מחאה כנגד כל “שלטון קיים” דבר העתיד לחזור על עצמו במידה זו או אחרת.

כפי שניתן היה לצפות, המדינה הישראלית (ובעיקר מרכיביה הדתיים־לאומיים, הלאומיים וה“ביטחוניסטיים”) ראתה במהגרים הרוסים פוטנציאל גדול להגברת ההתיישבות בשטחים הכבושים.⁶⁷⁷ אולם הרוב הגדול של המהגרים מחבר־המדינות העדיפו להתיישב בשלוש הערים הגדולות ובאזוריהן המטרופוליניים, ובכמה ערים קטנות יותר בתחומי הקו הירוק (כגון אשדוד, נצרת־עילית, קריית־ים וכרמיאל). המהגרים העדיפו יישובים מטרופוליניים גדולים, או יישובים שיכלו ליצור בהם קהילות חיוניות משל עצמם. גם מדיניות ה“קליטה” המכונה “מסלול הקליטה הישירה”, שאפשרה למהגרים דרגות חופש רבות בבחירת מקומות מגוריהם, הוסיפה למגמה זו.⁶⁷⁸

האוריינטציות הפוליטיות של המהגרים מברית־המועצות עוברות שינויים מהירים וחדים, ומיטלטלות בין גישות שונות. ניתן לייחס זאת לשוני בין ה“גלים” השונים שהגיעו ארצה בהקשרים סוציו־פוליטיים שונים ומשתנים הן בארץ המוצא והן בארץ היעד, ולגידול המספרי העצום של מהגרים אלה. אולם מעבר לכך, יש לראות בתנודות החדות הללו גם אסטרטגיית היקלטות וניצול קולקטיבי יעיל של הזדמנויות וקואליציות בתוך המדינה הישראלית. כך, למשל, אחת הדמויות הבולטות ביותר בגל הראשון, המשורר מיכאל גנדלב, שהתנגד נמרצות ובאופן עקרוני להקמת מפלגות, או כל ארגון “רוסי” פרטיקולריסטי אחר, היה ממייסדי מפלגת “ישראל בעלייה” (ראו בהמשך).

כך, לקראת הבחירות של 1992 הוקמו שלוש מפלגות שפנו במודגש ליוצאי ברית־המועצות בישראל,⁶⁷⁹ אולם אף אחת מהן לא עברה את אחוז החסימה ואף לא התקרבה אליו. הנתונים מורים, שרק כ־2% מן המהגרים שהשתתפו בבחירות 1992 תמכו באחת המפלגות הללו, בעוד שלמעלה מ־50% הצביעו למפלגת העבודה, 11% – למרצ, ו־25% לליכוד וליתר מפלגות הימין. לעומת זאת, בשנת 1999 שתי מפלגות העולים זכו בעשרה מנדטים, כלומר, יותר ממחצית המהגרים דוברי הרוסית הצביעו עבורן. ניתן לראות בכך מפנה דרמטי לקראת המשך התחזקות המגמות הצנטריפוגליות (ראו 2000 Khanin.).

לקראת בחירות 1996 (לעומת 1992) המצב נשתנה, וכן גם שיטת הבחירות (Kimmerling. 1996). הפעם המחאה כוונה כלפי “שלטון השמאל”, ולמהגרים כבר היתה תשתית מוסדית איתנה ומאורגנת. אף שיטת הבחירות עצמה, שהפרידה בין הצבעה למפלגה להצבעה לראשות הממשלה, עודדה את התהליכים הצנטריפוגליים גם בקרב פלחים אחרים בחברה הישראלית. הסברה המקובלת, שלפיה המהפך השלטוני שאירע ב־1992 נגרם על־ידי המהגרים, עוד הוסיפה לביטחונם ולדימויָם העצמי. האופוזיציה הימנית היא שהשכילה להכתיב את סדר היום הציבורי במערכת הבחירות הזאת. על תשתית זו ובתנאים אלה, בהנהגת אישים ידועים שתמכו בהם מרבית האינטליגנציה והעיתונות בשפה הרוסית, יכלה מפלגת מהגרים כ“ישראל בעלייה”, שהתארגנה ונפרסה במהירות, לזכות בלמעלה מ־40% מקולותיהם של כ־400 אלף בעלי זכות הבחירה מבין המהגרים.⁶⁸⁰ מפלגה זו זכתה בשבעה מושבים בכנסת (בעוד שכ־70% מהקולות בהצבעה לראשות הממשלה ניתנו למועמד הליכוד בנימין נתניהו, אשר נבחר לתפקידו בעיקר בזכותם) והצטרפה כשותפה חשובה לקואליציה הלאומית, הדתית־לאומית והחרדית. הצלחתה הגדולה של מפלגת המהגרים דוברי הרוסית היא אחד הסימנים לשינויים העמוקים המתרחשים בחברה ובמדינה הישראלית.

אולם כאמור, גם קהילת דוברי הרוסית אינה הומוגנית. לקראת בחירות 1999 שתי דמויות בולטות (יורי שטרן ומיכאיל נודלמן) פרשו מ“ישראל בעלייה”, והקימו את מפלגת “ישראל ביתנו” בראשותו של אביגדור ליברמן, אשר הדגישה עוד יותר את המסרים הלאומניים ואת האנתוצנטריות היהודית, אך לא טשטשה, כי אם הבליטה, את “רוסיותה”. “ישראל בעלייה” התחרתה מול המפלגות האתניות הרוסית והמזרחית, וכל מסע הבחירות שלה כוון למטרות קהילתיות ולא למטרות לאומיות־ממלכתיות⁶⁸¹ הרטוריקה של אביגדור ליברמן, לעומת זאת, היתה כלל־לאומית, אולם שני חברי־הכנסת הנוספים המייצגים בכנסת את סיעת “ישראל ביתנו” נמנים עם הפוליטיקאים שענייני הקהילה הרוסית הם בראש מעייניהם.⁶⁸² כאמור, בבחירות עצמן המפלגות האתניות הרוסיות הגדילו את ייצוגן בפרלמנט: “ישראל בעלייה” זכתה בשישה מנדטים ו“ישראל ביתנו” בארבעה.

היה צפוי שלאחר החזרה לשיטת הבחירות הקודמת רוב המפלגות המייצגות את האניטרסים הפרטיקולריסטיים ייחלשו, וכך אמנם אירע בבחירות של ינואר 2003. ישראל־ביתנו הצטרפה עוד לפני הבחירות לחזית המאוחדת של הימין הרדיקלי (האיחוד־הלאומי), ואילו “ישראל בעלייה” זכתה בבחירות הללו בשני מושבים בלבד, ומייד לאחר הבחירות הצטרפה לליכוד המנצח. בכך נעלמו המפלגות ה“רוסיות” מן המפה הפוליטית בישראל, אך כוחם הפוליטי של הקולות הרוסיים לא נתבטל.

מפלגה רוסית שלישית היתה “הבחירה הדמוקרטית”,⁶⁸³ סיעה שהוקמה על־ידי אנשי “הגל השני”, אשר פרשו אחרי בחירות 1999 מ“ישראל בעלייה”. בראש הסיעה עומדים רומן ברונפמן (אשר הגיע לישראל בשנות השבעים) ואלכסנדר צינקר (הגיע בתחילת שנות התשעים). ברונפמן נחשב לפרלמנטר האינטלקטואלי ביותר מבין חברי־הכנסת דוברי הרוסית ולבעל “נטיות שמאליות” מובהקות.⁶⁸⁴ זוהי סיעה מתונה, פופוליסטית, אשר תמכה באהוד ברק בבחירות שהתקיימו בשנת 2001. ברונפמן הסביר את פרישתו מ“ישראל בעלייה” באי־הסכמתו עם הסדרי הסטטוס־קוו בסוגיות דת ומדינה. גם סיעה מתונה זו נעלמה מהמפה הפוליטית הישראלית לאחר בחירות 2003. נראה שהבוחר הרוסי חש שהמפלגות האלה לא ייצגו את האינטרסים שלו כראוי.

סיכום: שלושה תסריטים אפשריים

“תרבות הבועה הלשונית” הרוסית, אשר מעניקה ליהודיות פירוש לאומני, חילוני וכוחני, על־פי־רוב, משתלבת היטב בתוך יהודיותה ההולכת וגוברת של המדינה. הציפייה, שזו תיבלע בתוך השכבה של המעמד הבינוני האשכנזי ותאמץ את האוריינטציות הפוליטיות שלה, נתבדתה לעת־עתה ברוב המקרים. זוהי אמנם קבוצה הטרוגנית המתבססת על לשון משותפת, אך הודות למאסה הקריטית הדמוגרפית שהשיגה היא יכולה בעת ובעונה אחת לשמר את גבולותיה ולהשתתף כשחקן מרכזי במלחמת התרבות הישראלית על כל החזיתות שלה. קבוצה זו לא רק חשה נבחרות ועליונות תרבותית אל מול המערביות והמזרחיות הישראלית, אלא הנָּה בעלת תחושה של ייעוד – ייעוד של תיקון המדינה הישראלית, שסטתה מדרך הישר בתחומי העמידה הפטריוטית והקִדמה הטכנולוגית.

מעצם טבעם, ומבחינת ההון האנושי העומד לרשותם, המהגרים דוברי הרוסית דומים מאוד במאפייניהם למעמד הבינוני (האשכנזי). מבחינה תעסוקתית, הגירה זו כבר החלה להיספג במהירות אל תוך מעמד זה. פלח זה ממילא מחפש שותפים מול הפלח הערבי,⁶⁸⁵ האורתודוקסי־לאומני והלא־ציוני, והמזרחי). גם ה“רוסים” מרגישים איום מצדם של אותם סגמנטים ממש, ומצויים בתחרות מולם על מקומם הריבודי והסמלי במדינה הישראלית. ייתכן אפוא שהדור הצעיר יותר, ובעיקר הדור הבא של ה“רוסים”, שבלאו הכי קיימים פערים הולכים וגדלים בינו לבין דור הוריו, ייספג בעיקר לתוך המעמד הבינוני המדינתי, וייחודו כתרבות המובלעת הרוסית יתפוגג; וכבר יש כמה סמנים לכך.

עם זאת, אין כל ביטחון שה“רוסים” ייעלמו בדור הבא, או יחדלו להתקיים בצורה זו או אחרת. גם המזרחים המסורתיים של היום, או החרדים־הלאומיים, דומים אך במעט לדור הוריהם, ובכל זאת ה“בועה” נשתמרה והם אף חיזקו את זהותם ואת גבולותיה (ראו פרקים רביעי וחמישי). עד כמה תשתמר התרבות ה“רוסית” כתרבות נפרדת של דוברי רוסית (בצד היותם גם דוברי עברית),⁶⁸⁶ ובאיזו דרך – הדבר תלוי בהתפתחויות בחברה הישראלית ובחברה הגלובלית כאחת. אם מגמות הסגמנטציה התרבותית־מעמדית בחברה הישראלית יימשכו, אין סיבה שה“רוסי הישראלי” לא יתמסד כאחד מטיפוסי הישראלי והישראליות, והשפה והתרבות הרוסית ימשיכו לעבור מדור לדור (באמצעות מערכת חינוך נפרדת באורח חלקי או מלא), וכן יוסיפו להתקיים שוק נישואים אנדוגמי למדי, עיתונות ואמצעי תקשורת רוסיים אחרים, שכונות וערים בעלי רוב “רוסי”, וסגנון חיים מובחן. עם זאת, זמינות הקשר אל ה“מטרופולין” ולקהילות מהגרים רוסיות (יהודיות ולא־יהודיות) בעולם עשויה לחזק או להחליש מגמה זו. אם הקשרים התרבותיים והכלכליים ה“רוסיים” יתרשתו סביב העולם – מצב שבו ישראל עשויה להיות מרכז משני ומשלים למוסקבה ולסנט פטרבורג – גם גבולות הקולקטיב הרוסי בתוך המדינה הישראלית ימשיכו להתקיים. זוהי מגמת התפתחות אפשרית לא פחות מאשר מגמת הטמיעה הרוסית בעיקר במעמד הבינוני־אשכנזי, מעין שווה ערך פונקציונלי לכור ההיתוך הציוני.

מגמה אפשרית שלישית, הנובעת מן הסיבות שנמנו בעת תיאור המגמה השנייה, היא המשך הסתגרותם של חלק מן ה“רוסים” בתוך מובלעותיהם, מבלי שיעברו ישראליזציה בתודעתם ובתודעת שאר הציבורים במדינה, ושמירה על רוסיותם, לא רק תוך דחיית ישראליותם אלא אף יהדותם. הגבולות בינם לבין יתר חלקי המדינה הישראלית יוסיפו להיות חדים, וקבוצת ההתייחסות התרבותית והזהותית שלהם תהיה בעיקר תערובת של רוסיות ושל אזרחי העולם. בכל שלושת המקרים, עצם הימצאותם בתוך המדינה הישראלית כבר גרמה שינויים לא רק בהרכבה הדמוגרפי – תחום חשוב כשלעצמו – אלא גם במישור הכלכלי, התרבותי, הפוליטי והחברתי, השפעה שעוד תצבור תאוצה בעתיד.⁶⁸⁷

פרק עשירי: מפלאשים לביתא ישראל    🔗

המהגרים הידועים גם בשם “ביתא ישראל” או “פלאשים”,⁶⁸⁸ אשר הגיעו מאתיופיה לישראל, הם כמעט תמונת־מראה הפוכה של המהגרים שהגיעו מברית־המועצות ומחבר־המדינות, מבחינת מאפייניהם החברתיים ומיקומם במערכת. זוהי קבוצה קטנה יחסית, המונה כ־75 אלף נפש בלבד, אך מאוד בולטת בשל ההבדלים הפרימורדיאליים בינה לבין שאר האוכלוסייה, וכן בשל המיומנויות הנמוכות וההון האנושי הדל שהיא הגיעה עמם לחברה ולמדינה הישראלית. האתיופים הובאו לישראל בשני “מבצעים” דרמטיים ו“חשאיים”: “מבצע משה” ו“מבצע שלמה”. אך כבר לפני “מבצע משה” באו באורח ספורדי ולא־מאורגן, בעיקר מאז 1977, כ־6 אלפים מהגרים אתיופים (רובם מחבל תיגרה). עד אז הגיעו ארצה, למן שנות החמישים, כ־300 איש בלבד. במסגרת “מבצע משה” (1984־1985) הובאו דרך סודאן כ־7 אלפים איש, ובין שני ה“מבצעים” היגרו ארצה עוד כ־11 אלף, במסגרת “מבצע שלמה” (מאי 1991, לקראת סיום מלחמת האזרחים באתיופיה) הובאו 14,300 מהגרים מאתיופיה, ועד סוף שנת 1996 היתוספו אליהם עוד כ־10 אלפים איש (משרד הקליטה, 1997: 38). למספרים האלה יש להוסיף למעלה מ־12 אלף שנולדו במשך הזמן בישראל, ולגרוע מהם כ־1,000 שנפטרו בארץ. כפי שנראה בהמשך, ישנו שוני ניכר בין מהגרי הגלים (ה“מבצעים”) השונים מבחינת הרכב האוכלוסייה ותכונותיה.

כניסתם למדינה של אזרחים חדשים אלה, המכונים כיום “יהודים אתיופים”, שבולטים בעורם השחור, יש בה משום חידוש והמשך של תהליכי הפלורליזציה של המערכת החברתית הישראלית. הופעתם כקטגוריה חברתית (ולא כבודדים בלבד) הפכה את ישראל לחברה מגוונת עוד יותר מבחינה אתנית ולאומית, והחדירה לתוך המערכת משתנה חברתי נוסף, ועמו גם גבול חברתי מסוג אחר – שהוא כמעט אינו עביר – גבול הגזע ((McDaniel, 1995. ההכרה בפלאשים כיהודים לא היתה מובנת מאליה, ולמרות שני פסקי־דין הלכתיים עקרוניים המכירים ביהדותם, הם בכל זאת נדרשו לעבור טקס פולחני של המרה (גיור), וענייני האישות שלהם כפופים לפסיקותיהם של רבנים אורתודוקסיים, המוכרים כ“מומחים” וכמוסמכים לפסוק בעניינים אלה; כוהניהם (הקייסים) אינם מוכרים כמוסמכים לערוך טקסי נישואים, גירושים וקבורה. אמנם לעניין חוק השבות הם הוגדרו כיהודים, כקבוצה וכפרטים (על־פי קביעת ועדה בין־משרדית מ־1975), אך יהדותו של כל פרט מוטלת בספק, “כי לדעת הרבנות, קיימים ספקות של תערובת מיעוט ניכרים בשבט יהודי זה” (קורינאלדי, 1988: 218). בתחילה נתבעו האתיופים לגיור לחומרה, כולל הטפת דם (מילה) וטבילה.⁶⁸⁹ חלק מאנשי הגל הראשון (בעיקר אלה שבאו מחבל תיגרה) הסכימו לכל התנאים המחמירים של הרבנות הישראלית. אחרים )שבאו מאזור גוֹנדַר) התנגדו לכך וראו בתביעה לגיורם השפלה וגזענות.⁶⁹⁰ גישה זו הביאה לבסוף את המהגרים מאתיופיה לקונפליקט ישיר עם הרבנות בישראל, למחאה פומבית, לשביתת־שבת שנמשכה כחודש ימים (אוקטובר 1985), ולהתפרצות גדולה עוד יותר בינואר 1996. לנוכח המחאה הקולנית של 1985 נאלצה הרבנות לסגת במקצת מתביעותיה, והוחלט להכיר במילה האתיופית, תוך הסכמה להסמיך רשם נישואים ארצי, שיבדוק בדיקה אינדיבידואלית כל מקרה ומקרה של רישום נישואים בקרב האתיופים. בספטמבר 1988 נתמנה הרב דוד שלוש מנתניה, שנודע כבר־סמכא וכבעל גישה “ליברלית”, לתפקיד הרשם, אולם האתיופים לא ראו בכך פתרון חד־משמעי למעמדם ולזהותם כיהודים וכשותפים שווי־מעמד בחברה הישראלית.⁶⁹¹ גם התביעה למתן שם משפחה (על־פי השם הפרטי האתיופי של האדם המבוגר ביותר – הסב – במשפחה הגרעינית) ותביעה לעברות השמות הפרטיים (לעתים לפי שרירות־לבו של פקיד) פגעו בדימויָם העצמי ובביטחונם, אם כי הם היו נכונים מראש, במידה רבה יותר מרוב קבוצות המהגרים האחרות, “להסתגל” לחברה הישראלית. כבר היה להם מושג־מה על השוני בינם לבין החברה שעתידה “לקולטם”, שכן היו אתיופים ששהו בישראל או הספיקו להגר אליה קודם לכן ולשוב לאתיופיה, לעתים כשליחיהם של ארגונם ושל מוסדות שונים.

רקע היסטורי

לפנינו מקרה מרתק של “המצאה של מסורת” וזהות ((Kaplan and Rosen, 1993, המבוססות על גלעינים קיימים, תוך מפגש בין יחידות אתניות ודתיות באתיופיה לבין אינטרסים ואידיאולוגיות של קבוצות ותיקות ומובחנות בתוך החברה הישראלית. שכן, הפלח החברתי שלחץ להכרה (מותנית) ביהדותם של “ביתא ישראל”, ולפיכך גם להחלת חוק השבות עליהם, היה פעילים ורבנים מקרב האורתודוקסיה ומקרב הזרם הדתי־לאומי, אולם גם אפלייתם על רקע ה“ספקות ביהדותם” מקורה בממסד הרבני. תמיד היו ביהדות נטיות מעין־מיסטיות ומסורות של “גילוי השבטים האבודים” – הקשורות באורח חלקי לתנועות האֶסכטוֹלוגיות – גילוי שהיתה טמונה בו הבטחה להפיכת ישראל ל“גוי גדול”.⁶⁹² הפלאשים נתפשו כבעלי זהות דתית־יהודית איתנה, אף שהפרקטיקות הדתיות שלהם נראו אנכרוניסטיות ונאיביות – אם כי אותנטיות – מחמת ניתוקם הממושך מן הזרמים המרכזיים (בעיקר האירופיים) של היהדות. על כל אלה היתוספה התפישה של הצרכים האינסטרומנטליים־דמוגרפיים הן בהקשר התוך־יהודי בישראל, והן בהקשר היהודי־ערבי/פלסטיני.

למן המאה הארבע־עשרה היתה ידועה הימצאותן של קהילות בצפון אתיופיה (באזורי הנילוס הכחול, בעיקר גונדר ותיגרה) המייחסות את עצמן ליהודים מבחינה אתנית ודתית, מחזיקות בטקסים יהודיים מקודשים (למשל, ה“אורית”, תרגום התנ"ך לשפת הגעז) ומקיימות חלק חשוב ומרכזי מן הפרקטיקות (ה“מצוות”, או ההיימנות) של הדת היהודית הטרום־רבנית (כגון שמירת השבת, דיני טהרה, מילה וכדומה) ((Kaplan, 1992, Quirin, 1992. גם בעיני סביבתם הנוצרית־אתיופית הם היו מזוהים עם היהודים, לטוב ולרע. עד למאה הארבע־עשרה עיקר עיסוקם היה בחקלאות, אולם ככל שהקהילות הלא־נוצריות באתיופיה נדחקו לשולי המערכת הפוליטית־כלכלית, הן איבדו את זכותן לבעלות על הקרקעות ונדחפו לתעסוקות שנחשבו לבזויות וטמאות, כגון נפחות, קדרות ואריגה.⁶⁹³ עד המאה השבע־עשרה היה לפלאשים מעין שלטון עצמי ריכוזי, ובחבל סמיין עמדה בראשם שושלת מלוכה. השושלת והשלטון העצמי באו לקצם לאחר הבסת הפלאשים בידי הנוצרים האורתודוקסים. עם זאת, מאז ראשית המאה העשרים ועד לאמצע שנות השלושים שלה החלו קבוצות אתיופיות אלה להתקרב למה שווייל (1997: 45) מכנה “יהדות נורמטיבית”, תוך אימוץ הקורפוס הדתי למן התורה שבעל־פה ועד לסממני היהדות הרבנית. ד“ר יעקב פיטלוביץ, שהגיע לאתיופיה ב־1904, נחשב ל”ממציא" היהודים במקום וכמי שהכניסם להיסטוריה היהודית, בהביאו את דבר קיומם לידיעת “העולם היהודי”. פיטלוביץ גם היה זה שהביא לפלאשים ידע מסוים בתפילות בעברית, הנהיג הדלקת נרות בשבת ושימוש בסמל המגן־דוד. בשנות החמישים נפתח באסמרה סמינר למורים של המחלקה לחינוך תורני של הסוכנות היהודית, ורבים מבוגרי הסמינר היגרו לישראל, או לפחות ביקרו בה. באמצע שנות השבעים הוקמה באזור גונדר מערכת של בתי־ספר מרשת “אורט”, ולמדו בהם כמה מאות צעירים. אך למרות התקרבותם לזרמים המרכזיים ביהדות, תוך כדי מגע עם שליחי הקהילות היהודיות האחרות בעולם, לא ויתרו הפלאשים גם על סממנים משותפים להם ולשכניהם הנוצרים (כגון נזירות, הקרבת קורבנות ועבדות). ככלל, לאורך כל תולדותיהם הידועות היו חפיפות חלקיות, המרות דת דו־כיווניות ונישואי־תערובת⁶⁹⁴ בינם לבין הקהילות הנוצריות (ואולי גם המוסלמיות) שבקרבן חיו, ומעולם לא היו חלוקה וגבולות חברתיים חד־משמעיים בין הקהילות הדתיות באתיופיה. היו (ועדין ישנם) כאלה שהגדירו את עצמם כיהודים וכנוצרים גם יחד, או כיהודים שגם הוטבלו לנצרות (ה“פרס־מורה”,⁶⁹⁵ או בכינויָם הידוע יותר בישראל, ה“פלאשמורה”) וקיימו את הפולחנים והמצוות של שתי הדתות בו־בזמן. בהקשר האתיופי והאפריקני, השתייכויות דתיות חופפות לא בהכרח סותרות זו את זו (קפלן, 1997), ואף ניתן למצוא בנים לאותה משפחה המשתייכים לדתות שונות ומקיימים פרקטיקות דתיות שונות. פנקהרסט (1997: 16) מספר, שבשתי הקהילות היתה חלוקה ריבודית־כנסייתית זהה: כוהנים (כמרים), דיאקונים, סופרים, נזירים, נזירות ופרושים, שאף לבשו תלבושות זהות. האליטה של הסופרים והכוהנים של “ביתא ישראל” נהגה לרכוש את השכלתה הדתית והליטרטית בבתי־הספר של הקהילה הנוצרית־אורתודוקסית.

יתרה מזאת, ככל הנראה, עד למאה החמש־עשרה באתיופיה לא היתה כלל הפרדה בין הנצרות ליהדות, ורק הופעת ה“איהוד” (Ayhud – “יהודים”), שפרשו מן הנצרות הקדומה והכריזו על עצמם כעל “היהודים האמיתיים” ונרדפו זמן־מה בשל כך, יצרה הפרדה חדה יותר בין הפלאשים לשאר הקהילות הדתיות והאתניות בצפון אתיופיה. על כל פנים, עצם היווצרותה של קהילה דתית־יהודית קדומה באתיופיה אין לה עד היום הסבר היסטורי מניח את הדעת, והיסטוריוגרפיה, מיתוס ותיאולוגיה משמשים כאן בערבוביה, אף למעלה מן המקובל בהיסטוריוגרפיות של אתנוסים, דתות ולאומים שיש בידי החוקרים ידע רב יותר עליהם.⁶⁹⁶ עוד חשוב לציין, שגם המיתוס המכונן של האתיופים הנוצרים מייחס את לידתם כאתנוס לאיחוד בין המלך המקראי שלמה למלכת שבא, שהגיעה מאַקסום, המזוהה על־פי מסורת זו עם “כוש” המקראית. שושלות מלכות אתיופיות נתלו באילן יוחסין זה, והסיפור המקראי הקצר הורחב עד כדי טקסט מפורט שלם בכיברה נאגסת, שהיא המיתולוגיה הלאומית האתיופית.

למרות הביזור והפיזור הגיאוגרפי הנרחב למדי של כפרי הפלאשים, המבנה החברתי והריבודי שלהם היה זהה פחות או יותר, בעיקר לאחר שלקראת המאה העשרים של האלף השני הכהונה (קסוץ') החליפה את מוסד הנזירות, הן בנצרות והן ביהדות נוסח אתיופיה. זה היה תפקיד הישגי־למדני, ולא שיוכי. ראשי הכפר או הקהילה היו זקנים, או מעין מועצת זקנים (שמאגלוץ'), אשר שימשה גם כעין בית־משפט וערכאה לבוררות, בראש ההייררכיה עמד כוהן (הקס), וסביבו היו מרוכזים שוליות או פרחי־כהונה ועוזרים (הדברתה). הקס היה פוסק בענייני דת (טומאה וטהרה) ועורך טקסים פולחניים קולקטיביים או משפחתיים, כגון החגיגה השנתית של הסיגד.⁶⁹⁷ לא בכל כפר היה קס, והם היו נודדים ממקום למקום בהתאם לצרכים. בשעת הדחק הזקנים יכלו למלא חלק מתפקידי הקס. אחרי הקסוץ' באו הליטרטים, שהיו גם מורי הדרדקים וגם מתווכים לעת מצוא, בעיקר במגעים עם הרשויות, שבהם נדרשו מיומנויות הקריאה והכתיבה בשפה האמהרית או בשפת הקודש (הגעז). ראשי המשפחות, או משקי־הבית (ביתא סאב) הראשיים (שמאגלוץ'), היו הבאים בתור אחרי הליטרטים בסולם ההייררכיה. בתחתית הסולם היו ממוקמות המשפחות ובניהן, מרובדות לפי רכוש, מין וגיל, חלוקת התפקידים הבין־מינית נשמרה בקפדנות, הגברים עסקו בכל העיסוקים הדתיים ובתעסוקות שמחוץ לבית, כולל עבודת האדמה (בעיקר כאריסים), ואילו הנשים במשק־הבית (הזמד), בתעשיות הביתיות (קדרות, קליעת סלים ורקמה) ובגידול הילדים הצעירים.

למרות ההכרה בקיומו של “שבט” זה, ולמרות כיסופי הפלאשים עצמם ל“ציון” ולירושלים, בתקופה הראשונה של גלי ההגירה הגדולים לארץ לא נעשה כל מאמץ להביא ל“עלייתם”, כפי שנעשה ביחס לקהילות יהודיות אחרות בעולם. עם זאת, ארגונים יהודיים בינלאומיים, כגון הג’וינט, פעלו בקרבם לשם סיוע או חיזוק היסודות ה“יהודיים־נורמטיביים” בתוכם. גם שלטונו של הקיסר היילה סלאסי היה ידידותי מאוד לישראל ולפלאשים כאחד, אם כי החל מאמצע שנות השישים של המאה הקודמת הוא הנהיג מדיניות של אמהריזציה וניצוּר בכפייה של כל היחידות הדתיות והאתניות. אלא שמשטר זה החל להתערער בראשית שנות השבעים של המאה העשרים, ולמעשה מאז ועד היום פוקדת את אתיופיה סדרה של הפיכות, מלחמות גרילה ומלחמות אזרחים.

ב־1974 תפסה את השלטון באתיופיה קבוצה מארקסיסטית־סוציאליסטית בראשותו של מנגיסטו היילה מרים, אתיופיה היתה למדינה בעלת אוריינטציה כלפי ברית־המועצות והגוש המזרחי. השליט ביטל את אופיה הדתי של המדינה האתיופית והעניק זכויות אזרח שוות לכל האזרחים, ללא הבדל דת ומוצא אתני. צעירים פלאשים זכו לראשונה להשכלה מודרנית בתוך אתיופיה, ובעקבות זאת אף לתפקידים מרכזיים בממשל. עם זאת, יחסו של השלטון כלפי כל הקבוצות הדתיות והאתניות, שנחשדו בבדלנות, היה עוין ביותר.⁶⁹⁸ המצב הסוציו־פוליטי והכלכלי הורע מאוד, וכך גם תנאי החיים של הפלאשים, ואפשר שאף נוצר איום על עצם קיומם האתנו־דתי. על רקע זה החלו להישמע תביעות מצד הפלאשים ומצד ארגונים יהודיים בישראל ובעולם לסייע להם להגר מאתיופיה. אולם לחילופי השלטון באתיופיה היו גם השפעות מסוג אחר על הפלאשים. המשטר החדש ביקש לגייס את צעירי אתיופיה בכלל, ואת הצעירים מקרב הפלאשים בפרט (שלא היו חשודים בהתנגדות למשטר מטעמי דת, כפי שהנוצרים נחשדו), לבניית “החברה הסוציאליסטית החדשה”. הצעירים גויסו לצבא ולאגודות כפריות, ונתקבלו לבתי־ספר עירוניים שנפתחו בפניהם (אולם היו גם שגויסו לארגוני מחתרת וגרילה שונים). המהפכה פרמה במידה רבה חלק מן המבנים בחברה ובמשפחה הפלאשית המסורתית, וערערה את הסמכויות המסורתיות, לפחות בקרב חלק מן החברה אשר עתידה להיקרא “ביתא ישראל”. תהליכים אלה עוד עתידים היו לבוא לידי ביטוי בצורה בוטה וחריפה אף יותר בקרב הפליטים בסודאן ובקרב המהגרים לישראל.

בשנים 1984־1985 מלחמות האזרחים, גיוס חובה של עשרות אלפי צעירים, בצורת קשה ורעב פגעו במרקם החברתי והכלכלי של אתיופיה כולה, ומאות אלפי אתיופים החלו לברוח לסודאן, בעיקר מאזורים שבהם התנהלו קרבות בין כוחות הממשלה לכוחות הגרילה השונים. מעבר הפלאשים לסודאן החל כבר ב־1977, בעיקר מאזור תיגרה. אלה הצטרפו למאות אלפי הנוצרים שברחו מאימת המהפכה, ועד 1980 היו בקרב כחצי מיליון הפליטים האתיופים בסודאן גם כ־3,000 פלאשים. עזיבה זו של הפלאשים לבשה ב־1982 צורה של הגירה המונית, כתוצאה מן הבצורת והתגברות הלחימה באזור גונדר. ההחלטה לעזוב את אתיופיה נתקבלה ברמה הקולקטיבית של הכפר, וקהילות שלמות אגרו מזון ותכננו את בריחתן, כולל גם צעירים משכילים, בוגרי 12 שנות לימוד. עד 1984 עברו לסודאן כ־10,000 פלאשים, ועוד כ־4,000 מתו במגפות ובתלאות הדרך, לאחר צעדות רגליות של מאות קילומטרים. על־פי המסופר, סוכני המוסד הישראלי סייעו בידם בדרך למחנות בסודאן ובמחנות עצמם (Parfitt, 1985: 25־31). כיום האתיופים חשים, שסיפור הגבורה של הגעתם לארץ לא זכה למקום הראוי לו בתוך פנתיאון הגבורה הציוני־ישראלי, וכי שוליותם בחברה הישראלית משתקפת גם בזיכרון הקולקטיבי הישראלי.

השהות במחנות בסודאן הגבירה את התפוררות הקהילה, המשפחה וזהותו העצמית של הפרט. המתים לא יכלו עוד להיקבר על־פי המנהג והמסורת ונשים צעירות לא יכלו להינשא כמקובל, והיו חשופות למקרי אונס והתעללות רבים. כתוצאה מכך נוצרו במחנות דפוסי התקשרות חדשים, שנודעו כ“נישואי סודאן”, ומעמדם החוקי לא היה ברור, לא על־פי המנהג⁶⁹⁹ הפלאשי ולא על־פי ההלכה. הפליטים בסודאן נאלצו לרוב להסתיר את זהותם הפלאשית ולהציג את עצמם כנוצרים. משפחות הופרדו ובני־זוג נותקו ללא אפשרויות של התקשרות ביניהם, ושמועות הזוועה שנפוצו תדיר, בהעדר אינפורמציה של ממש, ציירו תמונה של שיעורי תמותה גבוהים אף יותר ממה שהיו במציאות בדרכים, במחנות הפליטים ובשכונת העוני של חרטום. אנשים ונשים נישאו בשנית, אך גילו מאוחר יותר שבני או בנות זוגם הראשונים נשארו בחיים.

“מבצע משה” התחיל בסוף נובמבר 1984 והתנהל כחודשיים בחשאיות מרובה. הוצאת הפליטים הפלאשים מסודאן נתאפשרה הודות ללחץ האמריקני על שלטונו של הגנרל נומיירי, אך הופסקה לפני סיום המבצע, בראשית ינואר 1985, ככל הנראה לאחר שידיעות עליו התפרסמו בעיתונות הישראלית והעולמית, בניגוד להבטחות שניתנו לשלטון הסודאני. כ־1,000 פלאשים נותרו בסודאן, אך הם חולצו תוך זמן קצר בידי האמריקנים, ואחר־כך הובאו ארצה. בין 1985 ל־1989 יצאו מאתיופיה באופן חוקי, דרך נמל התעופה של אדיס־אבבה, כ־2,000 פלאשים נוספים, בעיקר מחבל גונדר. בנובמבר 1989, עם הידרדרות נוספת במצב הכלכלה והביטחון, החליטה ממשלת אתיופיה לחדש את הקשרים עם ישראל (בתקווה שזו תסייע לה לזכות בסיוע אמריקני), כתוצאה מכך החלה נדידת הפלאשים מכפריהם אל הבירה אדיס־אבבה, שם היו אמורים לזכות ברשיונות היציאה ולהיות מועברים לישראל.⁷⁰⁰ תנאי המגורים, המזון והסניטציה בפרברי העוני של אדיס־אבבה היו קשים מנשוא, למרות הניסיונות של השגרירות הישראלית, הסוכנות היהודית, הג’וינט וארגונים יהודים אחרים לסייע בידי הפליטים, ואף לארגן מחנה משותף וחיי קהילה, ללמדם עברית ולחסנם ממחלות. אף־על־פי־כן, רבים מן הפלאשים נדבקו במחלות זיהומיות ווירליות בעת שהותם באדיס־אבבה, כולל צהבת ואיידס, הנפוצות מאוד באפריקה המשוונית ( Westheimer and Kaplan, 1992: 29־31, בן־עזר, 1992). לבסוף, בעוד המורדים מגיעים לשערי הבירה והמשטר מתפורר, הובאו לישראל ברכבת אווירית שנמשכה כ־35 שעות ברציפות (24־25 במאי 1991) יותר מ־14 אלף פלאשים, כלומר, כמעט כל הקהילה. מאחור נותר מספר לא־ידוע של פלאשים נוצרים (הפרס־מורה), הקשורים אף הם לקהילה, ובקרבם מספר ניכר של קרובי המשפחה של האתיופים החיים בישראל.⁷⁰¹

שחורים בישראל

בבואם לארץ הפלאשים אמנם הצליחו, בעזרת המערכת הפוליטית, התקשורת ו“הביורוקרטיה־ הקולטת”, להבנות לעצמם זהות, דימוי ואף כינוי “ביתא ישראל” המקשרים אותם ישירות ליהדות ולישראל;⁷⁰² אך בגין צבע עורם הכהה אין מנוס מתיוגם החברתי כ“שחורים”. בהקשר האתיופי הפלאשים נחשבו לבהירי עור יחסית וסומנו כ“אדומים”, הצבע המועדף בתרבות האתיופית (רוזן, 1997). ב“הייררכיית הצבעים” הישראלית האתיופים מצאו עצמם נדחקים אל הקצה, שנחשב לתחתון ביותר בה (ומעליהם המזרחים, התימנים ואף הערבים).⁷⁰³ דחיקת האתיופים היא תוצאה מצירוף של שלוש תכונות, שאף ההשפעה של כל אחת מהן בנפרד היה בה כדי להציבם ולקובעם בעמדה נחותה ושולית בחברה הישראלית, לא כל שכן שלושתן יחד: צבע עור, ספק במוצאם היהודי – שהוא המכנה המשותף האיתן ביותר וההון הסמלי העיקרי בחברה היהודית בישראל – והון אנושי דל. מחד גיסא, מספרם הקטן יחסית משמש להם כיתרון, מפני שהדבר אפשר – ועוד יאפשר בעתיד – להפנות אליהם משאבים חומריים ניכרים אשר יוכלו לשפר במידה ניכרת לפחות את מרכיבי המיומנויות, ההון האנושי והמעמד התעסוקתי שלהם. כל זאת, באמצעות תוכניות לימוד מתוגברות בבתי־הספר היסודיים והתיכוניים, שירות צבאי ואפליה מתקנת בהתקבלות למוסדות להשכלה גבוהה. מאידך גיסא, החיסרון בשיעורם הנמוך יחסית של האתיופים בישראל הוא שלא יוכלו להרכיב עוצמה פוליטית של ממש (אלא לכל היותר, קבוצת לחץ מוסרית) במסגרת משטר הדמוקרטיה הייצוגית הנהוג בישראל. במסגרת המחקר שנערך בצפון הארץ ועסק במדידת מרחקים חברתיים, רק כ־40% מתושביה היהודים של ישראל הצהירו בגלוי כי לא יתנגדו לנישואי ילדיהם עם בן/בת זוג אתיופי (Goldberg and Kirchenbaum, 1989), ממה שידוע לנו מחברות אחרות, שיעור זה אף נמוך בהרבה, כאשר הסיטואציה היא קונקרטית, כך שנראה, כי בדורות הקרובים אין לצפות משני הצדדים לנישואי תערובת בקנה מידה שיטשטש את הגבולות הפרימורדיאליים בישראל. בארצות־הברית, למשל, מוביליות, שיפור גדול בתנאי החיים של חלק מן השחורים והיווצרותו של מעמד בינוני אפרו־אמריקני מבוסס לא הביאו כלל להסרת הגבולות החברתיים בינם לבין הלבנים, או שאר הקבוצות האתניות והגזעיות, גם בעידן פריחת הרב־תרבותיות האמריקנית. שיפור במעמדם של חלק מן האפרו־אמריקנים רק הביא להתגברות המתח בתוך הקהילה האפרו־אמריקנית עצמה ובינה לבין החברה הלבנה, ובעיקר להיווצרותה של תרבות־נגד של נוער שחור, תרבות מנוכרת לחלוטין כלפי החברה ותוקפנית ביותר.⁷⁰⁴

מאז “מבצע משה” ואילך “מוסדות הקליטה” הישראליים היו ערים לחומר הנפץ החברתי הטמון ב“קליטת” האתיופים בשולי החברה הישראלית, ובהשלכותיה של קליטה כזו על דמותה של החברה. זאת, בעיקר לנוכח מה שמקובל לראותו כבר החל משנות השבעים כטעויות חמורות שנעשו בעת קליטת ההגירה ההמונית של המזרחים, ובעיקר אלה שבאו מצפון אפריקה (ראו פרק שישי). הגישה הפטרונית והאדנותית, שלא התחשבה ברגשותיהם ובזהותם, רק היתה למכשול בהתכתם בכור ההיתוך הדמיוני, ומחאתם התפרצה ביתר שאת בדור השלישי. עם זאת, אי־נקיטת גישה “התערבותית” והעדר טיפול אינטנסיבי במהגרים האתיופים פירושם היה הפקרתם המיידית להתמודדות חזיתית בתוך מערכת, שאת כללי המשחק שלה לא הבינו ושערכיה ומוסדותיה היו זרים להם, הדילמות הקבועות שבמעשה “קליטת העלייה”, הקיימות ביחס לכל קבוצת מהגרים, בלטו במקרה זה פי כמה.

הסודיות שהיתה כרוכה ב“מבצע משה” הקלה את הטיפול הראשוני במהגרים, שהגיעו כפליטים לכל דבר. הם הובאו ישירות מן המטוס למחנה באשקלון ושם הולבשו ומוינו (מיון ביורוקרטי ורפואי).⁷⁰⁵ המיון הביורוקרטי כלל, כאמור, גם הקבצה למשפחות מורחבות, מתן שם משפחה בצד שם פרטי עברי (שמותיהם של קרוב ל־70% מן האתיופים הוחלפו בשמות עבריים), וגיל משוער או משוחזר. הגם שמתן השמות והשיטה לכך גובשו בהתייעצות ובהשתתפותם הפעילה של האתיופים הוותיקים אשר גם שימשו כמתורגמנים וכמדריכים, תוך ניסיון להבנותם כמנהיגי הקהילות (במידה רבה על חשבון הזקנים והקסוץ'), בכל זאת היתה כאן במידה רבה יצירת יחידות שארוּת חדשות שענו על התפישות של המערכת הביורוקרטית הישראלית והלמו את התאים המקובלים בה. באותו שלב הפליטים־המהגרים הללו היו במצב נפשי ופיזי כזה, שהביורוקרטיה הישראלית יכלה לעשות בהם כראות עיניה. בשלב הבא כל משפחה קיבלה יחידת מגורים זעירה (במרכז קליטה או במלון), מלבושים, כלי בית ומטבח בסיסיים, הקצבה ראשונית, הפניה ל“אולפן” ללימוד השפה,⁷⁰⁶ וסומכת שתפקידה היה להדריכם בכל הנוגע לאורח החיים הישראלי (כולל שימוש במים זורמים וכדומה). אך קבוצה זו כללה גם צעירים משכילים שכבר גדלו ונתחנכו עיר, ואף היה להם מידע מסוים על החיים בישראל. אולם מרביתם באו ללא משפחותיהם, ואת מקום המשפחה תפשה קבוצת הגיל, שעמה הם הגיעו לאחת הערים באתיופיה, משם לסודאן ואחר־כך לישראל. בעקבות “מבצע משה”, שכמחצית מאוכלוסיית המהגרים שהובאו במסגרתו היו צעירים, בני־נוער וילדים (מתחת לגיל 18),⁷⁰⁷ נעשה ניסיון לשכנם בפנימיות ובכפרי־נוער, בעיקר דתיים (גם כהיענות ללחצן הפוליטי של המפלגת הדתיות, אך גם מתוך שכנוע כי הם אמנם חלק מן האוכלוסייה הדתית־מסורתית ואין לחזור על הטעויות שנעשו ביחס לגלי ההגירה הגדולים של שנות החמישים, כאשר על־פי הטענות, “העבירו ילדים על דתם”).⁷⁰⁸ תוכניות אלה היו מוצלחות למדי, וייתכן שדווקא בגלל רמתם הנמוכה יחסית של הלימודים בבתי־ספר המשתייכים למערכת החינוך המסורתית והדתית, חלק ניכר מן התלמידים האתיופים אכן הצליחו לסיימם, אולם התקשו להסתגל למערכות של חינוך גבוה יותר, ובעיקר לאוניברסיטאות. יתר על כן, התלמידים האתיופים “הוסללו” לבתי־ספר ולתוכניות לימוד מקצועיות, והופרדו הפרדה מלאה או חלקית משאר התלמידים האחרים (הולט, 1997: 100). לפיכך, למרות המכינות ומלגות הקיום, מעטים מהם הצליחו להתקבל לאוניברסיטאות. מחצית מן הצעירים שהיו בעלי השכלה תיכונית מלאה בהגעתם והופנו אל האוניברסיטאות, המכללות והטכניון, נשרו כבר בשנת הלימודים הראשונה; גם הנותרים התקשו לסיים את לימודיהם לתואר (יונגרמן, 1994). גם אותו חלק שפנה ללימודים עיוניים, הצלחתו היתה מוגבלת ביחס לשאר התלמידים, אם כי בתחום זה הסתמנה מגמת שיפור מהירה למדי. כך, אם בשנת 1997 רק 20% מכלל התלמידים האתיופים אשר ניגשו לבחינות הבגרות היו זכאים לתעודה (לעומת 50% מכלל אוכלוסיית הנבחנים), הרי בשנת 200 שיעורם הגיע ל־33% (לעומת 55% מכלל אוכלוסיית הנבחנים).⁷⁰⁹

הכוונה הראשונית היתה לשכן את הפליטים־המהגרים מאתיופיה במרכזי קליטה לשנת מעבר אחת בלבד, הן בגלל המחסור בדיור והן מתוך התפישה שיש להעניק להם זמן כדי להסתגל, ללמוד את השפה ואת נוהגי התרבות והחברה בישראל. למעשה, חלק ממרכזי הקליטה הללו הפכו למגורי קבע, והאולפנים לעברית וההקצבות למחיה – למקלט מפני היציאה לשוק העבודה, ונוצרה תלות רבה של האתיופים במוסדות ה“קולטים” ובאנשיהם (הרצוג, 1998). רוב ה“רוסים” עזבו את מרכזי הקליטה עד מהרה (אם בכלל היו בהם מלכתחילה), והם היו למשכנות העוני של האתיופים. השלטונות החלו לרכוש או לשכור דירות עבורם, במאמץ לפזר אותם במקומות שונים בארץ ולמנוע ריכוזים שיהפכו ל“מובלעות” ולגטאות חדשים.⁷¹⁰ עד סוף 1987 עברו כ־2,000 משפחות לדירות של קבע בערים בינוניות וגדולות בישראל, ואילו כ־1,400 משפחות נותרו אמנם במרכזי הקליטה, אך תנאי החסות הוסרו מהן. הצבא בנה מסגרת גיוס עבור המהגרים מאתיופיה,⁷¹¹ ואף האוניברסיטאות החלו לקלוט סטודנטים אתיופים. אולם צוואר הבקבוק האמיתי היה התעסוקה ומציאת עבודה הולמת. באתיופיה רוב הפלאשים עסקו, כאמור, בחקלאות ובאומנויות – עיסוקים שלא היו רלוונטיים לשוק העבודה הישראלי. הוכנו תוכניות להסבה מקצועית וללימוד מיומנויות חדשות, אך רוב הגברים האתיופים התקשו מאוד להיקלט בשוק העבודה הישראלי, והאבטלה הכרונית בקרבם היתה רבה. על־פי הסקרים שבניטה ונועם (1997) סיכמו אותם, ואשר נערכו בשלוש ערים (עפולה, נתניה וקריית־גת), נכון לאותה עת, פחות ממחצית המהגרים בגיל התעסוקה (22־64) עבדו, ורק כשליש מתוכם בעבודות מקצועיות. עם ותק השנים בארץ עלה שיעור המועסקים בקרב אוכלוסיית הגברים, וכמעט השתווה לשיעורם בכלל האוכלוסייה. סוגי העבודה ששוק התעסוקה הישראלי הציע למהגרים האתיופים לא תאמו את דימויָם העצמי, ורק למעטים היו מיומנויות להשתלב בתעסוקות מקצועיות.

דווקא הנשים נטו יותר להסכין לעבודות בשירותים ובמשקי־בית. אך יציאת הנשים לעבודה מחוץ לבית, והפיכתן במקרים רבים למפרנסות העיקריות ואף היחידות של משק־הבית, היו דבר מנוגד לחלוטין למסורת הפלאשית ועוררו מתח רב בתוך המשפחות, אולם המקרה הבולט ביותר, שאולי הבהיר יותר מכל את מצבם בחברה הישראלית להסתגל לנוכחותם, היה פרשת השמדת תרומות הדם של האתיופים.

דם האתיופים

הגר סלמון (1991) חקרה את נושא הדם כסמל־מפתח, או כסמל המארגן את הזהות הקולקטיבית של הפלאשים באתיופיה ואת היחסים בינם לבין הנוצרים, בעיקר תוך התמקדות בשלושה תחומים: נידה, שחיטה ואכילה. כך, בתקופת נידתן, הנשים באתיופיה הורחקו לחלוטין מהקולקטיב ושהו שבעה ימים ב“בית הדם”. שהיה מגודר ומצוי מחוץ לכפר.⁷¹² לעומת זאת, בקרב שכניהם הנוצרים האשה לא נחשבה לטמאה בתקופת מחזורה. אף שהנוצרים נטו לא לקיים יחסי מין עם נשותיהם בתקופת המחזור, הן המשיכו לשהות אותה עת בביתן, לבשל ולעסוק בכל יתר המלאכות הנשיות המקובלות. הבדלים אלה בין הפלאשים לנוצרים, שתחמו גבולות תרבותיים ביניהם ותרמו לעיצוב הזהות הקיבוצית, היו נושאים לוויכוח ולשיח גלוי ויומיומי ביניהם.⁷¹³ כך, הפלאשים מתארים את השחיטה של בעלי־החיים כעבודה פרופסיונלית של מי שמתמחים בכך, בסכין חדה ביותר ותוך דאגה שלא יישאר דם (המזוהה עם הנפש) בגוף החיה. על־פי עדויות הפלאשים, הנוצרים אינם נוהגים כמותם ואף נכונים לאכול בשר של חיה שלא נשחטה. על כן, גם בהזדמנויות שבהן בני היחידות האתנו־דתיות השונות הזמינו אלה את אלה לסעוד בביתם, היו מניחים למוזמנים לשחוט את החיה בעצמם ועל־פי מנהגם, ואף לא אכלו בשר אלה אצל אלה. לעומת זאת, הנוצרים ראו בנוהגי השחיטה של הפלאשים סמל להריגתו של ישו ולהפרת הברית בינם לבין האלוהים, מפני שעברו על איסור שפיכות דמים.⁷¹⁴ ההתייחסות אל הדם היא שהיתה למסמל ההפרדה ולסימן הגבול בין הפלאשים לשכניהם הנוצרים, דווקא במצב שבו הדמיון בין שתי הקהילות היה רב והגבולות ביניהן מטושטשים למדי. אין זה מפתיע אפוא, שבבואם לישראל ביקשו האתיופים למזג בין דמם עם דם שאר הישראלים־היהודים, וששו לתרום מדמם לקולקטיב. זהו גם מקור השבר הגדול אשר גרמה הידיעה, שדמם נדחה בצורה בוטה וחד־משמעית.

בסוף ינואר 1996 נודע,⁷¹⁵ כי בנק הדם (שעליו ממונה הארגון “מגן דוד אדום”) משמיד תרומות דם של אתיופים ללא כל בדיקה, וכי זוהי “קבוצת הסיכון” היחידה שתרומותיה אמנם מתקבלות, אך לא נעשה שימוש בדמה מחשש שמא התורמים הם נשאי איידס.⁷¹⁶ ב־28 בינואר נערכה הפגנה סוערת של כ־10,000 אתיופים מול משרד ראש הממשלה. על־פי העיתונות,⁷¹⁷ זו היתה “אחת מן ההפגנות הסוערות בתולדות המדינה,” אשר גלשה במהרה לאלימות קשה, ובמהלכה נפצעו 61 אנשים (41 מתוכם שוטרים).⁷¹⁸ אין ספק שככל שנושא תרומות הדם היה חשוב, סיבת התפרצותם של האתיופים היתה תחושות בדבר אפליה מתמשכת והעדר יכולתם להתערות בחברה הישראלית, כפי שכבר הוצג בפרק זה לעיל. כלי התקשורת נתמלאו ידיעות רטרוספקטיביות על עשרות מקרים של אפליה כלפי המהגרים האתיופים ואי־נכונות לקבלם להתגורר בערים אחדות, על התנגדות ההורים שילדיהם ילמדו יחד עם ילדים אתיופים, ובעיקר על אי־הכרה במעמדם המלא כיהודים. למחרת ההפגנה כתבה מסקי שיברו־סויין, שהוצגה כאחת ממארגנות ההפגנה:

אי־אפשר להתווכח עם רגש. השתתפתי אתמול בהפגנה מול משרד ראש הממשלה. אני אתיופית. אני שחורה. זו היתה הפגנה של שחורים. אף פעם לא דמיינו את עצמנו במעמד קשה כזה. יהודים מול יהודים, שחורים מול לבנים, ובעצם כולנו יהודים. תמים מי שחושב שפרשת הדם היתה העיקר, זו היתה התפרצות רגשת אדירה… הרבה זמן שתקנו. הפעם ראיתי אנשים בוכים, כועסים… לא נקבל שיפרסמו סקרים חדשים על כמות נשאי האיידס בעדה האתיופית, ואף לא נתון בדוק אחד של כלל האוכלוסייה או של העליות מחבר־העמים לשעבר, מברזיל, מצרפת ומכל מקום אחר בעולם הנאור בו יש איידס.⁷¹⁹

ההבדל בין השיח של האתיופים לבין השיח שהתנהל בשאר החברה הישראלית הוא בולט למדי: האתיופים התמרמרו הן בגין עצם אי־השימוש בדמם והשמדתו, והן בשל מכלול הבעיות ומיקומם הסטיגמטי בחברה הישראלית. השיח הנגדי התמקד בעיקר בפטרנליזם שגילו כלפי האתיופים בהעלמת דבר השמדת הדם, ובמובלע היתה בו הסכמה לעצם המדיניות של אי־שימוש בתרומות הדם ואופן יישומה. מעניינת גם היעלמות השימוש בזהות המשותפת של “ביתא ישראל”, והשימוש שעשו שני הצדדים במושגים “אתיופים” ו“שחורים”. מיד נעשתה גזירה שווה בין היחס כלפי ה“עולים” המזרחים בשנות החמישים לבין יחסה של החברה הישראלית כלפי האתיופים. כעבור יומיים, בישיבת ועדת הקליטה של הכנסת, אמר יושב־ראש ארגון יוצאי אתיופיה, אדיסו מסלה: “לא ייאמן כי במדינת ישראל הריבונית ינהגו בנו בצורה הכי פרימיטיבית והכי משפילה. ידרשו ממנהיגינו לפשוט מכנסיים כדי לבדוק באיבר המין שלהם. לכל הכישלונות יש תמיד הסברים. גם לפרשת הדי.די.טי יש הסברים הגיוניים מבחינתכם. גם לפרשת ילדי תימן. לא למדתם שום לקח. תתביישו לכם.”⁷²⁰ רופא אתיופי בבית־החולים “הלל יפה” הכריז כי “אם חולה לא ירצה לקבל ממני טיפול, אני אבין אותו”.⁷²¹ חוקרי האתיופים כגון שלוה וייל רואיינו לתקשורת, ואמרו שהם מקבלים בברכה את ההפגנה: “זהו שלב בדרך שלהם [האתיופים] לאינטגרציה. באופן הזה הם יוצרים לעצמם זהות ומתגבשים” (וייל). כך רואיינו “אנשי רוח”, בעיקר מזרחים, אשר התריסו: “אמרנו שלמדנו את הלקח של שנות החמישים. שיקרנו לעצמנו והולכנו אותם שולל. עם קבלת הפנים הכנו מראש את התוויות: העולות מרוסיה הן זונות, העולים מאתיופיה חולי איידס” (הסופר סמי מיכאל).⁷²² כתבה אופטימית יותר מספרת על זוג מעורב, גבר ישראלי (לבן) ואשה אתיופית, שניהם בעלי מקצועות חופשיים וחלק מן המעמד הבינוני הישראלי.⁷²³ בו־בזמן מתגלה כי האתיופים מנדים את הפרטים והמשפחות נשאי האיידס בקרבם, ותולים בהם את מיקומם השולי בחברה הישראלית.⁷²⁴

סיכום

האתיופים, בניגוד לרוסים, היו חפצים להיבלע בתוך המרקם של חברה יהודית־ישראלית הומוגנית ולעבור תהליכים של אקולטורציה וטמיעה גמורים במהירות האפשרית. אך כבר עתה מתברר להם (וליתר הישראלים), שגם אם ישפרו את מעמדם הכלכלי ואת המיומנויות הנדרשות מהם לשם סגירת הפער בינם לבין הישראלים הוותיקים, הם עלולים להיוותר בתוך הקולקטיב כקבוצה אתנית־גזעית נפרדת, בעלת בולטות ונראוּת גבוהות. קבוצה חדשה זו של ישראלים, גם אם היא קטנה יחסית, לראשונה מעמידה למבחן שתי הנחות סותרות המקופלות בתוך הלאומיות היהודית, אשר נגזרה בחלקה מן הדת: ראשית, ההנחה בדבר מוצא משותף (“אב קדמון” אחד) של כל היהודים באשר הם;⁷²⁵ שנית, ההנחה (שמקורה בעיקר באנטישמיות הגזענית הנאצית) שלפיה היהודים הם יחידה גנטית או גזעית אחת. הבאתם של הפלאשים ארצה על סמך חוק השבות נראתה, בעיקר בחו"ל, כהוכחה ניצחת להעדר מוחלט של יסודות גזעניים ביהדות ובציונות. אי־התקבלותם בארץ, הטלת ספק ביהדותם (שבישראל היא דרכון כניסה ללאום) ודחיקתם, כפרטים וכקבוצה, לשולי המערכת הריבודית וההייררכיה התרבותית בישראל עלולות להנציח את האתיופים כקבוצת מחאה וכתרבות־נגד מנוכרת ומתנכרת בשולי המדינה הישראלית.

פרק אחד־עשר: מִגדר במדינת מהגרים־מתיישבים    🔗

ככל אזרחי ישראל, בני ובנות הקהילה [ההומו־לסבית] משרתים בצה״ל ובכל זרועות הביטחון, הם מוסרים את נפשם על הגנת המולדת, ומקריבים את מיטב שנותיהם בשירות העם והמדינה בסדיר ובמילואים. הקהילה קוראת לחבריה/תיה להמשיך בתרומתם לביטחון ישראל, אך תובעת משלטונות הצבא ומזרועות הביטחון להכיר בצרכים הייחודיים של חבריה/ותיה במהלך שירותם.

אילן שיינפלד, הזמן הוורוד 38, פברואר 2000

בנייתה ובינוי אומתה של חברת מהגרים־מתיישבים מתבצעים בשלבים שונים, באמצעים ובשיטות הן של הֶצבֵּר טריטוריאלי, הן של יבוא האוכלוסייה ויישובה (כפי שראינו בפרקים השני והשלישי), והן של הרחבת האוכלוסייה ורפרודוקציה תרבותית, ובעיקר ביולוגית, שלה. הפרק האחרון הזה נועד לסגור מעגל שנפתח בפרק השני, אשר דן בין היתר באופני “יצירת אוכלוסין”, דיון שנמשך גם בחלק מן הפרקים הבאים אשר עסקו בין השאר במנגנוני הסלקציה, החִברות והפיקוח על האוכלוסייה, ובהצלחתם ובכישלונם של מנגנונים אלה. הסִיפר הזה כבר סופר חלקית על־ידי חוקרים אחרים, אולם חלקה המכריע והייחודי של מחצית מן האוכלוסייה, זו של הנשים, בתהליכים אלה הובלע בדרך־כלל, ואם סופר, הובא במנותק מסיפורה הכללי של המדינה. מטרתו של פרק זה היא לסכם את סיפור כינונה של מדינת המהגרים־המתיישבים והמדינה הישראלית, תוך כדי הכללת סיפורן של הנשים בסיפור זה, ובאמצעותו, הכללת הדמיון והשוני בינן לבין קבוצות אחרות בהייררכיה של החברה והמדינה הישראליות.

חברת המהגרים מגדילה את אוכלוסייתה, עד לשלב של רוויה, משני מקורות משלימים: הגירה וילודה. אגב, חשוב להדגיש כי ההצבר הטריטוריאלי והצבר האוכלוסייה משלימים זה את זה ותומכים זה בזה. בצד זאת, היה גם מודל שהוא בגדר פנטזיה גברית ביולוגית ומיליטריסטית, שהיתה קיימת גם בחברות אחרות של מהגרים־מתיישבים, והיא השימוש בנשים המקומיות לצורך בינוי האומה. כך כותב צבי נדב, מבכירי אנשי “השומר”:

למה לנו בחורות עסקניות אלה [שבאו איתם מאירופה], עם הפסיכולוגיה והפילוסופיה שלהן. הבה וניקח לכל אחד מאיתנו ארבע בדואיות, [שהן] בחורות יפות ובריאות… רגילה היא [האשה הבדואית] לאקלים הארץ ולעבודת הבית והשדה. היא אינה להוטה אחרי קריאת ספרים ומוחה אינו מבולבל בתיאוריות. ובמשך דור אחד יקום שבט גדול וחזק, שבט “השומר” (ברטל, צחור וקניאל, 1997: 149).

אך פנטזיה זו לא ניתנה למימוש בתנאי המקום.

מטבע הדברים, עיקר הצבר האוכלוסין יבוא בשלב הראשוני מן ההגירה, שכן הילודה תיחשב בשלבים אלה למקור אטי מדי ובעל עלות גבוהה מכדי לעודדה. הפיכת הנשים לאמהות (ובמידת־מה אף הפיכתם של הגברים לאבות) מוציאה אותן מן המעגל האקטיבי והמיידי של בינוי המוסדות, ומכריחה את הקולקטיב להשקיע לטווח הארוך (בגידול ובחינוך תינוקות וילדים), בעוד המשאבים העומדים לרשותו הם דלים ונדירים אף מכדי להשקיעם בטווח המיידי. בשלב הראשוני, לפחות כטיפוס אידיאלי, ה“חיילים” הטובים ביותר של המאבק על בינוי אומת המהגרים־המתיישבים בסביבה עוינת ובסביבת טבע לא־ידידותית היו רווקים ורווקות נטולי מין ומיניות, כביכול.⁷²⁶ אפילו הקמת תא משפחתי היתה עלולה להיתפש כמאיימת על המהפכה: בבחינת יצירת מוקדים חלופיים ומתחרים של נאמנות, הסטת הפרט מאוריינטציה קולקטיביסטית לאוריינטציה אינדיבידואליסטית, השקעת משאבי זמן ומשאבים חומריים בטובת הפרט והמשפחה, במקום שיושקעו בטובת הכלל, ויצירת חברה בורגנית־רכושנית במקום חברה לאומית וסוציאליסטית־מהפכנית.

רק לאחר היווצרות מאסה קריטית של אוכלוסייה ולעתים אף דלדול ההגירה, וכשממילא לא היה ניתן למנוע או להשהות את היווצרותן של המשפחות ואת הולדת הילדים, עלתה חשיבות הרפרודוקציה הביולוגית והחברתית. בהתאם לכך נשתנו התפקידים של הנשים והגברים בחברה, מיקומם ומעמדם בה. אולם יש להדגיש, שלא גורמים אלה בלבד הם שקבעו את השינויים במעמדם ובתפקידם של הנשים והגברים כאחד לאורך זמן, ובעיקר את ההַגוונה (diversification) במעמדן של הנשים בשכבות הסוציו־אקונומיות, האתניות והדתיות השונות. למעשה, הגוונה זו כבר היתה קיימת מאז תחילת התהליכים של בינוי האומה. כך, למשל, היה שוני רב בין נשות “היישוב הוותיק” (ובתוכו, בין חלקו הספרדי לחלקו האשכנזי), נשות המושבות, ה“חלוצות” (רווקות ונשואות כאחת, בעיר ובקבוצה) ונשות העיר מן הסקטור האזרחי (הזעיר־בורגני והבורגני). רק עם כינון המדינה ובואם של גלי ההגירה הלא־סלקטיביים (ראו פרק שישי) אנו עדים להיווצרותה של ההפרדה המִגדרית בין “לוחמים” (גברים)⁷²⁷ ל“אמהות”, אם כי סימנים ברורים להבחנה זו ניתן למצוא עוד קודם לכן.

ישנה גם טענה, שהציונות מראשיתה היתה “גברית” אף יותר מרוב התנועות הלאומיות האחרות. למשל, אורנה ששון־לוי (2000) מציינת כי:

כמיהתם של הציונים הראשונים אל הגוף הגברי מלמדת על הפנמה של התפישה האירופאית הלאומית, שרואה בגוף הגברי והחזק סמל לחיותה ובריאותה של האומה כולה.⁷²⁸ הלאומיות המודרנית באירופה התפתחה מתוך ההנגדה ל“אחר” הנחות, הלא־גברי, ובעיקר נשים, צוענים, הומוסקסואלים ויהודים, שגופם המעוות ביטא את חולייה של האומה. התנועה הציונית קיבלה חלק מהדימויים האנטישמיים שראו ביהודים באירופה “אחרים”, לא־גבריים, חסרי כבוד עצמי. הציונות לא דרשה את קבלת העם היהודי כעם שווה בין העמים “כפי שהוא”, אלא הפנימה את התפישה הדכאנית האירופאית בדבר “הנחיתות הנשית” של העם היהודי, ודרשה לכן מהיהודים עצמם שיעברו שינוי מִגדרי־גופני. מכל הפגמים שתלו האנטישמים ביהודים, פגעה ביותר ההאשמה בהעדר כבוד עצמי. היהודי נתפש כחלש, המגיב בפחדנות על התעללות ופגיעה, ולכן מעורר את בוזו של הגוי.

הכבוד הגברי־שרירי האבוד של העם היהודי היה נושא שהעסיק באופן כמעט אובססיבי עוד את הרצל, נורדאו, פינסקר ובני דורם (גלוזמן, 1979), וגם את אנשי שאר הזרמים (להוציא, אולי, הזרם ה“תרבותי”, האחד־העמי) בציונות. כדי להחזיר ליהודים את כבודם העצמי, הדגישה הציונות מוטיבים של גבורה קדומה (בר־כוכבא, המכבים, הסיקריקים, מתאבדי מצדה וכולי). היהודי ה“גלותי” תואר כמעוות, חלש, נשי ואף בעל נטיות הומוסקסואליות. המדינה היהודית נחזתה בדרך־כלל כהולמת את הדגם הגרמני של Maanerstaat, שבו הגוף הגברי הוא שמייצר ומגשים את הלאום (1995.7־8:Connell). הסיסמה הציונית הקוראת ליהודים להיות “ככל הגויים” היתה, אם כן, בעלת משמעות כפולה: להיות עם ככל העמים, אך זאת במובן של ״להיות ככל (הגברים) הגויים״ (1997.⁷²⁹( Boyarin נראה שאף הנשים עצמן, גם אלה מהן שנאבקו למען שוויון יחסי, קיבלו על עצמן את העדיפות של הציווי הלאומי. שרה סלוש, ממייסדות הסתדרות הנשים העבריות, כתבה:

צריך שהאשה תבין סוף־סוף כי אכן שונות הן התכונות שלה ושל הגבר, ובהתאם לתכונות האלה שונות גם הפעולות [הנדרשות ממנה]. לאשה העברייה החדשה יש תפקיד לאומי ־ חינוך הנוער. האשה העברייה שונה מיתר הנשים באומות העולם כי חיי הפרט שלה, גידול הילדים, הם בעלי משמעות לאומית. טיפוח מודעות עצמית, שתסלול את הדרך לשוויון, ייעשה רק על־ידי מימוש תפקידים מסורתיים נשיים. [אולם] על החברה להעריך את התרומה הנשית בדומה להערכתה את התרומה הגברית (שילה, 1998: 26).⁷³⁰

הנשים, למרות היותן רוב מבחינה דמוגרפית,⁷³¹ בדרך־כלל מוגדרות במדעי החברה כחלק מן ה״מיעוטים״ וזאת מחמת אפלייתן המכוונת והלא־מכוונת, הפורמלית והלא־פורמלית, לרעה ולעתים אף לטובה בתחומים חברתיים רבים ומגוונים, בדומה למיעוטים אתניים, לאומים, דתיים ואחרים. במדינה ובחברה הישראלית נוספו לפרובלמטיקה האוניברסלית של מעמד הנשים ושוויונן בחברה גם סוגיות, שהן פועל יוצא של מאפיינים אחדים המייחדים את החברה ישראלית, כפי שניווכח בהמשך פרק זה. אחד המאפיינים האלה הוא פועל יוצא מכך, שהלאומיות היהודית – הציונות – בקעה מן הדת היהודית, וכפי שראינו לאורך כל הספר, הניסיונות להפריד בין דת ללאום נתקלים בקשיים מרובים הן ברמה הסמלית, הן ברמה המוסדית והן במישור החוקתי. התופעה החברתית הזו קשורה קשר הדוק למעמדן הפוליטי, הריבודי, התעסוקתי, האישי והסמלי של הנשים בישראל, בהיות הדת היהודית דת פטריארכלית באופן מובהק.⁷³² הדת, בעיקר בגירסתה האורתודוקסית השלטת בישראל, מבנה את מעמד הנשים בחברה ובמשפחה כמעמד נחות לעומת מעמד הגברים, וכפוף לו (ראו, למשל, רדאי, 1993: 44־55, או בובר־אגסי, 1982: 221־214). המאפיין השני המייחד אה ישראל הוא היותה חברת מהגרים־מתיישבים, שבמהלך כל תהליך היווצרותה היתה נתונה בעימות עם סביבתה הערבית המיידית, ואף הרחוקה יותר. אחד הממדים המובהקים של העימות היה המישור הדמוגרפי, או משמעות המיוחסת לשיעורי האוכלוסייה היחסיים של היהודים והערבים. רבות מן התפישות שנקשרו לסכסוך, או יוחסו לו, הכתיבו במידה ניכרת את חלוקת התפקידים הכלל־חברתית בין המגדרים, והעמיקו את האי־שוויון בין הנשים לגברים במדינה הישראלית, או שימשו לו תירוץ נוח.

״מִגדר״ (gender) הוא המינוח המקובל להבניה החברתית של ההבדלים בין נשים לגברים ולחלוקת התפקידים החברתית ביניהם, מעבר להבדלים הביולוגיים. תפישת ההבדלים בין גברים לנשים כמבוססים בעיקר על השוני בתפקידים הביולוגיים הופכת את האי־שוויון בין נשים לגברים לנתון דטרמיניסטי, כביכול, שמקורו “מן הטבע” והוא אינו ניתן לשינוי. התובנה, שלפיה ההבדלים האלה הם בעיקר תוצאת פעולתם של מנגנוני עוצמה פוליטיים ותרבותיים, היא התרומה החשובה ביותר של התיאוריות והתנועות הפמיניסטיות השונות. תובנה זו לא רק תרמה לניתוח מצבן ומעמדן של הנשים בחברות השונות, אלא גם מציבה אתגר חשוב לניתוח ולהבנה מחודשים של הסדר החברתי הקיים בכל חברה שהיא, כפי שאמנם ניווכח גם במקרה שלפנינו.

בעוד שניתוח היחסים בין היהודים לערבים במדינה הישראלית ומקומם של הערבים בתוכה (ראו פרק שמיני) זורה אור על הסדר החברתי היהודי־ישראלי “מבחוץ”, ניתוח והבנה של החברה הישראלית מנקודת ראות מִגדרית מטילים על חברה זו אלומת אור חזקה וקרה “מבפנים” (אם כי אין לזלזל גם בתובנות שמספקת לנו הביקורת החברתית־פוליטית, שמקורה בפמיניסטיות הערביות אזרחיות ישראל).

מאליו יובן, שלמרות האילוצים המשותפים שבמסגרתם הובנו תפקידי הגברים והנשים בישראל – ואף נשתנו במידה מסוימת בתקופות השונות – קיימים הבדלים ניכרים במעמדן של הנשים, בחלוקת התפקידים המגדרית ובמידת האי־שוויון הבין־מגדרי בין התרבויות וקבוצות האוכלוסייה השונות. כך, למשל, ההבניה החברתית של תפקידי הנשים ותפקידי הגברים, וכתוצאה מכך גם מידת האי־שוויון ביניהם, שונה מאוד בקרב המעמד האשכנזי הוותיק, לעומת כל שש התרבויות האחרות שהוצגו ונותחו בספר זה. על כן, בהיות הנשים הקטיגוריה החברתית ההטרוגנית ביותר בכל מדינה וחברה, ובשל פיזורן למלוא אורכו של הסולם הריבודי ובין כל קשת התרבויות וההייררכיות המצויות במדינה, קיים הקושי לראות בהן קולקטיב מדומיין משותף. האינטרסים שלהן כנשים עלולים לעתים להתנגש באינטרסים שלהן כשייכות לפלח או לתרבות זו או אחרת בחברה הישראלית (1997,Dahan־Kalev). די, למשל, להיווכח בחילוקי הדעות בין קבוצת הנשים המזרחיות לבין שאר הנשים (נשים אשכנזיות ממעמד בינוני ומעלה, רובן חילוניות ובעלות אוריינטציה כלפי השמאל החברתי והפוליטי) בדיוני שדולת הנשים, או בסדר היום השונה של הנשים הערביות, כדי להבין אילו דילמות וקשיים ניצבים בפני נשים החפצות ליזום שינוי חברתי וסדר יום לאומי המשותף לכל הנשים. לפיכך הנשים ייאבקו, אם בכלל, על שיפור מעמדן במסגרת הקבוצה והתרבות שהן משתייכות או משויכות אליהן, או לעתים באורח מטרנליסטי למען זכויות הנשים ממעמד נמוך משלהן. לפרקים הן יעדיפו את סדר היום הלאומי, הדתי או האתני על סדר היום הנשי.

המהפכה שהתחתנה

על־פי ההנחה שהיתה רווחת בתקופה הטרום־מדינתית, לפחות במסגרת חברת העובדים התקיים שוויון זכויות וחובות מלא בין גברים יהודים לנשים יהודיות. הסברה המקובלת היתה, שהפרת השוויון המלא בין המינים היא אחד ה“קלקולים” שהביאה איתה ההגירה ההמונית (ראו פרק שישי). למרות זאת, ישראל נחשבה גם לאחר מכן, בעיני עצמה ואף בעיני המתבוננים מבחוץ, כאחת החברות השוויוניות ביותר בעולם בתחום המִגדרי. אולם הנחות אלו נתגלו כמופרכות וכמבוססות פחות מבין מכלול הדימויים, שנקשרו לתקופה ההירואית־הקהילתית.

הגל הראשון של מהגרים יהודים שהגיעו לארץ בעת החדשה היה מורכב מיחידות משפחתיות מסורתיות, אורתודוקסיות. עד לשנת 1900 הוקמו 18 מושבות, ובהן כ־770 משקי־בית. ההגירה היתה כרוכה בקשיים ובשינויים במצב המשפחה, אך כביכול, לא בחלוקת העבודה בה ובעיקר לא בשינוי יחסי הסמכות והכפיפות בתוכה. הגברים המשיכו לעבוד “בחוץ” ולהשתתף בתחום הציבורי, בעוד הנשים הוסיפו למלא את התפקידים המסורתיים של עקרות־בית ואמהות. אף־על־פי־כן, תנאי החיים המקומיים היו שונים תכלית השינוי, והקשיים נפלו בחלקן של הנשים המהגרות. במקרים רבים איש לא שאל לדעתן על עצם ההגירה, ולרוב דעתן אף לא נחשבה כלל. ישנן עדויות על מתיחויות רבות בתוך משפחות המהגרים על־פי חלוקה מגדרית, לא רק סביב ההגירה אלא גם סביב תביעותיהן של חלק מן הנשים לשוב אל ארץ המוצא, לנוכח תנאי החיים בארץ. הגברים התנגדו לכך נמרצות (ברלוביץ, 1996). אולם גם אנשי הגל הראשון, והנשים בתוכם, לא היו עשויים מקשה אחת. כך, למשל, קבוצת ביל״ו, שאנשיה היו ממייסדי המושבות גדרה וראשון לציון, נחשבה ל“מתקדמת” יותר, ובכלל זה בכל הנוגע ליחסי המגדר בתוכה. מאוחר יותר גם למפגש בין ה“ותיקים” (שכמה מהם כבר היו ילידי הארץ, עוד בטרם נולד המושג עצמו) לבין אנשי ונשות גל ההגירה השני היתה השפעה ניכרת בהחדרה ובהפצתם של רעיונות “מהפכניים” בקרב הנשים והנערות הצעירות של המושבות והבורגנות העירונית. לפרקים גם נשותיהן של דמויות בולטות בחברה המקומית מופיעות בתחום הציבורי, בעיקר בתפקידים ייצוגיים של “עזר כנגדו” או כיוזמות פעילות של צדקה ומקימות ארגונים הפועלים למען הכלל, ולמען הנשים בפרט.⁷³³ אולם לעתים ניתן לסווג פעולות אלו כפרוטו־פמיניסטיות, למשל, מאבקה של קבוצת נשים צעירות בפתח־תקווה ב־1886 (!) למען זכות ההצבעה לוועד המושבה, כדי שיוכלו להשפיע על ניהולה.⁷³⁴ עם חילופי השלטון בארץ ב־1918 וכינון אסיפת הנבחרים (ראו פרק שני), עלתה השאלה בדבר זכותן של הנשים לבחור ולהיבחר. בניגוד לסברה המקובלת, לא רק החרדים התנגדו להענקת זכות הבחירה לנשים, אלא גם הדתיים־לאומיים, הספרדים ואנשי המושבות. בשנים 1920־1918 קמו שני ארגוני נשים: הסתדרות הנשים העבריות (שנבלעה בתוך ויצ״ו ב־1930) והתאחדות הנשים למען שוויון זכויות. על דגלם היתה חרוטה, בין היתר, התביעה להעניק לנשים את זכות ההצבעה, זכות שהוכר בה סופית רק ב־1926 (פוגל־ביז׳אוי, 1992, 1992 ,(Herzog)⁷³⁵ ההישג המוסדי המרשים ביותר של הנשים העבריות היה הקמת התחנות לטיפול באם ובילד (ראו פרק שני). מרפאות אלו נודעו גם בשם “טיפות חלב”, משום שכדי למשוך את הנשים שלא היו מודעות לצורך בטיפול השוטף בהן בעת ההיריון ובתינוקיהן, החל הארגון לחלק חלב ומזון לתינוקות. למן 1922 הועברו תחנות אלו לניהולה של “הדסה”, שיכלה להבטיח את המשאבים שנדרשו להפעלתן. בתוך המשפחות של מייסדי המושבות ובחברה העירונית החדשה הופיעו גם נשים שעסקו בכתיבה, בדרך־כלל בכתיבת ספרי זיכרונות, כגון חנה טרגר־ברנט ויהודית הררי,⁷³⁶ או חמדה בן־יהודה (ראו ברלוביץ, 1996). נשים אלו בדרך־כלל נמנו גם עם העוסקות בתחומים אחרים של פעילות ציבורית.⁷³⁷ אך הן היו מיעוט זעיר, אשר לא היה בו כדי להעיד על תפקודן ומעמדן של יתר הנשים היהודיות של התקופה. אהרונסון, למשל, מנתח שני מכתבים ששלחה אשה אלמונית מזכרון־יעקב לגיסתה־חברתה ברוסיה, והיא מתארת בהם את חיי היומיום שלה בתקופה שמיד לאחר הגירתה וזמן־מה אחר־כך. האשה עושה כל שמקובל לעשותו במשק־בית מסורתי (ניקיון, בישול, קניות לצורכי הבית) ללא כל סיוע; ואילו בעלה יוצא לעבוד במטע ונעזר בעבודתו בכעשרה פועלים ערבים. לבד מקניות והליכה משפחתית לבית־הכנסת, אין מוזכרים כל תפקידים בתחום הפומבי. על־פי התיאורים, חייה של האשה משתפרים מאוד בין שני המכתבים, והיא מרוצה מאוד ממצבה ואף מתפארת בו. לא ברור אם היתה לה שליטה כלשהי על התקציב של משק־הבית, ואם דנה עם בעלה בשאלות “אידיאולוגיות”, לאומיות או ציבוריות, למרות היותה אשה משכילה יחסית (1983,Aaronsohn). לעומת זאת, גל ההגירה השני כלל בתוכו מספר ניכר של נשים (שעם זאת, היה נמוך ממספרם של גברים) צעירות, משכילות ורווקות בחלקן הגדול, אשר הביאו איתן אידיאולוגיות מהפכניות שבבסיס כולן היה רעיון בנייתה של חברה חדשה ושוויונית, כולל שוויון בין גברים לנשים (1981,Izraeli). אמנם ברמה האידיאולוגית היתה הסכמה גם מצד הגברים בדבר הצורך בשוויוניות בין המינים, אך בפועל המציאות היתה שונה. למעשה, ניתן לגזור גזירה כמעט שווה בין יחסם של הסוציאליסטים הציונים אל בעיית השוויון של הפועל הערבי, בעיית שוויון הנשים וכל “בעיה סוציאלית” אחרת שנשקלה אל מול מטרת “בינוי האומה”, אשר לה ניתנה הבכורה מלכתחילה ולתמיד. רוב הנשים קיבלו בעצמן אורח חשיבה זה, ששימש כבסיסה העיקרי של ההגמוניה אשר קדמה להגמוניה המדינתית. במחקר חלוצי בתחומו, מצאה דבורה ברנשטיין כי:

רוב הנשים שעלו במסגרת העלייה החלוצית [הגל השני והשלישי] נישאו במשך הזמן לבני־זוג מאותה עלייה. למרות ההבדלים שבין חייהן בארץ־ישראל לבין חיי נשים צעירות ביישוב היהודי במזרח אירופה, נשארו בעינם ביטויי אי־שוויון בין נשים וגברים ונשארה העמדה הנחותה של נשים, רווקות כנשואות. אי־השוויון התבטא ביצירה־מחדש של אלמנטים מסורתיים, פטריארכליים ביחסים בין נשים לגברים, ובמקרה זה בין נשים אשר ציפו לשינוי בחייהן לבין גברים אשר מימשו ציפייה זו. אי־השוויון התבטא בכל תחומי החיים. בעבודה התרכזו הנשים בעיסוקים נשיים מסורתיים. רובן המכריע לא הגיעו לעבודת כפיים יצרנית, שהיא אשר נחשבה למשחררת, היוצרת את האדם החדש. עבודת הנשים היתה זמנית ובלתי מקצועית, בדרך־כלל, ולפיכך גם הכנסתה זעומה. מסלול חייהן האישיים נשאר צמוד למשפחה, על חלוקת התפקידים המקובלת בתוכה. גיל הנישואים הממוצע לנשים אשכנזיות בארץ היה 25־24. גיל זה דומה לגיל הנישואים במזרח אירופה באותה תקופה (ברנשטיין, 1987: 11־10).

בהמשך מספרת ברנשטיין על התפקיד המרכזי שמילאה הסתדרות העובדים הכללית (ראו פרק שני) בשעתוק חלוקת התפקידים המגדרית: לשכות התעסוקה שלה כיוונו נשים לתעסוקות “נשיות” ושכרן של הנשים בהסכמי השכר היה נמוך יותר; בתקופות של משבר כלכלי ואבטלה הוענקה העדפה ברורה במתן תעסוקה לגברים על נשים נשואות; היתה התעלמות גמורה מזכויותיהן ומצורכיהן של נשים שעבדו במשק ביתן; ואף כי חלקן של הנשים בין חברי ההסתדרות היה כ־45%־35%, ייצוגן במוסדות הארגון היה מזערי. במנהיגות תנועת העבודה היו נשים בולטות ובעלות עוצמה – מניה שוחט ורחל ינאית – אשר עיקר פועלן היה על־פי־רוב בתחומים הכלליים, כלומר, ה“גבריים”. זאת ועוד, אם לגברים המהגרים החדשים היה קשה תחילה להתקבל לעבודה במושבות בשל התחרות עם הפועלים הערבים הזולים והמיומנים יותר, לנשים הצעירות לא היה כמעט כל סיכוי לכך, בשל דימויי התפקידים וההתנהגות הנשית ה“נאותה” שהיו נפוצים בחברה המסורתית היהודית במושבות.

במקום אחר מנתחת ברנשטיין (87־86:1993) את המיתוס המרכזי של החברה שבכינונה עסקו המהגרים, מיתוס החלוץ, וקובעת כי “זהו באופן ברור מיתוס גברי־זכרי… החומרים מהם שזור מיתוס זה אינם חומריה של האשה. הנשים לא אחזו בנשק טהור בידן האחת ואף לא הובילו את המחרשה בידן השנייה. הן לא יצאו לכבוש והן לא הבקיעו אדמה בתולה(!)” אחד הסוציולוגים הראשונים שחקר את הקבוצה, הקומונה החקלאית המעורבת, הקטנה והאינטימית, שקדמה לקיבוץ הגדול ממנה, ציין כי ״השוויון בין המינים התבטא כאן, שחלק אחד – החלק הגברי – משמש כאמת מידה ולשוויון בתוכו), והחלק השני מנסה להגיע לשוויון עמו״ (1942:74,Landshut). לדוגמה, כשהועלה נושא השיתוף בטיפול בילדי הקבוצה והקיבוץ, היה ברור כי השותפות תהיה בין הנשים בלבד. גם הנשים לא ערערו על כך, שתחום הטיפול בילדים וגידולם המשותף הוא תפקיד נשי בלעדי. בקבוצות הללו היו גם דיונים, עיוניים ככל הנראה, באיזו מידה הקבוצה יכולה לשמש תחליף למשפחה גם בסיפוק הצרכים הארוטיים.

כך, עם כינון הקולקטיב הראשון באום־ג׳וני (דגניה), קבוצה שהוקמה ב־1910 וייצגה בתחילתה שותפות שוויונית בין נשים לגברים, המוסד הציוני המממן, המשרד הארצישראלי, הכיר רק בגברים כחברי השותפות, ואלה שילמו לנשים תמורת עבודות שירות (כגון בישול וכביסה), כאילו היו שכירות ולא חברות בקולקטיב. על כן מקצת מן ה“חברות” הגיעו למסקנה שעליהן לדאוג לזכויות הנשים הלכה למעשה, אם במסגרות הכלליות ואם ביצירתן של מסגרות נשיות אוטונומיות בתוך חברת העובדים. רעיונות אלו הועלו לראשונה במפגש הראשון הנפרד והסגור של פועלות, שנערך ב־1911 בכינרת (שם גם נפתחה חוות לימוד חקלאית־מקצועית לנשים בלבד, “חוות העלמות”), ואחר־כך הושמעו גם בוועידה הארצית הראשונה של כלל ה“פועלות”, שנערכה ב־1914. בעת מלחמת העולם הראשונה, והמשבר והרעב ששררו בארץ בתקופה זו, התארגנו קבוצות של נשים עובדות במושבות ובערים, ומקצתן אף רכשו או חכרו קרקעות באמצעות המשרד הארץ־ישראלי לעיבוד חקלאי.⁷³⁸ עם ראשית השלטון הבריטי הן החלו בפעילות נמרצת לבניית תשתיות, ובעיקר בסלילת כבישים. קומונות של פועלים יהודים, בעיקר מקרב אנשי גל ההגירה השלישי, הועסקו בסלילת כבישים, אולם הנשים הודרו מעבודות אלה. ברנשטיין מצטטת את דבריה המרירים של עדה פישמן־מימון, כי “בהתאם למסורת עבודת האשה, אשר בה נלחמה החלוצה בעלייה השנייה, ראו מסַדרי העבודה [בקומונות] גם בעלייה השלישית את המטבח ככלי קיבול היחידי בשביל העולות החדשות” (ברנשטיין, 31:1986). לבסוף, לאחר הקמת קבוצות נשים נפרדות, ומקצתן גם במסגרת קבוצות מעורבות, הצליחו הנשים בשנים 1923־1922 להשתלב בעבודות הסלילה. בין 3,000 הפועלים היהודים שהועסקו בעבודות סלילת הכבישים היו כ־400 פועלות. בשנות העשרים חדרו קבוצות של פועלות במידה מוגבלת ביותר גם לעבודות הבנייה בערים, ובעיקר התמחו בעבודות צביעה וריצוף,⁷³⁹ אולם רובן הועסקו – אם הועסקו – ב“תעסוקות נשיות” מסורתיות כדוגמת שירותים אישיים (“משרתות”, כהגדרתן), בעיקר בעתות משבר כלכלי. אף־על־פי־כן, ויחסית לחברות אחרות באותה עת (כולל החברה הסובייטית המהפכנית, אשר שימשה כמודל לחיקוי עבור נשים וגברים רבים של התקופה), בחברה היהודית בפלשתינה הקולוניאלית נעשתה פריצת דרך ביחסים המִגדריים, לפחות מבחינה אידיאולוגית, אם לא מעשית. הנשים לא הודרו עוד כליל מן המרחב הציבורי, הוענקה להן זכות הצבעה למוסדות הלאומיים שכוננו, והושם דגש על השתתפותן בשוק העבודה. עם זאת, בפועל היו מעט מאוד נשים פעילות במרחב הציבורי, ורובן הגדול של הנשים הנשואות לא היו חלק משוק העבודה.

במרס 1921 התכנסה במסגרת ההסתדרות “ועידת פועלות” ובחרה בגוף ייצוגי, מועצת הפועלות, ובמזכירות המועצה, בראשותה של עדה פישמן־מימון. עצם הקמתו של גוף נבדל בתוך ההסתדרות עוררה דילמות ומחלוקות רבות. כך, למשל, אחת הנשים הבולטות ביותר בהסתדרות, רוזה כהן (הידועה בכינויה “רוזה האדומה”), התנגדה בתוקף ליצירתו של גוף זה, וטענה שהוא מנציח את ההבדלים בין המינים ואת האפליה כנגד הנשים. אולם זה היה גוף מחוסר עוצמה וסמכויות, ושסוע מבפנים על רקע מפלגתי. אף־על־פי־כן, הצליחה מועצת הפועלות לכונן בשנים 1926־1922 – בשיתוף עם המרכז החקלאי, גוף הסתדרותי שהיה אחראי להתיישבות – כמה משקי פועלות אוטונומיים־למחצה. התפישה המעשית והאידיאולוגית היתה, כי יש להעביר את הפועלות מן העיר אל העבודה החקלאית. זאת, משום שבעיר היה קשה יותר להתחרות על התפקידים הלא־נשיים, משום שעבודת האדמה היתה יוקרתית יותר, ואולי גם משום שאפילו המנהיגות הנשית חששה כי בעיר מצויים “פיתוּיים” רבים יותר שעלולים לגרום לנשים הצעירות לזנוח את אורח החיים ה“פועלי”. עם זאת, נעשו ניסיונות להקמת מפעלים קואופרטיביים לפועלות העירוניות, כגון מכבסה בחיפה. רוב הקואופרטיבים הללו עסקו בתחום של הענקת שירותים, והיו בבחינת המשך מילוי התפקידים הנשיים־מִגדריים במחלצות סוציאליסטיות.

במחצית השנייה של שנות העשרים, עם התגברות המשבר הכלכלי והחברתי, החלו לצמוח “מלמטה” חבורות של פועלות עירוניות. אלו היו קבוצות קומונליות קטנות של אחוות נשים, שהתבססו על כלכלה מעורבת: עבודות־חוץ למיניהן, עבודות־פנים ומשקי עזר. החבורות, בניגוד לקבוצות ולקיבוצים, לא התכוונו להיות מסגרות של קבע, אלא ביקשו לתת פתרון תעסוקתי, חברתי ותרבותי, ותמיכה נפשית, למהגרות הצעירות, עד שימצאו מסלול חיים קבוע. התוכנית זכתה לתמיכה כלכלית ופוליטית של תנועת העבודה (באמצעות ליגת החברות למען החלוצות) ושל התנועה הציונית (באמצעות ההסתדרות העולמית של נשים ציוניות, ויצ״ו),⁷⁴⁰ ובשנת 1927 מנו חבורות אלו כ־250 נשים.⁷⁴¹ אולם גם ניסוי חברתי זה התאייד עד מהרה, בעיקר לנוכח התחלופה הגדולה בחבורות ושיפור המצב הכלכלי בארץ.⁷⁴²

החלופות שעמדו בפני ה“חברות” היו מעטות למדי. כיוון שרובן הגיעו כנשים צעירות רווקות, הן יכלו להינשא “בתוך המעמד” ולזכות במעמד הנחות יותר כ“אשת חבר” (ולעתים אף כאם),⁷⁴³ העובדת במשק ביתה או מחוץ לבית, אם היא בעלת אחת המיומנויות הנדרשות; או להינשא לגבר מן המעמד הבורגני ולהמיר מעמד ואף תפישות מִגדריות־אידיאולוגיות. על דילמות מעין אלה סיפרה אשה צעירה:

פועלת השואפת לחיי עבודה ושוויון מקבלת לביתה את אחת מחברותיה כעוזרת והיא נעשית על־ידי זה לנותנת עבודה. הניגוד בין המנצל למנוצל מופיע… אני חוזרת עייפה אחרי יום עבודה קשה ומוצאת כי הבית אינו מסודר למדי. אי־הניקיון מרגיז אותי, כי סידור הבית הלוא הוא מחובתה של העוזרת. אבל העוזרת הזאת הלוא היא גם חברתי [למעמד], אשר בוודאי לא לשם זה באה ארצה, בכדי לנגב את האבק בביתי… אנחנו נלחמות על יום עבודה מוגבל, אבל כשאני שבה בשש בערב מעבודתי, הן רק אז מתחיל בשבילי יום עבודה חדש בבית, אם כי כל היום עבדה בו גם העוזרת… אין אני רואה כל מוצא לנו, לבנות העיר. שתי דרכים לפני: או להניח את המקצוע ולהיות עקרת־בית שבעלה מפרנס אותה, או ליהפך מפועלת למעבידה (כצנלסון,137:1930).

תנועת הפועלים הציונית לגווניה כמעט לא גילתה התעניינות בתחום ה“פרטי” ובתחום הבית,⁷⁴⁴ וכאשר “חברה” נישאה, הריהי למעשה הוצאה מתחום החברותא המעמדית־השוויונית. זאת, מפני שלנוכח נדירות מקומות העבודה והתעסוקה בארץ, התנועה לא יכלה לעודד נשים נשואות לעבוד ולתמוך בהן, מפני שהן, לפחות באופן פוטנציאלי, דחקו את רגליו של הפועל העברי (וגם כאן הנשים נדחקו קרוב למשבצת “העבודה הערבית”). מעמדו של גבר רווק בדרך־כלל לא השתנה עם נישואיו, אלא אם כן נשא אשה מחוץ ל“מעמד”. לעומת זאת, אשה שנישאה ל“פועל” היתה ל“אשת החבר”; היא נרשמה בפנקס של החבר ולא היה לה פנקס משל עצמה.⁷⁴⁵ אם החבר הוצא בעוון כלשהו מן ההסתדרות, גם אשתו הוצאה עמו. אשת החבר בעיקר גויסה כחיילת צייתנית של המפלגה לעת בחירות או הצבעות, מתוך הנחה שתצביע כהצבעת בעלה. אולם הדרתה של אשת החבר משוק העבודה, מספרת ברנשטיין (1986), כמעט נשלמה כשהיתה לאם. רוב הניסיונות של הנשים העובדות בשנות העשרים והשלושים להסתייע בהסתדרות העובדים ובהסתדרות הציונות, כדי להקים בתי־ילדים שיאפשרו עבודת נשים גם מחוץ לבית, נכשלו. ניסיון חלקי להעניק מענה לבעיה זו היה יוזמתן להקמת “ארגון אמהות עובדות במשק ביתן”, שנודע בקיצור בשם “המטעה” “ארגון אמהות עובדות”. ארגון זה תבע להעניק לאמהות זכויות שוות בהסתדרות וזכויות שוות בקבלת שירותי הבריאות באמצעות קופת־חולים, וכן ליצור תנאים שיאפשרו להן חיים ציבוריים פעילים יותר ואולי אף יציאה לעבודה. אולם הלכה למעשה, הגרעין האקטיבי של הארגון היה "זרוע מבצעת של הממסד ההסתדרותי בו יכלו נשי הממסד בעלות המשפחה לפעול לתועלת החברה והלאום״ (שטרן, 282:1997), כגון פעולות סעד בקרב נשים מזרחיות או פעילות למען הגנה על תוצרת הארץ. יוזמה זו זכתה לתמיכת מועצת הפועלים ומועצת הפועלות, מתוך חשש לאבד שכבה הולכת וגדלה של נשים כחלק מן ההסתדרות ובחברות למעמד. בניסוחה של עדה פישמן־מימון (1972: 34), “נשי העובדים בלי מסגרת ארגונית־חברתית עלולות לשמש גורם לירידה גדולה בוכוחה של ההסתדרות.”

נראה כי בחברה המהפכנית־פועלית של שנות העשרֶה, העשרים והשלושים, הנישואים והקמת משפחה – גם לגבר אולם בעיקר לאשה, ועוד יותר לאשה שהיתה לאם – היו בבחינת אקט מעורר חשד, שלא מן הראוי לעודדו.⁷⁴⁶ המשפחתיות איימה ביצירת מוקד מתחרה, אם לא חלופי, של נאמנות ל“מעמד” ול“רעיון”. הזמן ותשומת־הלב של החבר והחברה עלולים להיות מוסטים לענייניהם הפרטיים, ולא עוד מוקדשים כולם למשימה המרכזית של בינוי האומה, שמשמעה יצירת מעמד ואדם חדשים. מבחינה מושגית, המשפחה לא היתה כלולה בפרויקט זה בשלב הפורמטיבי. עצם הקמת משפחה (או “בית”), ואמהות על אחת כמה וכמה, נחשבה לתהליך לא־רצוי של התברגנות, בעיקר של הנשים. ב־1926 מנחם אלקינד תובע, במסגרת הרס העולם הבורגני־קפיטליסטי והמנטליות שלו, גם את הרס המשפחה כתא־יסוד של החברה ואף "הגבלת התחומים הארוטיים״ (ברנשטיין, 1986: 54). השתנות היחס כלפי המשפחה, והדגשת תפקידה המרכזי ברפרודוקציה הביולוגית כמשימה לאומית, מתחילות לאחר הקמת המדינה והירידה בשיעורי ההגירה באמצע שנות החמישים (ברקוביץ׳, 1999: 285). אף חלק מאוכלוסיות המהגרים, בעיקר מארצות האיסלאם, הביאו עמם נורמות חדשות של משפחות גדולות ומרובות ילדים. אולם נורמות אלו נשארו מתוחמות במשפחות המזרחיות, החרדיות האורתודוקסיות והמוסלמיות.⁷⁴⁷ היחס כלפי תופעה זו היה דו־ערכי, אולם בסופו של דבר, בד בבד עם התעצמות התודעה כי הסכסוך הישראלי־ערבי לא הסתיים ועיכול משמעויות השואה, השיקול הדמוגרפי־לאומי גבר.

אולם בשנות העשרים והשלושים המנגנון ההסתדרותי פלט את הנשים הנשואות ממעגלי העבודה המאורגנת,⁷⁴⁸ וזכויותיהן הוגבלו (אף בתחום כה מרכזי כמו קבלת שירות רפואי), כפי שראינו לעיל. נוצר גם קושי אידיאולוגי בהגדרת אשה, או אם, כעובדת במשק־הבית שלה. אם היא “פועלת”, אז מיהו המעביד? ואם היא “פועלת” העובדת “ללא שכר”, האם היא יכולה בכלל להיחשב ל“פועלת”? אם כן, האם בעלה, שהוא פועל שכיר בעצמו, מנצל אותה? ואם ה“שיטה” גורמת לניצולה, האם יש לשנות את השיטה ולבטל את מוסד המשפחה? אך אם כן, מה תהיה שיטת הרפרודוקציה המעמדית והלאומית־ציונית כאחת, שכן, אף בקיבוץ, שנחשב להגשמת האוטופיה השוויונית היחידה בעולם (1992,Bijaoui־Fogel), המשפחה נשארה תא־יסוד. מעניין, שחלוקת תפקידים שוויונית לא הועלתה כלל לדיון באותה תקופה ונעדרה לחלוטין מתוך השיח, בדומה לכלל השאלות בנושא מעמד הנשים.⁷⁴⁹

בעניין זה היה עשוי להתגלע ניגוד בסיסי בין הציווי המעמדי לציווי הלאומי. ייתכן שמשום כך רוב הנושאים הקשורים לכינון משפחה הועברו לתחום הפרטי. אלא שהדבר עורר מחאה חלקית של הנשים הנשואות, ובעיקר של האמהות, ובסופו של דבר גם דאגה בקרב עסקני ועסקניות ההסתדרות, מפני שעם ריבוי מספרן של הנשים הנשואות, פחת גם מספר החברים הפעילים בהסתדרות והתלויים בה. גל ההגירה החמישי הביא עמו ארצה הון פרטי רב יחסית והעניק תנופה ללא תקדים לפיתוחה הכלכלי, החברתי, התרבותי ואף המרחבי של הקהילה היהודית. הוא אף הביא איתו כוח עבודה בעל מיומנויות גבוהות, ובתוכו גם נשים – חלקן בעלות מקצועות חופשיים ופרופסיונליים. נפח החברה הקהילתית השתנה אף הוא, ועמו גם חלק מן המבנה התעסוקתי. לראשונה איישו הנשים כ־30% ממקצועות “הצווארון הלבן”, ואף זכו בשכר נאות וכמעט שוויוני. אולם השינוי המשמעותי ביותר היה בכך שגם אמהות לילדים יכלו להיקלט בשוק התעסוקה. ובכן, המהפך היה מעשה ידיהן של נשות המעמד הבינוני החדש, שרובן היו רחוקות מתודעה סוציאליסטית (או אף מפמיניזם מתון, נוסח תנועת הפועלות), ואף סירבו להצטרף להסתדרות. יחד עם זאת, חלקן השתתפו בפעילות הנשית הפילנתרופית והסיעודית שאפיינה את נשות הבורגנות בארץ (1992,Herzog). שוק תעסוקה חדש זה צמצם חלקית את האי־שוויון בין נשים לגברים בקרב המעמד הבינוני, אך הגדיל את האי־שוויון בין נשים אלה לפועלות (למשל, אלו שעבדו במשקי־הבית או אף בתעשייה), תוך הגדלת הפערים בינן לבין כל יתר הקבוצות היהודיות (ברנשטין, 115־111:1986).

כדי להתמודד עם התנכרותן של מהגרות מגל הגירה זה, הקימה מועצת הפועלות את “בתי החלוצות”, שהיו אמורים לקלוט אותן. מוסדות אלו העניקו בעיקר מחסה וארוחות למהגרות רווקות, אך לא פעם ניתוספו לכך גם שיעורי עברית והכשרה מקצועית ראשונית, ובדרך־כלל לא מספקת (ברנשטיין, 1987: 127־126). לעתים נפתחו ליד “בתי החלוצות” בתי־מלאכה או מטבחים, שסיפקו אפשרויות פרנסה צנועות למהגרות בשלבי שהותן הראשונים בארץ. על אף הניסיונות לגבש את החוסות “בבתי החלוצות” (למשל, באמצעות מסיבות ערב שבת), הן לא התפתו למוסדיות שיתופית, ומידת ארעיותם של “בתי החלוצות” היתה גדולה אף מזו של החבורות.

דת, לאום וחוקה פטריארכלית של המדינה הישראלית

בכינונה של המדינה, תוך כדי ספיגתה של הגירה המונית ולא־סלקטיבית, ניתן לראות במידה רבה נקודת מפנה גם ביחסים בין המינים ובמערכת המגדרית. הופעתו של גוף מרכזי וריכוזי בעל יכולת ויסות גבוהה בתחום הציבורי, ואי־לכך גם הפרטי, וגיבוש הסטטוס הפורמלי של האזרח/האזרחית, הם שינוי מהותי לעומת המצב הקהילתי שאפיין את ה“בועה” היהודית בתקופה הקולוניאלית הבריטית.⁷⁵⁰ כבר ראינו בפרקים הקודמים כיצד המדינה, על שלוחותיה וסוכניה, יכולה לעצב באמצעות חקיקה, שפיטה ומדיניות חלק חשוב מהתנהגות אזרחיה כמעט בכל תחום ותחום. לעניינו של הפרק זה, יש חשיבות רבה ביותר למדיניות הפיסקלית, התעסוקתית, למדיניות החינוך, האכלוס, השיכון, הגיוס לצבא, עידוד או מניעת ילודה, פיקוח על המיניות ועל ההתנהגות המינית. לעתים חלק ממדיניות זו נקבע על־ידי תקנות וצווים מנהליים, תוך ביורוקרטיזציה של המדיניות והענקת עוצמה יתרה למִנהל הציבורי. באמצעות פרקטיקות אלה המדינה קובעת גם את אופיה ואת זהותה, לא פחות מהמידה שבה אלו נקבעים על־ידי הערכים והאידיאולוגיה הלאומית הדומיננטיים.

למעשה, כפי שראינו לאורך הספר הזה, אחת התופעות המרכזיות המאפיינות את הלאומיות הישראלית במשך למעלה מחמישים שנות קיומה היא העדר ההפרדה בין לאומיות לדת, אי־הפרדה המחזקת את אופיה הפטריארכלי של המדינה. אחד הביטויים הפרקטיים לאי־הפרדה זו הוא ההסכמה הידועה בעגה הפוליטית הישראלית כ״סטטוס־קוו" (ראו פרק חמישי). הסטייה הגדולה מן הסטטוס־קוו החלה בשנת 1953, עם חקיקת חוק שיפוט בתי־הדין הרבניים (נישואים וגירושים)⁷⁵¹ וחוק הדיינים, המכפיפה את האוכלוסייה היהודית (וגם הלא־יהודית)⁷⁵² לחוקים דתיים. בשעת מעשה, הפרלמנט והמדינה ויתרו על ריבונותם בחקיקה בתחום האישות, הפקיעו את סמכות השיפוט בתחום זה מבתי־הדין האזרחיים ומסרוה לבתי־הדין הרבניים.⁷⁵³

נושא מעמד האשה, לא רק בתחום הפרטי אלא גם במרחב הציבורי, הוא אולי קו פרשת המים המפריד במישור החוקי והתרבותי בין החילונים לכלל התרבויות הדתיות (להוציא הזרם הרפורמי הזעיר, שכמעט אינו קיים ואינו מורגש בישראל). זאת, משום שעל־פי ההלכה נשים אינן יכולות למלא כל משרה ציבורית שהיא. העברת החקיקה בנושאי אישות מתחומה של הכנסת אל תחומם של חוקי ההלכה, והשיפוט בהם, מבתי־המשפט האזרחיים אל בתי־הדין הרבניים, היא סטייה בוטה לא רק מהמצב ששרר בַּתחום במדינה הקולוניאלית־הבריטית – משום שאזרחיה יכלו לפנות לבתי־משפט אזרחיים גם בתחום זה – אלא גם מאחד התנאים העקרוניים, הבסיסיים וההכרחיים לקיומו של משטר דמוקרטי. כך, למשל, בעוד השופטים המתמנים למשרותיהם נשבעים אמונים למדינת ישראל ולחוקיה, הדיינים נשבעים אמונים רק למדינה, וכן נקבע כי “אין על דיין מרות בענייני שפיטה זולת מרותו של הדין לפיו הוא דן,” דהיינו, ההלכה היהודית לפי פרשנותה האורתודוקסית. אולם זאת איננה הסיבה, אלא רק אחת התוצאות של המצב שבו קיים פער בין תפישת היחסים בין המינים במדינת הלאום הליברלית והדמוקרטית – אשר לכאורה מתייחסת באופן אוניברסלי לכל אזרחיה – לבין הנחת היסוד של ההלכה, שלפיה ההבדלים בין המינים הם טבעיים, מהותיים והייררכיים, ואין כל חפיפה בין תפקידי המינים. לתפישה המעוגנת בתרבות הפטריארכלית יש השלכות לא רק על איוש משרות ציבוריות בידי נשים, אלא גם על נורמות ה“צניעות” הנשיות, שהיא מכתיבה. נורמות אלה מגבילות את פעילות הנשים בתחום הציבורי, ויש להן השלכה גם על דיני האישות.

זכות האשה על גופה

נושא בעייתי אחר הוא נושא ההפלות. בעולם הנוצרי, ובעיקר בעולם הפרוטסטנטי והקתולי בארצות־הברית, נושא ההפלות הוא ציר מרכזי במלחמת התרבות בין הפלגים הפונדמנטליסטיים לבין הליברלים, ובעיקר התנועות הפמיניסטיות. זוהי התנגשות חזיתית מובהקת בין ערכים בסיסיים שאינם מתיישבים אלה עם אלה, ולא רק על רקע של אמונות דתיות. גם בנושא זה הרגשות כה עמוקים, עד כי הוא מעורר מדי פעם בפעם התפרצויות אלימות. הדברים הגיעו לידי רצח רופאים ושריפת הקליניקות שבהן מבוצעות הפלות. בישראל, ההלכות הדתיות אוסרות הפלות בתכלית האיסור (לעתים גם אם נשקפת סכנת חיים ליולדת, או אם העובר פגום), וגם אחת מגירסאות הלאומיות אינה רואה אותן בעין יפה. יש בקרב החילונים והדתיים כאחד כאלה המתבטאים בכנות, או כחלק מרטוריקה ליברלית של “שיח זכויות”, בכל הנוגע לזכותו של העובר לחיים, ורואים בהפלה מעשה הריגה, אם לא רצח. יש גם רופאים חילונים שמטעמי מצפון ומוסר הומניסטי מוכנים לבצע הפלות רק במקרים נדירים, כאשר נשקפת סכנת חיים ליולדת. לעומת זאת, זכותה של האשה לבעלות על גופה ועל גורלה, וחופש בבחירת אורח החיים הרצוי לה, הם אחד מעקרונות היסוד של הפמיניזם הרדיקלי. נושא זה משתזר גם כאחד מנושאי המאבק היהודי־ערבי־פלסטיני, המוכר כ“בעיה הדמוגרפית”. מכאן, שגם חוגים לאומיים, לאו דווקא דתיים, הרואים ברחם של האשה היהודייה טובין קולקטיביים, עשויים להתנגד להפלות.

הלכה למעשה, לא ניתן למנוע את ביצוען של הפלות גם אם יוכרו כ“בלתי חוקיות”, שכן כל זמן שיהיה בשוק ביקוש לכך יימצאו גם רופאים וקליניקות, או סתם “יודעי דבר” שיעשו זאת, לא פעם בתנאים העלולים לסכן את חיי האשה. על כן השאלה היא בעיקר סמלית (מתן הכשר חוקי לביצוע ההפלה), אך גם חומרית־מעשית: השתתפותה של המדינה ושל שירותי הבריאות הציבוריים בעלות ההפלה. עד לקבלת חוק ההפלות (1977) נושא זה שימש כמוקד נוסף למאבקים בין דתיים לחילונים. החוק מתיר ביצוע של הפלות מסיבות רפואיות ואם העובר לא נוצר מקשר של נישואים, אך לא מסיבות סוציאליות. אולם הלכה למעשה, הסעיף הסוציאלי לא נאכף מאז ועד היום מתוך הסכמה שבשתיקה, והנושא ירד לעת עתה מסדר היום הציבורי.⁷⁵⁴ נושא ההפלות ממחיש את חוסר התוחלת והמלאכותיות שבהפרדה בין התחום הציבורי לתחום הפרטי. שהרי אין נושא אינטימי יותר ופרטי יותר עבור הנשים והמשפחות מנושא ההפלה, ובכל זאת הוא נקבע לחיוב או לשלילה – גם בארץ וגם בעולם – בתוך המרחב הציבורי־פוליטי. כך מתאפשר גם כאן טשטוש הגבולות בין התחום הפרטי לתחום הפוליטי־ציבורי.

ברור אפוא, שבכך שהמדינה הכפיפה, חלק מאופיה ה“יהודי”, את תחום דיני האישות לקודקס דתי־הלכתי, תוך מתן העדפה לפרשנות האורתודוקסית של קודקס זה, היא ויתרה הלכה למעשה על סמכויות החקיקה והשיפוט בתחום. הדבר מדגיש ביתר שאת את מהותה הפטריארכלית, שממילא מובנית בתוכה יותר מאשר בכל מדינה דמוקרטית־ליברלית מן המוכרות לנו במאה העשרים־ואחת (ראו 2001,Kimmerling). אך גם תחום יחסי האישות אינו כפוף אך ודק לדין ההלכתי. למשל, בתחום הקנייני המדינה מאפשרת לאשה שחייתה חיים משותפים עם גבר זמן רב ובגלוי, גם בלי שנישאו באורח פורמלי, ליהנות מזכויות ירושה בדומה לאשה שנישאה נישואים פורמליים, בהיותה ה“ידועה בציבור” של האיש.⁷⁵⁵ כמו כן, מחוץ לגבולות המדינה (למשל, בקפריסין הקרובה) ניתן גם להינשא שלא על־פי דיני ההלכה, לשם קבלת זכויות אזרחיות שונות.

הבניית האזרחות הנשית באמצעות החקיקה

אולם גם החקיקה שנועדה לטובתן של הנשים בישראל ואף באה להגן עליהן הִבנְתָה, לפחות בעשורים ראשונים לקיום המדינה, נשיות (womanhood) שבאה לשרת ולשקף את המדינה ואת תפישותיה האידיאולוגיות, יותר מאשר את צורכיהן של הנשים. הסוציולוגית ניצה ברקוביץ׳ (1999) הוכיחה בניתוח חלוצי שהמדינה הישראלית, כמדינה יהודית וציונית – או לשיטתו של ספר זה, כמדינת מהגרים־מתיישבים – עיצבה שני סוגים של אזרחות, גברית ונשית. בניגוד לתקופה הפורמטיבית, האזרחות הנשית מקנה זכויות והכרה לא לאשה כשלעצמה, אלא בעיקר לאשה כאם או לאשה כאשת־איש. לאשה יועד תפקיד לאומי מרכזי מאין כמוהו, לא רק כמכשיר לרפרודוקציה ביולוגית של האומה וככלי נוסף לאספקת חיילי הצבא וחיילי שוק העבודה, בצד המשך ההגירה, אלא גם כקובעת הבלעדית של גבולות קולקטיב האומה (:Yuval־Davis,l985 15). זאת, משום שכזכור, הגבולות הללו משורטטים על־פי הקביעה ההלכתית־האורתודוקסית שקיבל המחוקק (ראו פרק שלישי), כלומר, ליהודי ייחשב אוטומטית רק מי שנולד לאם יהודייה.

אחת הטענות של ברקוביץ׳ היא, שאי־אפשר להבין את תהליכי הבניית הנשיות על־ידי המדינה לאשורם, אלא אם כן משווים את ההשפעות הדיפרנציאליות של הבניה זו על קבוצות נשים שוליות, למשל, ערביות או מזרחיות. אופי המשטר האתנו־לאומי בישראל מאפשר, לדעת ברקוביץ׳ (1999: 288):

הכללה של הנשים במסגרת הקהילה היהודית־ציונית והגדרתן כאזרחיות ובשותפות לקולקטיב. אך סוג השתתפותן ותרומתן שונות משל הגברים – נוסף על מילוי חובות אזרחיות שונות, התרומה העיקרית המועלית על נס היא אמהוּתן. האמהות במקרה זה אין פירושה הקצאת הנשים לספירה הפרטית/הביתית גרידא, אלא הוצאה סמלית של התפקידים המשפחתיים הללו מהתחום הפרטי אל הציבורי/לאומי. משמעות זו של אמהות מוציאה את הנשים מהתחום הביתי ומקשרת אותן, דרך תפקידן המשפחתי/ הפונקציונלי, לספירה הציבורית/לאומית.

“מדינת ישראל” התחייבה בהכרזה על כינונה, כי “תקיים שוויון זכויות חברתי ופוליטי גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין” (אך לא לאום). אף ההסכם הקואליציוני של הממשלה הראשונה כלל בתוכו סעיף ובו מחויבות לחוקק חוק שיבטיח שוויון זכויות מלא לנשים. היות שהממשלה השתהתה בניסוח הצעת חוק ברוח זו, הגישה ח״כ רחל כגן, שנבחרה כנציגת ויצ״ו, ערב פיזור הכנסת הראשונה “הצעת חוק המשפחה ושוויון האשה”. הממשלה העלתה בתגובה הצעת חוק חלופית מתונה יותר, דבר שעורר בכנסת דיון ציבורי מקיף וראשון מסוגו בנושא מעמד האשה בחברה ובמדינה הישראלית. פנינה להב (1993) וניצה ברקוביץ׳ (1999), המתייחסות לדיון זה בהרחבה, עומדות על כך שהוויכוח הגלוי אמנם היה בין העמדה הדתית־מסורתית הפטריארכלית, שמייצגיה ביקשו למעשה למנוע את התערבות בית־המחוקקים בנושא מעמד הנשים – ⁷⁵⁶ אשר לשיטתם שייך כולו לתחום האישות, שהוא התחום הפרטי המוסדר על־ידי חוקי ההלכה ובתי־המשפט הרבניים – לבין העמדה החילונית (סוציאליסטית או ליברלית), שמייצגיה חפצו להבטיח לנשים זכויות שוויוניות בתחומים מסוימים.

המחנה הסוציאליסטי והליברלי חפץ להקנות לנשים זכויות אלו, בין היתר, כהוקרה על תרומתן ועל חלקן כ“בנות לוויה” למכונני המדינה (הגברים), ולא כזכות אזרחית מובנת מאליה. תרומתן של הנשים באה לידי ביטוי בהיותן עזר כנגד הגבר ה“חלוץ” הלוחם, בונה המדינה והחברה, וכן אמהות, מחנכות הדור החדש ומפיצות הלשון והתרבות העברית. בדיון וגם בחוק עצמו נחשף המכנה המשותף לגישה הדתית ולגישה החילונית: האשה וזכויותיה אינן עומדות בפני עצמן, הזכויות מוקנות לה כאם וכחלק מן המשפחה. חוק זה, אשר הפך הלכה למעשה לחוק המגן בעיקר על זכויות הרעיה והאם היהודייה, האשכנזייה והוותיקה, אינו מקנה זכויות לאשה הרווקה, לא מבחינה חוקית ולא מבחינה מושגית.⁷⁵⁷ גם הרטוריקה, המתייחסת לאשה, לזכויותיה ולחובותיה לפי החוק, גדושה ברובה מושגים ודימויים פטריארכליים מן הסוג הזה. כך שלאמיתו של דבר, הסעיף הראשון בחוק, שהוא סעיף הצהרתי, לאמור “דין אחד יהיה לאשה ולאיש לכל פעולה משפטית,” לא מצא ביטוי מעשי בחלקים האופרטיביים שלו.

בהקשר זה מעניין גם האופן שבו שיקפו מנגנוני החינוך והפיקוח, שתכליתם היתה יצירת הגמוניה ושמירתה (שתוארו בפרק השלישי), מטרות נוספות של חוק זה. כך, למשל, ח״כ בבה אידלסון, נציגת מפא״י, מבקשת להדגיש, בדרך של גזירה שווה בין המהגרים היהודים מארצות האיסלאם ובין הערבים בישראל, כי:

מגיעים מאות אלפי עולים חדשים ומביאים עמם הרגלים שלא היינו רוצים שיהיו נחלתנו… העולים הבאים הנה ימצאו מציאות [אשר] תדריך אותם להיות אחרת מאשר בעבר… אני מקווה שמדינת ישראל תעלה[לרמה מודרנית] על־ידי חוקיה וחייה גם את היישוב הערבי ותהיה דוגמה לארצות המזרח (ברקוביץ׳, 295:1996).

כאן באה לידי ביטוי הגישה הפטרונית־אוריינטליסטית כלפי הערבים, המזרחים והנשים, המוצאים עצמם כולם ב“סל” אחד.

למרות הגישות שעמדו מאחורי חקיקת חוק שוויון זכויות האשה, תשי״א ־1951, החוק אכן שיפר את מעמדן החוקי, החברתי והכלכלי של הנשים בישראל, לעומת החוקים העותומניים וחוקיה של המדינה הקולוניאלית הבריטית. הוא השווה את זכויות הקניין של הנשים לזכויותיהם של הגברים ונטל את בלעדיות האפוטרופסות על הילדים מן האב, הפך את הביגמיה לבלתי חוקית⁷⁵⁸ ומנע גירושים ללא הסכמתה של האשה. המחוקק הישראלי ובית־המשפט העליון המשיכו (בפסיקות תקדימיות) בסדרת חוקים ופסיקות, המגינים על הנשים אך גם מייחדים אותן בעיקר כאמהות וכרעיות, כגון החוקים והתקנות של ביטוח לאומי, תעסוקה, דמי מזונות, הכרה חוקית במושג ההטרדה המינית והענשתה,⁷⁵⁹ הענשה חמורה של הנוקטים אלימות כלפי נשים, וחוק השירות הצבאי (ראו, למשל, רדאי, בהרחבה 1995א ו־2000). כן מסתמנת נטייה לביטול חקיקה הבאה לגונן על נשים, כגון ביטול האיסור על עבודת לילה; גם גיל היציאה לגמלאות הוא אופציונלי לנשים (60 או 65) זה למעלה מעשור. אולם עד לעת כתיבת ספר זה, עקרון שוויון הזכויות הגמור לנשים לא עוגן בחוקי היסוד, ואף אינו יכול להתקיים כל עוד תחום האישות כפוף לדיני ההלכה והקוראן ונתון לשיפוטם של בתי־הדין הדתיים.

תקרת הזכוכית, או נשים בשוק העבודה

מדינת הרווחה המודרנית אמנם הצליחה להוציא נשים רבות אל שוק התעסוקה ויצרה עבורן תעסוקות ותחומי פעולה חדשים – תנאי הכרחי ליצירת שוויון בין המינים – אך בו־בזמן ניתבה אותן בעיקר אל מה שהפך ל“תעסוקות נשיות” (חינוך, רווחה, בריאות), המתוגמלות לרוב בשכר נמוך ולכן גם יוקרתן אינה גבוהה. מדינת הרווחה המערבית (בניגוד למדינות הגוש הקומוניסטי לשעבר) כשלה במידה רבה גם ביצירת תנאים מוסדיים (קיומם של מעונות־יום, פעוטונים ומערכות תמיכה נוספות של המדינה ושל החברה האזרחית) שיאפשרו לנשים –בעיקר לנשים הנשואות ולאמהות לילדים קטנים – לנצל את מלוא הפוטנציאל שלהן וליישם את מיומנויותיהן בשוק התעסוקה. ככלל, בכל המדינות המתועשות הייצוג היחסי של הנשים הולך ומידלדל כמעט בכל תחומי העיסוק, ככל שעולים במדרג התעסוקה. הנשים, ובעיקר הפמיניסטיות, מדברות על תקרת זכוכית לא־נראית אך קיימת המעכבת את ההתקדמות לקראת השגת שוויון בין נשים לגברים. הדבר הוא תוצאה של שילוב בין המבנה המוסדי הכלכלי־פוליטי לנורמות ואידיאולוגיות פטריארכליות, שהנשים עצמן מאמצות אותן תוך כדי תהליכי החִבּרות שלהן.

שיעורן של הנשים בכוח העבודה האזרחי בישראל⁷⁶⁰ הולך ומשתווה, לכאורה, לזה של הגברים. ב־1970 הנשים היוו רק כ־30% מכוח העבודה, ואילו ב־1999 חלקן בכוח העבודה כבר הגיע ל־45% (סבירסקי ואחרים, 2001).⁷⁶¹ המעסיק הגדול ביותר של הנשים הוא השירות הציבורי בכלל, והמדינה בפרט. ב־1999 הועסקו בשירות הציבורי 435 אלף נשים ו־209 אלף גברים, כלומר, הנשים הן כיום למעלה מ־67% מן המועסקים במגזר זה, לעומת כ־45% ב־1970; מרביתן (67%) בעלות השכלה על־תיכונית. אולם אין להפריד נתון זה מנתון נוסף, המראה כי כמחצית מן הנשים המועסקות בשירות הציבורי עובדות במשרות חלקיות בלבד (או במה שמוגדר כ“משרה מקוצרת”), לעומת פחות מ־30% מן המועסקים הגברים. למרות זאת, תעסוקת הנשים בשירות הציבורי היא המשתלמת ביותר עבורן, יחסית לשאר ענפי המשק. בשירות הציבורי הולך ונקלט, כמגמה, שיעור הולך וגדל של נשים מזרחיות וערביות. עם זאת, בעוד שב־1975 שיעורן של הנשים הערביות בעלות ההשכלה הגבוהה בכוח העבודה האזרחי היה 67%, הרי ב־1999 שיעור זה ירד ל־64%, מגמה הפוכה לזו המסתמנת בקרב הנשים היהודיות, ששיעורי העסקתן עולים בד בבד עם העלייה בהשכלתן (במונחי שנות לימוד). נתון זה משקף, מצד אחד, את התפשטות ההשכלה בקרב הנשים הערביות, ומצד שני, את מיעוט האפשרויות להעסקתן ואת הפלייתן לעומת הנשים היהודיות, אך גם את כבלי המסורת המוסלמית שאינה מעודדת תעסוקת נשים מחוץ לבית. בקרב הנשים שכיחה מאוד עבודה שההכנסות ממנה נמוכות יותר, בין היתר בשל ריכוזן במשרות מדינתיות או ציבוריות בעלות אופי “נשי” ובתפקידים הדורשים מיומנויות והון אנושי נמוך, ובעיקר בשל העסקתן במשרות חלקיות ולפרקי זמן קצרים.⁷⁶² אחת הסיבות לכך (בכל העולם, ולא רק בישראל) היא ששוק העבודה מותאם למודל הגברי הנוקשה. דפוס עבודה נורמלי, על־פי ההגדרות המקובלות, הוא של שמונה שעות עבודה רצופות ביום (40 שעות בשבוע), ולפיו העבודה החלקית נתפשת כעבודה “מסוג אחר” או אף כעבודה נחותה, אף שלמעשה ברוב המדינות המתועשות ישנה כיום שכיחות רבה של דפוסי עבודה חלופיים (כגון שעות גמישות, משמרות, עבודה מן הבית המקושרת למקום העבודה באמצעי הטלקומוניקציה המודרניים וכולי) (שטייר, 1995). ישנה גם טענה שהנשים (נשואות, ובעיקר אלה מהן המטופלות בילדים קטנים) בוחרות בחלוקת העבודה הזו – שאמנם מעניקה להן מעמד של מפרנסות משניות, אך מאפשרת לשלב שלושה תחומים (תעסוקה, משפחה ופנאי) – באופן רציונלי. כפי שכבר ראינו במקרה של השלב הפורמטיבי של החברה הישראלית, אפשרויות התעסוקה של נשים נשואות, ובעיקר אמהות, תלויות לא רק ברצונן, בשאיפותיהן ובמיומנויותיהן אלא גם במבנה המוסדי והערכי של החברה והמדינה ובסדרי העדיפויות הנהוגים בה.

אף שמאז 1970 שיעורן של הנשים בעמדות ניהול עלה מ־0.7% ל־3.4%, הרי שיעור הגברים בעמדות אלו עודנו גבוה פי 2.5. אולם אי־השוויון הבולט ביותר הוא בשכר וכהכנסה. ב־1985 ההכנסה הממוצעת ברוטו לחודש של נשים שכירות הגיעה ל־53% משכרם המקביל של הגברים. בשנת 1999 נרשם שיפור משמעותי בכך: שכרן של הנשים עלה והגיע ל־60% משכר הגברים.

צבא, צבאיות, מלחמה ומגדר

אחת מתוצאות היותה של ישראל מדינת מהגרים־מתיישבים, שתושבי המקום, האזור ואף היא עצמה תופשים אותה כנטע זר במקום וכחברה שנבנתה על חורבותיה של חברה מקומית אחרת (ערבית, מוסלמית או פלסטינית), היא הימצאותה בקונפליקט תרבותי, פוליטי וצבאי מתמיד עם סביבתה. קונפליקט זה לובש צורה ופושט צורה, משתנה מבחינת האינטנסיביות והבולטות שלו (קימרלינג, 1973), ואף הצדדים המשתתפים בו משתנים, אולם הוא נותר אחד ממאפייני הקבע של המדינה הישראלית, ובמידה מסוימת גם של הקהילה האתנו־לאומית. לא תמיד שומר הקונפליקט על אופי של סכסוך מזוין. הוא כולל תקופות של אי־לוחמה או מעין שביתת־נשק, ולעתים מתבטא בלוחמת גרילה, טרור ואנטי־גרילה (low density military actions), במרי אזרחי ובמרי מזוין של האוכלוסייה הפלסטינית תחת כיבוש, או במה שבני מוריס (1996) כינה “מלחמות גבול”. אולם מדי פעם בפעם הסכסוך לובש צורה של מלחמה בקנה מידה מלא בין המדינה הישראלית לבין מדינה ערבית כלשהי, או כמה מדינות גם יחד. עד 1977 מצב זה נתפש כבלתי הפיך, מצב שבו ישראל יכולה רק לשלוט על ההחלטה מתי להתחיל מצדה בפעולות האיבה, ובמידת־מה לקבוע את היקפן, אך אינה מסוגלת להביא לסיום הסכסוך ואף לא למיתונו (1977,Harkabi). העימות היהודי־ערבי/פלסטיני נתפש רוב הזמן כנתון שגרתי, שאינו ניתן לשינוי ולשליטה, מעין “גורל יהודי נצחי”, או סוג של טרגדיה יוונית שעל שני העמים נגזר להשתתף בה. בנושא זה מומלץ לשוב ולקרוא את דברי ההספד הידועים, שנשא ראש המטה הכללי של הצבא דאז, משה דיין על קברו של חבר קיבוץ נחל־עוז, רועי רוטברג, אשר נרצח על־ידי מסתננים במאי 1956:

דור התנחלות אנחנו, ובלי כובע הפלדה ולוע התותח לא נוכל לטעת עץ ולבנות… אל נירתע מלראות את המשטמה המכלה וממלאית חיי מאות אלפי ערבים היושבים סביבנו. אל נסב את עינינו פן תיחלש ידנו. זו גזירת דורנו. ברירת חיינו – להיות נכונים וחמושים, חזקים ונוקשים, או כי תישמט מאגרופנו החרב ונכרתו חיינו (טבת, 1972: 240).

למן 1979, עם חתימת הסכם השלום עם מצרים, הוכח שמגמה זו אינה בלתי הפיכה, וכי בתנאים מסוימים ניתן להגיע לכל הפחות להסכמי שלום פורמליים, ואולי אף לתהליכי התפייסות, לפחות עם חלק מהמדינות ומעמי האזור. הנוסחה שנטבעה בעקבות הסכמי השלום עם מצרים היתה “[כל ה]שטחים תמורת שלום”. המושג “שלום” פורש, לפחות מן הצד הישראלי, כהכרה בלגיטימיות קיומה של מדינת המהגרים־מתיישבים באזור (ראו, 1987,Kimmerling). אולם בהקשר הישראלי, ואולי גם הערבי, עשיית השלום נתפשת לעתים אף היא כהמשך המאבק באמצעים אחרים. מצב העימות הכרוני, והאפשרות לפריצת מלחמה בקנה מידה גדול אשר עלולה לאיים על עצם קיומו של הקולקטיב, היה למוסכמה חברתית שאין עליה עוררין ולחלק מהותי מן הזהות הקיבוצית הישראלית. ההרגשה שכל פרט ופרט, קרוביו ובני משפחתו חשופים להיפגעות לא רק כתוצאה ממלחמה בקנה מידה מלא או חלקי, אלא גם כתוצאה מן המלחמה הזעירה שהתנהלה רוב זמן קיומו של הקולקטיב, הוסיפה את ממד הסכנה האישית והשלימה את תחושת הסיכון והחרדה הקיומית שהובנתה בתוך החברה היהודית בישראל (2000,Kimmerling). מצב זה של סכסוך כרוני מאיים ומתמשך – בחלקו אובייקטיבי ובחלקו התרבותי מובנה – יצר בישראל מציאות תרבותית, חברתית ומוסדית מיליטריסטית. אין זה המיליטריזם הפרטוריאני (praetorian) הידוע, שבו הצבא יוצא מקסרקטיניו ונוטל את השלטון לידיו (1977 ,Perlmutter), או מצב שבו מעמד שליט נשען על כידוני צבא, שמוצא קציניו והאינטרסים שלהם זהים לאלה של השליטים. המיליטריזם הישראלי הנו מצב חברתי מורכב יותר ועדין יותר; זהו שילוב של הסדרים מוסדיים ואוריינטציות תרבותיות. כפי שראינו בפרקים השני והשלישי, המדינה כוננה כתוצאה ובאמצעות מלחמה שהיה ניתן להציגה כ“מלחמת מעטים (מאוד) מול רבים (מאוד)”, תפישה שהיתה לקוד קבוע בתרבות היהודית הישראלית. כתוצאה ישירה מכך, נוצרו שני הסדרים מוסדיים וחוקיים:

(א) שירות צבאי חובה ואוניברסלי, להלכה, של כלל אזרחי המדינה;

(ב) צבא שהמשרתים בו משתייכים לשלושה סוגים: אנשים ונשים בשירות חובה, חיילים מקצועיים (בעיקר נגדים, קצינים ואנשי מקצוע) וחיל מילואים גדול שעמו נמנים חלק ניכר מן הגברים היהודים רוב תקופת חייהם האקטיביים.

מצב חוקי ומוסדי זה הופך את הצבא ואת המוכנות המתמדת למלחמה למרכיב דומיננטי בחייהם של פרטים, קבוצות ותרבויות בישראל, בין אם שירתו (או עתידים לשרת) בו ובין אם לאו. השירות הצבאי היה לאמת מידה, שלפיה מוערכים טיב ואופי ההשתתפות של כלל אזרחי המדינה בה (1974,Horowitz and Kimmerling); גם כיום ניתן לבנות את אחד מסולמות ההייררכיה בין שבע התרבויות המוצגות בספר זה על־פי תרומת חבריהן לשירות הסדיר ולשירות המילואים בצבא.

עם זאת, נעשה ניסיון להעניק למרכזיותה של הצבאיות בחברה הבניה “אזרחית”, ולהגדיר את הצבא כ“צבא העם” ואת העם כ“אומה במדים”. ההבניה הזאת מתבססת על התפישה, שאם “כולם” (להוציא נשים, חרדים וערבים) נוטלים חלק בצבא המילואים (1982,Horowitz) הצבא “מתאזרח”, ולא להפך, המבנה החברתי עובר תהליכי מיליטריזציה.⁷⁶³

הצבא הוא מעצם טבעו קונסטרוקציה מִגדרית־גברית, מבחינת ההיסטוריה והמבנה שלו. לא האנשים והנשים הם שמשווים לצבא את אופיו המִגדרי, אלא המִגדריות טבועה בצבא כמוסד חברתי, וככל שהמוסד הצבאי הוא מרכזי יותר במדינה, גם המדינה עצמה היא יותר ממוגדרת (1990,Connell). על כן כדאי מאוד לנתח את הצבא (והמלחמה) מתוך היבט מִגדרי – גברי ונשי כאחד – שכן, מתוך היבט זה ניתן לחדד ולפרק את משמעויותיו, המצטיירות כמובנות מאליהן בהרבה אם בוחנים אותן מהיבטים אחרים. דפנה יזרעאלי (1999: 8), למשל, משכילה לאפיין את המימד המִגדרי של המיליטריזם האזרחי הישראלי, בקובעה כי:

גברים בלבד מגדירים מהם “שיקולי ביטחון לאומי”.⁷⁶⁴ יתר על כן, חלק מההנחות המובָנות מאליהן של המיליטריזם האזרחי רואות בגברים מגינים, ובנשים – מי שזקוקות להגנתם. כמו כן כוללות הנחות אלו את האמונה, כי לגברים בלבד יש ההכשרה והניסיון (אם לא את היכולת המולדת) הדרושים לקבלת ההחלטות המעצבות את מדיניותו ואת מנהגיו של הצבא. אמנם לא כל גבר יכול להנהיג את הצבא, אבל גברים בלבד רשאים ומסוגלים להנהיגו. לנשים יש אמנם את הזכות ואפילו החובה לשרת, אבל הן אינן משרתות בצבא כשוות מעמד ובמובן זה אין להן שייכות מלאה. או, אולי הואיל וכנשים אין להן שייכות מלאה, הן אינן יכולות לשרת בצבא כשוות ערך.

לשונו ותוכנו של חוק שירות ביטחון, תש״ט – 1949⁷⁶⁵ וכן הדיונים הלוהטים שהתנהלו סביבו בכנסת בעת חקיקתו (בחודשים אוגוסט־ספטמבר), משקפים לא מעט מאופיו המיוחד של המיליטריזם הישראלי (כפי שניתחה אותו גם ברקוביץ׳, 1999). הם משקפים את טשטוש הגבולות והתפקידים בין הצבא לחברה, ואת ראיית הצבא כמוסד כל־יכול שתפקידו לא רק להגן על המדינה, על גבולותיה ועל אזרחיה, אלא גם להביא מזור לכל ה“תחלואים” והבעיות החברתיות והתרבותיות בה. להלכה, החוק הטיל גיוס חובה על כלל אזרחי המדינה, להוציא נשים הרות (יהודיות, מוסלמיות או נוצריות) או נשים אמהות או נשואות, ואף נשים שטעמי דת או מצפון אינם מאפשרים להן לשרת בצבא.⁷⁶⁶ שנה אחת מתוך השנתיים שנקבעו כפרק זמן של שירות החובה לנשים היו אמורות להיות מוקדשות להכשרה ולהתיישבות חקלאית, שכפי שראינו, הנה הבסיס המוסדי והסמלי של חברת מהגרים־מתיישבים.

יעדים נוספים שהוצבו בפני הצבא, על־פי הנאומים שנישאו בפרלמנט, היו קליטת עלייה, צמצום הפערים הבין־עדתיים, לימוד השפה העברית והיותו למנגנון המרכזי של כור ההיתוך. לדברי בן־גוריון, השירות הצבאי נועד להיות “בית־היוצר לנשמת האומה… גורם מחנך, מעלה ומבריא… מכוון לקראת העלאת מעמדו הגופני, התרבותי של הנוער.” דווקא אנשי “החזית הדתית המאוחדת” הזהירו, כי משום ש“הצבא הוא קדוש [כך, מפי נציג אורתודוקסי!] אל נעשה אותו קפנדרייה [מקפצה] לתפקידים אחרים. אל נטיל עליו את התפקיד לשמש כור היתוך לאומה. לא באמצעים כאלה [צבאיים] נחנך את אומתנו.”⁷⁶⁷ בכל הנוגע לנחיצותו, חשיבותו ורוחו של החוק שררה הסכמה כללית, להוציא שניים מסעיפיו: הסמכויות שהוקנו לשר הביטחון וגיוסן של הנשים. כל חברי־הכנסת הדתיים התנגדו לגיוס הנשים לצבא. לטענתם, הנשים עלולות להשחית את הצבא והצבא עלול להשחית את מוסר הנשים, לפגוע בחיי המשפחה וגם לצמצם את פריונן (מחמת דחיית גיל הנישואים).⁷⁶⁸ כל חברי־הכנסת החילונים תמכו בגיוסן של הנשים הרווקות שאינן אמהות (או שאינן בהיריון). הם ראו בכך אות לשוויונן בחברה, ובשירותן — תרומה חשובה לצבא, לאומה ולאשה המשרתת עצמה. עם זאת, כפי שמציינת ניצה ברקוביץ׳ (1999), היתה הסכמה כללית בין חילונים לדתיים ובין נשים לגברים, כי נשים הרות ואמהות תהיינה פטורות משירות חובה ומשירות מילואים כאחד (הלכה למעשה, גם נשים נשואות ללא ילדים אינן נכללות במערך המילואים, אף שאין בחוק הגבלה כזו). כאן באה לידי ביטוי התנגשות בין שני ערכים בסיסיים: “קדושת” התרומה האזרחית למדינה באמצעות השירות הצבאי, לעומת התביעה הייחודית מן הנשים לרפרודוקציה ביולוגית, בעיקר לנוכח המודעות ההולכת וגוברת ל“בעיה הדמוגרפית”.⁷⁶⁹ הלכה למעשה, הן השירות הצבאי של הנשים והן אמהותן נתפשו כתרומה לביטחון המדינה. וכך מסכמת זאת ברקוביץ׳ (1999: 306):

דואליות זו [של תפקיד האשה היהודייה] מובילה לשני אופנים של שילובה במדינת־הלאום: דרך תפקיד האמהוּת ודרך השתתפות במפעלים לאומיים אחרים. אך באותם מקרים שהשניים נראים כסותרים יש להעדיף את הראשון על השני. בהתאם לתפישה הרפובליקנית של האזרחות, “זכויות” פירושן הזכות להשתתף בקולקטיב ובפעולותיו הקולקטיביות. המדובר בזכות השווה להשתתף במפעל הלאומי כחיילת או כאם. אמהות, חיילות והתיישבות הן הדרכים שבהן הנשים [היהודיות] יכולות להגשים את אזרחותן ולממשה.

הסעיף השני מעורר המחלוקת היה הסמכויות הנרחבות שהחוק הקנה לשר הביטחון, אשר למעשה יכול מאז ועד היום, מצד אחד, לפטור כל אדם או קבוצת אנשים משירות צבאי כראות עיניו, ומצד שני, לחייב כל חייב בשירות להיקרא לשירות לכל תקופה שימצא לנכון, במסגרת התקנות לשעת חירום. כך, נמנע שירותם של ערבים מוסלמים ונוצרים (אך דרוזים, צ׳רקסים ומקצת מן הבדואים מגויסים; ראו פרק שמיני), אף שפטור זה אינו מעוגן בכל חוק או תקנה, וכך הוענק פטור מגיוס לתלמידי ישיבות אשר “תורתם אומנותם” (ראו פרק חמישי).⁷⁷⁰

אך כידוע, גם הנשים החילוניות שגויסו לשירות חובה לא מילאו תפקידים הזהים לאלה של הגברים. השתתפות ב“עבודת הצבא” וקידום בתוכו נמנעו מהן, ולכן נמנעה מהן גם היכולת להמיר משאבים (מיומנויות, קשרים חברתיים ויוקרה) מהתחום הצבאי בשווי ערך להם בתחום האזרחי. הממונים על הכוחות המזוינים קבעו עיקרון – שמעולם לא עוגן בחוק – ולפיו הנשים ישרתו תחת סמכות נפרדת מזו של הגברים. לשם כך הוקם חיל נשים נפרד, אשר אמנם בוטל באוגוסט 2001. הנשים גם נדרשו לתקופות שירות קצרות יותר, ובתפקידים לא־קרביים. כך נוצרו בתוך הכוחות המזוינים “תפקידים גבריים” ו“תפקידים נשיים”, שפחות או יותר חפפו את הדימויים בדבר חלוקת התעסוקה מחוץ לצבא.⁷⁷¹ לפיכך, השירות בצבא, במקום לקדם את מעמדן של הנשים בחברה, היה למנגנון שעתוק של מעמדן השולי יחסית (יזרעאלי, 1999) בה, ובאורח פרדוקסלי ייתכן שאילולא גויסו הנשים לצבא, מעמדן הכללי בחברה היה משופר יותר. יש להניח גם, שדווקא השתתפותן של הנשים בצבא, בתפקידים שהוגדרו מראש בשוליים וכ״נשיים״, רק חיזקה את אופיו הממוגדר (genderized).

אופיה הממוגדר של הצבאיות בישראל בולט אף יותר בעתות גיוס מלא (בשעת חירום, כגון ה״המתנה״ שקדמה למלחמת 1967, מלחמות 1967 ו־1973 עצמן, ופרקי הזמן מיד אחריהן), שבהן החברה והמדינה הישראלית מתפצלות לשני חלקים מובחנים בצורה חדה: חזית ועורף (Kimmerling, 1995b). לחזית הולכים גברים⁷⁷² המוגדרים כ“לוחמים”, בין אם הם נוטלים או אינם נוטלים חלק בלוחמה בפועל. בעורף נשארים נשים, ילדים, זקנים (בדרך־כלל מגיל 45 ומעלה), חרדים, ערבים, נכים וכל שאר הלא־כשירים או כאלה שאינם ראויים להילחם. אמנם, החל מראשית שנות התשעים של המאה העשרים נפתחו בפני הנשים יותר ויותר תפקידים שנחשבו קודם לכן ל“גבריים” (מדריכות שריון, תותחנות נ״מ ועוד), אולם תפקידים קרביים של ממש, ומוביליות לתפקידים פיקודיים בכירים או יוקרתיים, עדיין חסומים בפני הנשים. לתופעה זו סיבות אחדות נוסף על הסיבות הסקסיסטיות המקובלות.⁷⁷³ אחת הסיבות המבניות היא אורכו המוגבל של שירות החובה של הנשים (שקוצר מ־24 ל־21 חודשים, לעומת שירות הגברים, שהוארך מ־24 ל־36 חודשים, ולעתים אף יותר). המלכוד נוצר מפני שלהכשרה לרוב המקצועות היוקרתיים דרושים פרקי זמן ממושכים, ולכן הפניית הנשים למסלולים אלה אינה כדאית לצבא; וכיוון שהנשים נעשות כוח עבודה “לא כדאי”, משך שירותן מתקצר עוד יותר.

לעניין מיוחד זכתה עתירתה של אליס מילר, מהנדסת תעופה ובעלת רשיון לטיס אזרחי, שבקשתה לגשת למבדקים לקורס טיס קרבי בחיל האוויר נדחתה על־ידי הצבא בטענה, כי משך זמן השירות העומד לרשותה אינו מאפשר השקעה כזו. בית־הדין הגבוה לצדק הורה לצבא לאפשר למילר לגשת למבדקים,⁷⁷⁴ אולם מילר לא עברה אותם בהצלחה (בגלל סעיף של עודף מוטיבציה!). אף־על־פי־כן, היא היתה לגיבורת תרבות ולסמל למאבק הנשים למען השוויון. מאז קורסי הטיס של חיל האוויר פתוחים פורמלית בפני הנשים, וכמה מהן נתקבלו לקורסי הטיס השונים וליחידות חצי־קרביות אחרות. סיבה נוספת לחסימת המוביליות של הנשים בין הדרגות והתפקידים השונים היא דרישת הצבא ל“ניסיון קרבי” מוקדם, כתנאי לקידום. הדרישה מתייחסת גם לתפקידים שאין בהגדרותיהם דבר עם ניסיון מן הסוג הזה.⁷⁷⁵

ואכן, לעתים גם בתי־המשפט נגררים בעקבות יוזמות של פרטים וקבוצות וקובעים ספק־תקדימים. זה היה, למשל, טיבו של פסק־הדין שהורה למשרד הפנים במאי 2000 להכיר באימוץ שנקבע בארצות־הברית – אימוצו של ילד בידי אשה שהיתה חברתה לחיים של האם הביולוגית, ויש המפרשים זאת כהכרה דה־פאקטו בקיומה של הורות חד־מינית (גולדשמיט, 2001). שינויים כאלה מחלחלים לאטם, לא בלי מאבקי תרבות עקשניים ונסיגות תקופתיות; הם חודרים למדינה, לתקנותיה, לחוקיה ומשנים בהדרגה את זהותה הקיבוצית.

אולם דווקא המקרה של מילר מעיד על המגבלות ועל המלכוד שאליו נקלעות הנשים,⁷⁷⁶ התיאוריות והפרקטיקות הפמיניסטיות בבואן לתבוע שוויון אזרחי במשטר “רפובליקני”, שבו השגת זכויות תלויה בסדרה של תרומות למדינה. תביעתה של מילר הושתתה על ההנחה הליברלית הקלאסית, הדורשת יחס של שוויון גמור לכל המינים (זכר, נקבה, הומוסקסואל או לסבית). הלכה למעשה, תביעות בנוסח תביעותיה של מילר נוטות לקבל את ההגמוניה הגברית כדבר המובן מאליו. לפי גישה זו, כדי שהנשים תהיינה אזרחיות שוות זכויות וחברות מלאות בקולקטיב, הן חייבות לתפקד כמו הגברים, על־פי הכללים הגבריים ואמות המידה שהחברה הגברית מציבה.⁷⁷⁷ יתר על כן, הן וארגוני הזכויות למיניהם מקבלים כדבר המובן מאליו, כי השירות הצבאי הוא כרטיס כניסה ל״חברה הישראלית״ (1980,Azarya and Kimmerling). אך יש לשים לב, כי גם התביעה לשונות אינה בהכרח מתיישבת עם שוויון, שכן גם היא מציבה בדרך־כלל מעין מראה הפוכה, או אנטיתזה למצב הקיים, ובכך בעצם מנציחה את ההייררכיה, מפני שהיא נגזרת מתוכה. תביעות כגון תביעתה של מילר רק מחזקות אה התרבות המיליטריסטית הישראלית ומעניקות לה משנה תוקף, ואולי גם מציגות את החולשה המובנית בתוך השיח הלגאליסטי של זכויות האזרח.⁷⁷⁸ רק משלהי שנת 2000, לנוכח לחץ ציבורי ודילול־מה במצבת כוח־הארם בעל הפרופיל הקרבי, החל הצבא להקים, כניסוי, יחידות קרביות מעורבות. אולם ניסיון זה נתקל בהתנגדות עזה ולא־צפויה מצד החוגים הדתיים־לאומיים, שאיימו בפרישה מן המסגרת הצבאית הכללית ובהקמת מסגרות שירות נפרדות בנוסח הנח״ל החרדי (ראו פרק חמישי).

במדינה הישראלית, כמו בכל יתר המדינות, השינויים בהסדרים המוסדיים והחוקיים הם אטיים ובדרך־כלל מפגרים ונתקלים בהתנגדות רבה. זאת, לעומת התהליכים החברתיים המרחשים בפועל. עמיתה אחת שלי, לאחר שביקשתיה לקרוא את הטיוטה של פרק זה, כתבה לי כך, באמצעות האינטרנט:

מזה שבוע גמרתי לקרוא את הפרק. קראתי את מרביתו בתל־אביב, כשאני יושבת בבית־קפה, מול בניין העירייה. על יד הבניין מתנוססת מודעת ענק מהמודעות [הרשמיות] של עיריית תל־אביב, יומיים לאחר “מצעד הגאווה”[ושל קהילת ההומוסקסואלים והלסביות]. המודעה מכריזה באותיות קידוש לבנה:

מיניות שונה גאווה 2001 מאחלת עיריית תל־אביב

“לפני כעשר שנים, ואף פחות מזה, מודעה כזו לא היתה יכולה להתפרסם, אפילו לא בתל־אביב,” הוסיפה, בתור ביקורת על מה שנראה בעיניה כתיאורים מיושנים וכגישה סטטית מדי של הפרק. כן ניסתה בכך “לפרק” עבורי את המושג המגדרי־הדיכוטומי של “גבר” ו“אשה”, ואולי אף את המושגים המקובלים בנוגע למהות המיניות והמשפחה, ההולכים ומשתנים לקראת המאה החדשה, קודם־כל בתוך החברה האזרחית. כך, למשל, הצבא הישראלי, שעד שנות התשעים לא גייס הומוסקסואלים ולסביות מוצהרים⁷⁷⁹ מסיבות של “פרופיל רפואי נמוך” (ההומוסקסואליות סווגה כמחלה או אף כמחלת נפש) ו“מסיבות ביטחוניות”, ובכך שלל – לפחות חלקית – את הכללתם בקולקטיב האזרחי, נאלץ בעקבות יוזמות של קצינים ש“יצאו מן הארון” ואגודות לזכויות האדם, לשנות לחלוטין מדיניות זו (גרוס, 2000). בדומה לארצות־הברית – שם אין מגייסים הומוסקסואלים ולסביות מוצהרים עד היום – גם בישראל היעד העיקרי של מאבקי הקהילה ההומו־לסבית (בדומה למאבק הנשים) הוא ההכרה בזכותם לשרת בצבא, דבר הנחשב בחברה הישראלית ל“כרטיס כניסה” לאזרחות שוויונית (ראו את המוטו לפרק זה).⁷⁸⁰

המקרה הבולט והדרמטי ביותר היו הופעותיו הציבוריות בפברואר 1993 של הפרופסור עוזי אבן, ראש החוג לכימיה באוניברסיטת תל־אביב. אבן עזב תפקיד בכיר במחקר ופיתוח במערכת הביטחון⁷⁸¹ בטרם עשה פומבי להיותו הומוסקסואל. הוא החל לעבוד באוניברסיטה, אולם המשיך ככל הנראה להשתתף גם בפרויקטים הצבאיים עד שנתבררה נטייתו המינית, ואז סולק מן המערכת. אבן הכריזמטי והמיטיב להתנסח היה לגיבור תרבות, ובעזרת ניצול יעיל של התקשורת ובתמיכתם של כמה חברי־כנסת (בעיקר יעל דיין), הצליח להביא לשינוי בפקודות המטכ״ל ובמדיניות הגיוס והקידום של הצבא. הצבא אפשר את גיוסם של ההומוסקסואלים, אולם בכל זאת התנה את הדבר בבדיקה פרטנית של מידת היותם “סיכון ביטחוני”. גם בפקודה החדשה חויבו מפקדים לדווח לענף ביטחון־שדה על כל חייל הומוסקסואל. יש לשים לב להעדר ההיגיון שבטענה בדבר היותו של הומוסקסואל מוצהר “סיכון ביטחוני”, שהרי דווקא מוצהרתו פוסלת מכל וכל את האפשרות שיהיה נתון לסחיטה פוטנציאלית. בשנת 1998 בוטלה בחשאי גם פקודה זו, ומאז אין כל הוראות ותקנות רשמיות של הצבא המבחינות בין הומוסקסואלים ולסביות לבין כל יתר המגויסים.

אולם בדומה למלכוד שאליו נקלעו הנשים בתביעתן לשירות צבאי שוויוני לזה של הגברים (כגון רצונה של אליס מילר להתקבל לקורס טיס), תביעה שלמעשה מכירה בסדר החברתי הגברי־פטריארכלי הקיים, כך גם ההומוסקסואלים והלסביות מקבלים בעצם תביעתם לשוויון בשירות את הנחת היסוד בדבר מרכזיות הצבא בחברה. וכך, במקום לחתור לשינוי ולהציע חלופות לתפישה המקובלת, הם מחזקים אותה (2000 Robbins and Ben Eliezer). אולם עצם התקבלותם אכן מסמנת שינוי־מה במהות הצבא והצבאיות, כשם ששיבוצן של נשים בתפקידים “גבריים” יש בו שינוי מן הסוג הזה, המקרין גם על החברה והמדינה כולה. כך, שינוי נקודתי אחד יכול לחזק את הסדר הקיים, אך הצטברותם של שינויים – בעיקר בשדות חברתיים מרכזיים כמגדר וכצבא וצבאיות, והשילוב ביניהם – טומן בחובו פוטנציאל לשינויים מרחיקי לכת בסדר החברתי הישראלי. כאשר מצרפים שינויים אלה ליתר השינויים המתוארים בספר זה ומתייחסים אליהם בהקשרם, מתקבלת אמנם תמונה של תהליכים סותרים ומנוגדים, אך גם של חברה דינאמית, שעל משמעותה עוד נעמוד בפרק הסיכום.

ואכן, מקורן של התמורות בתרבותה הפוליטית, בזהותה ובמבנה הפוליטי והכלכלי של המדינה עשוי להיות לא רק השינויים והלחצים הדרמטיים לעתים, הנובעים מהשתנות המפה והיחסים הגלובליים, כפי שהוצגו בפרק הראשון, או תנועות פוליטיות שהשיח הציבורי נוטה להתמקד סביבן, אלא גם יוזמות של סוכני שינוי ברמת הפרט והמשפחה, קבוצות קטנות בחברה האזרחית ומנהיגות ברמה המקומית. כך, מה שנחשב תחילה ל“סטייה” חברתית חמורה ואף לפשע הראוי לענישה משפטית של שנות מאסר ארוכות, כפי שנתפשה ההומוסקסואליות, יכול להפוך לנורמטיבי.

אחרית דבר: ריבוי תרבויות, רב־תרבותיות ומלחמת תרבויות

מדינת המהגרים־המתיישבים הישראלית נוצרה משכבות של גלי ההגירה אשר הגיעו לטריטוריה זו, שכבות שניתן להמשילן לרבדים גיאולוגיים. הבסיס הכרונולוגי התחתון מורכב משכבה של שארית האוכלוסייה הערבית אשר נותרה במקום לאחר מלחמת 1948, ושוקמה חלקית עם הזמן. את החלל שהותירה האוכלוסייה הערבית מילאו גלי המהגרים היהודים, כפי שראינו לאורך הספר. השכבות המאוחרות ביותר הן השכבה הרוסית העבה והשכבה האתיופית הדקיקה. כל גל הגירה חדש שינה באורח משמעותי את המכלול השלם והשפיע על מעמדן ועל אופיין של השכבות האחרות. כל גל גרם רעידת אדמה חברתית וסדרה של רעשי משנה, שאינם חדלים לפקוד אותנו בעוצמות שונות ומעניקים לחברי הקולקטיב תחושה סובייקטיבית של הימצאות לפתחו של הר געש, העומד להתפרץ בכל רגע ולפלוט לבה רותחת שתכלה את כל אשר סביבה.

רעידות האדמה התרבותיות והפוליטיות שנגרמו על־ידי גלי ההגירה היו למעשה חלק מרעשי האדמה שהתחוללו כתוצאה מן המלחמות התקופתיות והקונפליקטים המזוינים לצורותיהם, אשר פקדו את המדינה הישראלית.⁷⁸² אלו הם שני המאפיינים המובהקים של ישראל כמדינת מהגרים־מתיישבים שעדיין נמצאת בעימות עם האוכלוסייה המקורית של הארץ, אוכלוסייה פלסטינית אשר חיה בתוכה ומחוצה לה. לא פלא אפוא, שלמן היווסדה ועד היום היתה ישראל מעורבת במספר הרב ביותר של מלחמות מכל המדינות החדשות שקמו אחרי מלחמת העולם השנייה. מן הבחינה הזו, האי־ודאויות שיצרו הדימוי של החיים בארץ לחיים לפתחו של הר געש, אפיוניה כמדינה במצור, מדינה מגויסת, תחושה של סכנה קיומית־פיזית והמחיר החומרי, החברתי והאנושי הכרוך בכך, הובלטו אף יותר מן האי־ודאויות שנגרמו כתוצאה מגלי ההגירה (ראו Feder and Ben־Ari, 1999־Loomsky). על כל זאת יש להוסיף את בעיית הלגיטימציה של עצם קיומה של חברת מהגרים מתיישבים, שנבנתה מחורבנה של חברה אחרת (קימרלינג, 1973א), תוך עקירתם של כ־750 אלף ערבים והרס ישותם הפוליטית־ חברתית (מוריס, 1991). אף שבמישור התרבותי והקוגניטיבי המדינה פיתחה מנגנונים מגוונים ליצירת לגיטימציה עצמית (כולל הכחשה שיטתית של אירועי מלחמת 1948), שאלת “זכות קיומה” של חברה זו – אתגר פנימי⁷⁸³ וחיצוני באחד – תוכל ככל הנראה לבוא על פתרונה רק עם סיומו של הסכסוך הישראלי־ערבי בכלל, והיהודי־פלסטיני בפרט.

מנגנון נוסף ורב־תכליתי–לטיפול ישיר בקונפליקט ולטיפול בבעיית זכות הקיום כאחד – היה יצירת הצופן התרבותי “לחשוב צבא” (קימרלינג, 1992א). פירושו התאמת המדינה מבחינה מוסדית ואונטולוגית להתכוננות מתמדת למלחמות – התכוננות אשר לא פעם הגשימה את עצמה (1985,Kimmerling) – ושעבוד חלק נכבד ממשאביה החומריים, האנושיים והרגשיים להתכוננות מתמדת זו, לא כל שכן כאשר המטרה שהתכוננו אליה מתממשת. למרות היעלמותה של ההגמוניה והופעתן של תרבויות ותרבויות־נגד כה מגוונות, הצופן הסכסוכי (מלחמה מתמדת של “מעטים מול רבים”, שנגזרה על הקולקטיב) מאחר ומלכד עד היום את כלל האזרחים היהודים של המדינה (ראו Kimmerling, 2001). זהו גם הבסיס המשותף לצמיחתן של זהות קולקטיבית ושל לאומיות יהודית חדשה, שניתן לכנותה “יהודיות”, אשר למעשה (בניגוד ל“ישראליות”) מוגדרת על־פי הקבוצה שאיננה נכללת בתוכה; אזרחיה הערבים של ישראל. משמעותה של יהודיות זו יכולה להתבסס על אתנו־לאומיות חילונית⁷⁸⁴ טהורה, על היהדות כדת לגירסאותיה או על צירופים שלהן, שבהם ניתן למרכיבים האלה משקל שונה. אי־לכך, הקונפליקט והמלחמות שנבעו ממנו, וגלי ההגירה, היו בין מעצבי הזהות הלאומית המקומית, אך הזהות הלאומית וגלי ההגירה גם השפיעו (וממשיכים להשפיע) על הקונפליקט עצמו, הזינו אותו וקבעו במידה רבה את ביטוייו. הזהות הלאומית המשתנה, המומצאת ומומצאת מחדש בד בבד עם גלי ההגירה, הקונפליקט, המלחמות ותוצאותיהן מעצבים במידה רבה גם את ההסדרים הפוליטיים, הכלכליים והחוקיים בתוך המדינה.

מדינה ללא גבולות

לאחת המלחמות הללו, מלחמת 1967 ותוצאותיה, היו השלכות מרחיקות לכת אף יותר מן השאר (להוציא מלחמת 1948). מלחמה זו לא רק הביאה אל מרכז המפה הפוליטית את התנועה החברתית הדתית־לאומית (כפי שראינו בפרק הרביעי), גרמה בעקיפין להתפוררותו של המשטר ההגמוני (ראו פרק שלישי), פתחה מחדש את הגבולות הגיאוגרפיים והחברתיים של המדינה הישראלית ועשתה אותה לחברה קולוניזטורית (ראו פרק רביעי), אלא אף הפכה את המדינה למדינה בעלת מטלה מרכזית אחת, על חשבון כל שאר המטלות והנושאים המצויים על סדר יומה של חברה פתוחה.

מטלה יחידה זו הִנָּה המשך השליטה בחלק מן השטחים שנכבשו במלחמת 1967, וההתיישבות בתוכם למען הרחבת גבולות המדינה. למימושו של יעד זה הופנו משאבים לאומיים גדולים, וכל יתר המטרות הקולקטיביות (חינוך, בריאות, רווחה, פיתוח כלכלי, שוויון חברתי וכדומה) נעשו שוליות יחסית. גם השיח הציבורי והאידיאולוגי היה ברובו לחד־נושאי (single issue):⁷⁸⁵ נושא גורל השטחים הכבושים וההתיישבות בהם, ובצדו הוויכוח על משמעותם הדתית, הסמלית, הביטחונית והמוסרית, היה לנושא השנוי ביותר במחלוקת בזירה הציבורית הישראלית, ואף נוצרה נטייה לקשור בינו לבין שאר הנושאים. עם זאת, כפי שניווכח בהמשך, מאחורי נושא־על זה חבויה בעיה אחרת: בעיית היחסים בין דת ללאום ומקומה של הדת במדינה.

אולם תוצאות אלו אינן בתחום אחריותה הבלעדית של המהפכה הדתית־לאומית, שחוללו “גוש אמונים” והמתיישבים בשטחים הכבושים. אלמלא פרשה המדינה את חסותה הצבאית על המתיישבים, השקיעה סכומי עתק בבניית היישובים, במימון התשתיות ובסבסוד של כל קיומם כמעט, מפעל ההתיישבות הזה לא יכול היה לקרום עור וגידים. המדינה והחברה בישראל נענו אפוא לצפנים הקמאיים, שהיו חבויים בתוכן ובתוך התרבות של חברת מהגרים־מתיישבים, הנוטה להתפשטות מתמדת אל מה שנתפש כאופק טריטוריאלי – סְפָר בתוך אזורי ריבונותה ומחוצה להם. בכך היה למדינה חלק ביצירת המחלוקות ואי־היציבות, וברעידות אדמה נוספות שחוללה חברת המתנחלים אשר קמה על יוצרה.

המגמות הצנטריפוגליות והמגמות הצנטריפטליות

בספר הזה הוצגו ונותחו שתי מגמות מרכזיות שהתפתחו במדינה הישראלית במשך למעלה מחמישים שנות קיומה, על רקען ההיסטורי. מגמה אחת הִנָּה היווצרותם של שוני וגיוון תרבותי הולכים וגוברים. שוני זה הופך את המדינה לפסיפס מרתק של תרבויות, עד כדי כך שקשה לדון עתה ב“חברה הישראלית” כחברה אחת, אלא יש להתייחס למדינה כפי שהיא כיום כאל מסגרת משותפת של תרבויות ותרבויות־נגד בעלות דרגות שונות של אוטונומיה ובינוי מוסדי נפרד. אופיו ההייררכי אך הלא־יציב של מבנה זה (החופף באופן חלקי מבנה מעמדי רב־ממדי) עושה את המדינה הישראלית לזירה, שבה מתנהלות בעת ובעונה אחת סדרות של מאבקים בין־תרבותיים ופוליטיים בתחומים שונים ובעוצמות שונות ומשתנות. יש לשים לב, כי אף־על־פי שהמאבקים הללו נסבים על נושאים שונים, הם מצטלבים ומתנקזים באורח גלוי או סמוי אל היחסים המורכבים שבין דת ללאומיות ובין דת למדינה, נושא שכאמור, עלה ביתר תוקף בעקבות פתיחת גבולות הסְפָר בשטחים הכבושים ופתיחת הדיון בדבר לגיטימיות ההתיישבות בהם ובדבר הלגיטימיות של המפעל הציוני כולו. זאת, משום שעם פתיחת הדיון על “זכותם” (בניגוד לזיקתם) של יהודים על חברון ועל שכם, ממילא נפתחה מחדש השאלה בדבר ה“זכות” על יפו ועל חיפה.

עם זאת, מעל ומעבר לאינטרסים של כל הקבוצות והתרבויות שהוצגו בספר – אם כי לא של פרטים ושל התארגנויות שוליות בתוכן⁷⁸⁶ – מצוי אינטרס משותף של כל הפלחים (כולל האזרחים הערבים) לשמר את גבולות המאבקים הללו, חריפים ככל שיהיו, בתוך המסגרת של כללי משחק מוסכמים ולהמשיך לקיים את המסגרת המדינתית המשותפת.

כאשר בודקים את התהליכים המתרחשים במדינה הישראלית לאורך זמן, ניתן לאתר שלל מגמות סותרות ומנוגדות, אף שהן לעתים משלימות אלו את אלו, ותוצרים דיאלקטיים שמקורם במפגש בין המגמות השונות. סתירות אלו יוצרות לעתים קרובות סינתזות לא־צפויות, כגון הלאומנות החרדית והרוסית. כך גם האוכלוסייה הערבית, אשר למרות המשך הדרתה מן הטובין הסמליים ואפלייתה האזרחית, זכתה להעצמה ניכרת, באופן יחסי, ולהשתתפות גוברת במאבקי הגומלין הבין־תרבותיים. העצמה זו הִנָּה בעיקר תוצאה של שני גורמים:

(א) במצב של ריבוי תרבויות והמאבקים ביניהן, קל יותר להשתזר לתוך מבנה ששוב אינו הומוגני. אמנם מעמדם של הערבים בהייררכיה התרבותית נמוך, אך כיום הם נכללים בתוכה, בעוד שבמצב הדברים הקודם הם היו מחוץ לכל מבנה שהוא;

(ב) עובדת היותם של הערבים כ־ 20% מכלל אזרחי המדינה הפכה אותם למאסה קריטית שלא ניתן עוד להתעלם ממנה, כל עוד בישראל מתקיימות בחירות חופשיות.⁷⁸⁷

עם זאת, הולכים וגוברים הקולות הסמויים והגלויים להוצאתם הפוליטית ואף הפיזית של הערבים מגבולות הקולקטיב הישראלי. אירועי אוקטובר 2000 הקצינו את האוריינטציות האתנוצנטריות של שני הצדדים, דווקא בשל ההעצמה שהאזרחים הערבים זכו לה בעשור הקודם (ראו פרק שמיני): בצד היהודי נתחזקו הנטיות ה“יהדותיות”, שתוארו לעיל, וכן חוסר סובלנות אף כלפי קולות החורגים מן הקונצנזוס הזה בקרב האוכלוסיות היהודיות עצמן; בחברה הערבית גברו נטיות ההתבדלות, מגמת השיבה לדת ולמעין ניאו־פאן־ערביות, אך לאו דווקא לפלסטיניות, כפי שזו יוצגה על־ידי הרשות הלאומית הפלסטינית, תנועת פת"ח ויאסר ערפאת, העומד בראשה. הסולידריות הטבעית של האזרחים הערבים אינה מתווכת עוד דרך המנהיגות הפלסטינית, שכשלה לדעתם בבניית משטר פתוח וחופשי, אלא נתונה ישירות לעם הסובל מדיכוי כפול: הכיבוש הישראלי הישיר והעקיף והמשטר האוטוריטרי של הרשות, המתמוטט במהירות לנוכח כיבושן מחדש של רוב הערים הפלסטיניות ביולי אוגוסט 2002, והרס פיזי וסמלי של מוסדותיה.

אוכלוסייה אחרת, החוצה את כל התרבויות שהוצגו ונותחו בספר זה, שנושא מעמדה הגיע אל מרכז הזירה הציבורית ואף זכה להעצמה דיפרנציאלית, בהתאם למעמד מרכיביה בהייררכיה הריבודית החופפת חלקית את ההייררכיה התרבותית, היא אוכלוסיית הנשים. אוכלוסיות אלו ומעמדן בחברה הישראלית העלו אל פני השטח בעשור האחרון את בעיית השוויון האזרחי ואת שאלת אופיה הדמוקרטי של המדינה הישראלית, הכרוכה בה (ראו פרק אחד־עשר). כפי שנוכחנו לדעת, הבעיה של מעמד הנשים וזכויותיהן אינה נובעת רק ממקומה של הדת במדינה ומן התרבות המאצ’ואיסטית, שהיא תוצר הסכסוך והמיליטריזם, אך המצב הנתון מציב מחסום נוסף, משמעותי וכמעט לא־עביר, בתחום זה של אי־שוויון מובנֶה.

בין מלחמת אזרחים להסדרים רב־תרבותיים

בכל חברה אמורים להתקיים מנגנונים מוסדיים שיהיו מקובלים על רוב האזרחים, אם לא לפתרון קונפליקטים פנימיים אזי לפחות לדחייתם המוסכמת (לעתים עד אחרית הימים) של סכסוכים הקצאתיים ו/או אידיאולוגיים מן הסוגים המתוארים בספר זה. מנגנונים נפוצים מעין אלה הם: בחירות שיש הסכמה ביחס להיותן “דמוקרטיות”, קיומו של בית־מחוקקים המחוקק חוקים, קיומם של משאלי־עם ושל בתי משפט; ובעיקר בית המשפט הגבוה לצדק, העוסק גם בפסיקה ובפרשנות חוקתית. אך כאמור, התנאי ההכרחי הוא שכל אלה יהיו מקובלים על הרוב המכריע של חברי הקולקטיב, ולא ייצגו רק חלק מתוכו – מצב שאינו תואם לעת עתה את המציאות הישראלית. בהקשר הנתון, גם מושג ה“סטטוס־קוו” שביחסים בין דת למדינה, מעומעם (במתכוון) ככל שיהיה או היה, שימש מעין מנגנון כזה. אף המשטרה ו“זרועות הביטחון” למיניהם עשויות לשמש במקרים מסוימים, בתנאי שהמדינה תעשה בהן שימוש מושכל ונבון, כמנגנונים לשיכוך ולבקרה של קונפליקטים תרבותיים, מעמדיים ופוליטיים.

גם מלחמת תרבויות, אם אינה מלווה באלימות ואינה מפירה בצורה בוטה את כללי המשחק ואת הנורמות הבסיסיות המקובלות, היא מעין מנגנון לשיכוך קונפליקטים, מעין שסתום ביטחון המאפשר לא רק “הוצאת קיטור”, אלא גם עיצוב וגיבוש של נורמות פנימיות בתוך כל קבוצה ובין הקבוצות השונות. ⁷⁸⁸ אולם קיימים מצבים חברתיים שבהם לא ניתן לפתור, לשכך, או לדחות קונפליקטים, או לא קיימים מנגנונים לכך, ובמקרים כאלה מלחמות תרבות עלולות לגלוש למלחמת אזרחים,⁷⁸⁹ או אף להפיכות ולמהפכה. חברות רבות לא היה לאל ידן לשים קץ לקונפליקטים תרבותיים־פוליטיים, או להגיע למודוס־ויוונדי בין התרבויות השונות בתוכן, ללא ההיזקקות לשימוש בכוח ובאלימות, בדרגה זו או אחרת.

כאמור, המדינה הישראלית מצויה כעת בעיצומה של מלחמת תרבות רב־ממדית, אשר עלולה ללבוש מגוון של צורות, כולל דרגות שונות של מלחמת אזרחים, שבה ייעשה שימוש בכוח ובאלימות אשר יחדלו להיות המונופול של המדינה.⁷⁹⁰ אך מדינה או חברה אינן בהכרח מתפוררות “מבפנים” עם היסדקות ההגמוניה או היעלמותה הגמורה, אם כי אפשר ששינוי כזה ילווה בתחושות אפוקליפטיות של “קץ הימים” (בקרב השכבות השולטות), בעיקר אם זהו תהליך המתרחש במהירות או בפתאומיות יחסית, ומלווה בחילופי שלטון. אולם בדרך־כלל ירידתה או קִצה של הגמוניה לא יורגשו ולא יאותרו אלא בדיעבד, לאחר שזו כבר שקעה באורח ניכר. דומה שבישראל ניתן להצביע על תוצאות הבחירות של 1977 (שזכו לכינוי “מהפך”), כתפנית המסמנת את תחילת השינויים בסדר הפוליטי־חברתי, אם לא מבחינה מעשית אזי מבחינה סמלית.

כפי שראינו, במצב א־הגמוני יתקיימו בתוך המערכת במישור התרבותי־אידיאולוגי תרבויות ותרבויות־משנה, שנושאיהן הן קבוצות סוציו־פוליטיות שונות; התרבויות האלה יתחרו ביניהן במעין מודל של “שוק חופשי”, פוליטי ואידיאולוגי. אך גם במצב א־הגמוני שכזה בכל זאת יכולה וחייבת להתקיים תרבות דומיננטית, אולם לא עוד כתרבות או אידיאולוגיה לגיטימית יחידה, בלעדית ומובנת מאליה. תהיה זו בדרך כלל תרבות המוגדרת כ“גבוהה” ואליטיסטית, אשר אמנם תייצג חלק מן העוצמה של קבוצה או של שכבה דומיננטית; עם זאת, במצב דברים זה יהיה צורך במידה ניכרת של כפייה כוחנית וביורוקרטית לשם קיומו של סדר חברתי במדינה.

חלופה נוספת יכולה להיות החלופה הקונסוציונלית (או משטר הסדרי), שפירושה הסדר מוסכם ברמת האליטות של כלל פלחי האוכלוסייה בדבר הקצאה דיפרנציאלית של משאבים חומריים ומשאבי יוקרה, וכן בדבר חלקם של הקבוצות והרבדים השונים במדינה ואף בדבר הענקה לכל אלה של מעמד תרבותי אוטונומי, לא מתוקף זכויותיהם כאזרחי המדינה אלא כחברי קבוצות אתניות, לאומיות או דתיות אוטונומיות. ⁷⁹¹ זהו הסדר אינסטרומנטלי־הקצאתי מעיקרו, המבטיח את שמירת האינטרסים המינימליים של הקבוצות האתניות, הדתיות והמעמדיות החזקות במדינה, מבלי להניח בהכרח את קיומן של תרבות וזהות משותפת. אם האליטות אינן מצליחות להגיע להסדר או לפשרה קונסוציונלית עם שבירתה של ההגמוניה, המערכת עלולה על נקלה לגלוש למאבקים אלימים בין הפלחים התרבותיים הפוליטיים השונים. ריבוי תרבויות, בהעדר רב־תרבותיות, מגדיל את הנזילות, את האי־ודאות ואת האנומיה החברתית. רב־תרבותיות היא מצב חברתי־פוליטי שבו לא רק מתקיימים שוני וגיוון תרבותי, אלא גם מוענקות אוטונומיה מוסדית ולגיטימיות לתרבויות השונות, כאשר כל תרבות והמדינה עצמה מכירות בייחודן, בזכותן לייחוד ובצורכיהן המיוחדים של כל יתר התרבויות. כך גם נוצרים אתוס ומיתוסים המכירים בשונות התרבותית, בלגיטימיות שלה ובעוצמתה כאתוס חברתי של המדינה עצמה, תוך צמצום היחסים ההייררכיים בין התרבויות השונות. זוהי מעין מראה הפוכה לאתוס כור ההיתוך, שעשה את שלו הן לחיוב והן לשלילה והתפוגג זה מכבר; אולם רק לאחרונה החברה והמדינה הישראלית התחילו לשים לב להיעלמותו ולחפש אתוס חלופי. הרב־תרבותיות כשלעצמה, בדרגותיה השונות, אינה ערך חיובי או שלילי אלא עוד מנגנון פוליטי והסדר חברתי שהמדינה מתנהלת לפיו.

למרות מיסוד השוני החברתי והתרבותי, ישראל הִנָּה מדינה חסונה וחזקה,⁷⁹² התרה עתה אחר דרכים יעילות להשלמת שתי משימות מרכזיות שעוד נותרו לפניה: האחת, התקבלותה באזור כדי להביא לקצו את הסכסוך עם סביבתה, שהיה בלתי נמנע עד לפני זמן־מה בשל היותה מדינת מהגרים־מתיישבים אשר הוקמה כנגד רצונם של יושבי המקום. השגתה של משימה זו נראית, לכאורה, רחוקה מאוד בעת סיום הבאתו לדפוס של ספר זה, כאשר מתנהלת לוחמה טוטאלית ונואשת בין היהודים לפלסטינים וכל צד איבד כל אמון בצד שכנגד, אולם נראה ששני הצדדים מתקרבים להתשה גמורה – מצב שיחייב הסדר.

המשימה השנייה היא נורמליזציה ודמוקרטיזציה אמיתית של הסדר החברתי הפנימי במדינה. תנאי הכרחי לנורמליזציה מסוג זה הוא בין היתר שריוּן חוקתי של שתי זכויות יסוד אזרחיות – הזכות לדת והזכות לחופש מדת – והתאמתה של המדינה מבחינה מוסדית וחוקית כך, שיהיה ניתן לממש בפועל זכויות אלה. האתגר הנוסף יהיה הענקת זכויות אזרחיות מלאות וגמורות הן לפרטים והן לקבוצות השונות בתוכה, שתלווה בהכרת הזכות המלאה לשוני, כחלק מן השוויון האזרחי.

לקראת מעבר מחברת מהגרים לחברת ילידים

אחת המסקנות החשובות העולות מן הפרק הראשון היא שמאגר המהגרים היהודים, ובעיקר של גלי הגירה פוטנציאליים, הולך וממצה את עצמו. כיום רק כ־15% מהיהודים מצויים מחוץ לשני המרכזים: ישראל וצפון אמריקה. אמנם תנועת הגירה דו־כיוונית בין שני המרכזים תוסיף להתקיים בשוליים, אך לא צפויים עוד גלי הגירה של יהודים (על־פי הגדרה הלכתית, אתנית או לאומית) לישראל⁷⁹³. זה אומר, שעם ספיגת הגלים האחרונים של ההגירה מחבר־המדינות, ישראל תחדל להיות מדינה קולטת הגירה המונית ותוך דור היא תהיה מדינה ילידית מעיקרה. תוצאה שלילית אחת בוודאי חבויה בכך, והיא הפסקת היבוא של אוכלוסיות שרכשו מיומנויות גבוהות ושמדינות אחרות השקיעו בחלק מהשכלתן.⁷⁹⁴

תוצאה נוספת המתבקשת מכך היא שהמדינה תשיג בעתיד יותר ויותר יציבות חברתית, פוליטית וכלכלית, שכן לא תטולטל עוד בין גלי ההגירה ולא תיאלץ לעמוד בנטל של ספיגתם התרבותית, החברתית, הפוליטית והכלכלית לתוכה. ייתכן שסגירת הגבולות החברתיים (אך לא נעילתם ההרמטית) תחריף את המאבקים הבין־תרבותיים לטווח הקצר, אולם תייצב ותמסד את היחסים בין התרבויות לטווח הארוך, בין אם ההייררכיה ביניהן תישמר, ובין אם ייווצרו יחסים שוויוניים יותר.

תהליך נוסף הנובע בעקיפין מהפיכתה של אוכלוסיית ישראל לילידית הוא שינויים ביחסי הכוחות הדמוגרפיים בין האוכלוסיות והתרבויות השונות, וממילא גם ביחסי הכוחות הפוליטיים ביניהן. למרות הירידה האטית בשיעורי הילודה של האוכלוסייה הערבית־הפלסטינית (ראו פרק שמיני), בעוד כשני עשורים היא תהווה כ־25% מאוכלוסיית אזרחי המדינה, שיעור כזה בוודאי אינו יכול להיות מסווג כ“מיעוט”, לא כל שכן כמיעוט מופלה. יש להניח שכדי שהמדינה תצליח להתמודד עם מצב זה בלי להסתכן במלחמת אזרחים של ממש, יהיה עליה לשנות כמה הנחות יסוד ומוסכמות שהיא בנויה עליהן.

גם שיעורי ייצוגן הדמוגרפי והפוליטי במדינה של האוכלוסייה החרדית – האשכנזית והמזרחית – והאוכלוסייה הדתית־לאומית יעלו במקצת, למרות הזליגה המתמדת מתוך גבולותיהן. המערכת הפוליטית תיאלץ אפוא להתחשב יותר ויותר בתביעותיהן, אך היות שהן אינן מסוגלות להציב חלופה כוללת להסדר הסוציו־פוליטי המקובל בעולם המודרני, אין להניח שיוכלו לכפות על המדינה הישראלית זהות והסדרים של מדינת־תורה (אלא אם כן יאמצו פרשנויות רפורמיסטיות מרחיקות לכת של ההלכה, ברוח התנועה הרפורמית האמריקנית).

ככלל, יש להניח שהמדינה הישראלית תצמצם את הפרופיל האתני והדתי שלה ותפריד אט־אט את הלאום מן הדת, בעוד שבקבוצות אשר יהיו חלק מן החברה האזרחית משקלן של הדת והאתניות יעלה. המדינה תיאלץ להיות אינדיפרנטית יותר ויותר לזהויות הפרטיקולריות, אך תפקידיה האינסטרומנטליים (הענקת ביטחון, שמירת חוק וסדר, דאגה לרווחתו ולזכויותיו הסוציאליות של הפרט) ייוותרו ואולי אף יתחזקו. באשר לכל יתר המטלות הכלל־חברתיות, המדינה תתחלק בביצוע משימותיה עם המרכיבים השונים של החברה האזרחית הפלורליסטית, ההולכת ומתפתחת בישראל. כל זאת, בתנאי שבעתיד הנראה לעין יבוא הקץ לסכסוך היהודי־פלסטיני. אולם גם אם קץ הסכסוך אינו כה קרוב, תהליכים אלה ככל הנראה יוסיפו להתקיים, אם כי התוצאות המוסדיות והפוליטיות שלהם יידחו לעתיד הרחוק יותר.

האפשרות לקץ הסכסוך, ותוצאותיו

כפי שכבר נרמז בספר זה, המדינה הישראלית עומדת בפני דילמה קשה בין שני צפנים סותרים – או מטרות על המובְנות בתוכה – וכל זמן שהדבר היה תלוי בה, לא היתה מסוגלת להכריע ביניהם: מצד אחד, הצופן של בינוי האומה באמצעות התיישבות באזורי סְפָר והרחבת גבולות השליטה הטריטוריאלית (תוך הכללת מינימום של אוכלוסייה ערבית מקומית בתוכם); מצד שני, צופן שלפיו הערובה לניצחון ולקונסולידציה האולטימטיביים של המדינה הישראלית תהיה התקבלותה כחלק לגיטימי מן האזור על־ידי תושביו, עמיו ומדינותיו. מבחינה זו צדק זאב ז’בוטינסקי (1953: 279 ־ 259 ) באבחנתו, כי תנאי הכרחי לכך הוא יצירת “קיר ברזל” (כלומר, עוצמה צבאית, כלכלית וחברתית), אשר ישכנע את תושבי האזור כי מדינת המהגרים המתיישבים הישראלית הנה עובדה קיימת בו, ולא ניתן להשמידה.⁷⁹⁵

ואמנם, למן 1977 – ולאחר מלחמת הדמים של ⁷⁹⁶1973 – החל תהליך אטי ולא שלם של השלמה בין עמי האזור ומדינותיהם לבין המדינה הישראלית. תחילה נחתם הסכם שלום עם מצרים, ולאחר כ־15 שנה הושגה הצהרת עקרונות שבמסגרתה הכיר הזרם המרכזי של התנועה הלאומית הפלסטינית בזכותה של ישראל להתקיים, וישראל הכירה בזכות הפלסטינים להגדרה עצמית מדינית. כל העימותים שבאו ועוד יבואו בעקבות הסכם זה היו ויהיו ביטוי לניסיונותיהם של שני הצדדים למצות את מרב האינטרסים שלהם, כפי שהם תופשים אותם. התהליכים שבשנות התשעים הניעו את שני הצדדים לנסות להביא קץ לסכסוך, שנמשך כבר כמה דורות, הם מורכבים, וככל הנראה התנאים להשגת ההסכם לא בשלו דיים גם כיום. עם זאת, למרות המשברים הקשים אשר מלווים תהליך זה (ושעוד עלולים לכלול בתוכם גם מלחמה אזורית בקנה מידה זה או אחר), קיימת הסתברות גבוהה לכך, שגבולות המדינה הישראלית עומדים בפני קביעתם וסגירתם פחות או יותר סביב קו הבסיס של קווי שביתת הנשק של 1948 (או קווי ה־4 ביוני 1967), ובכך תסתיים האנומליה של מדינה ללא גבולות. בזאת ישראל תחדל להיות לא רק מדינת מהגרים, אלא גם מדינת מתיישבים.

כל התהליכים והשינויים האלה יחייבו התאמות הן ברמת התודעה הקולקטיבית הלאומית, והן ברמה של הסדרים חברתיים ופוליטיים.⁷⁹⁷ לאינטלקטואלים במדינה הישראלית, לעמיתיהם היהודים מחוץ לגבולותיה ולאינטלקטואלים הערבים באשר הם יהיה בכך תפקיד מכריע, כיצרני רעיונות ואידיאות. יש לצפות, ששינויים אלה עוד ילוו במאבקים חריפים ובמלחמות תרבות, שכן הם נוגעים לא רק למעמדה החיצוני של המדינה, אלא גם למעמדן של כלל התרבויות בתוכה אלה כנגד אלה.

תם ולא נשלם סיפורה של המדינה הישראלית עם כניסתנו למילניום השלישי.

רשימת מקורות

אבידור, ש"ה (1972), האיש נגד הזרם: פרשיות מתורתו ומסכת חייו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. ירושלים: אורות.

אביחיל, א' (1979), אבני דרך לתורה, לעם ולארץ במשנת הרב קוק. ירושלים: הוצאת המחבר.

אביטבול, מ' (1986), יהודי צפון־אפריקה במלחמת העולם השנייה, ירושלים: יד בן־צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים.

אבינרי, ש' (1980), הרעיון הציוני לגווניו. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1994), “הציונות והמסורת הדתית היהודית: הדיאלקטיקה של גאולה וחילון”, ציונות ודת, 1, בעריכת ש' אלמוג וא' שפירא, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 20־9.

אבן־זוהר, א' (1980), "הצמיחה וההתגבשות של תרבות עברית מקומית וילידית בארץ־ישראל, 1948 ־ 1882 ", קתדרה 16, עמ' 165 ־ 189.

אגסי, י' (1984), בין דת ללאום: לקראת זהות לאומית ישראלית. תל־אביב: פפירוס, בית ההוצאה של אוניברסיטת תל־אביב.

אהרונסון, ש' וד' הורוביץ (1971), “האסטרטגיה של תגמול מבוקר: המקרה הישראלי”, מדינה וממשל 1, עמ' 99־77.

אוליצור, א' (1939), ההון הלאומי ובניין הארץ, 1939־1918. ירושלים: קרן היסוד.

אוסישקין, מ' (1939), ספר אוסישקין. ירושלים: הוועד היוזם (ליובל השבעים).

אורבך, א"א (1985), “על הוויכוח בעניין הפרדת הדת מן המדינה”, על ציונות ויהדות: עיונים ומסות. ירושלים: הספרייה הציונית, ההסתדרות הציונית העולמית, עמ' 233־213.

אורון, י' (1993), זהות יהודית ישראלית. תל־אביב: ספריית פועלים.

אייזנשטדט, ש"נ (1967), החברה הישראלית ־ רקע, התפתחויות ובעיות. ירושלים: י. ל. מאגנס האוניברסיטה העברית בירושלים.

אייזנשטדט, ש"נ, מ' ליסק וי' נהון (1993), עדות בישראל ומיקומן החברתי.ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

אילון, ע' (1976), הרצל. תל־אביב: עם עובד.

אלאור, ת' (1982), משכילות ובורות: מעולמן של נשים חרדיות. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1998), בפסח הבא: נשים ואוריינות בציונות הדתית. תל־אביב: עם עובד.

אלבוים־דרור, ר' (1986) החינוך העברי בארץ־ישראל, כרך א': 1914־1854. ירושלים: יד יצחק בן־צבי.

אלון, י' (1976), “גבולות בני הגנה”, מולד 37 ־ 38, עמ' 311־ 319.

אל־חאג‘, מ’ (1988), “אספקטים חברתיים ותרבותיים במגע בין הפלסטינים משני עברי הקו הירוק”, עשרים שנה למלחמת ששת הימים, ערך א' סופר. חיפה: המרכז היהודי־ערבי, אוניברסיטת חיפה, עמ' 41 ־56.

אליאש, ש' (1973), הפולמוס ביישוב היהודי בארץ־ישראל על תוכנית החלוקה (דו"ח פיל, יולי 1937), עבודה לקבלת תואר מוסמך, אוניברסיטת בר־אילן. המחלקה להיסטוריה כללית, רמת־גן.

אלכסנדר, א' (1998), “כלכלת הקליטה בעשור הראשון למדינת ישראל” עצמאות: חמישים השנים הראשונות, ערכה א' שפירא, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 04־59.

אלמוג, ע' (1996), הצבר ־ דיוקן. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1999), “מ’זכותנו על ארץ־ישראל' ל’זכויות האזרח' ומ’מדינה יהודית' ל’מדינת חוק': מהפכת המשפט בישראל ומשמעותיה התרבותיות”, אלפיים 18, עמ' 132־77.

אלעזר, ד' (1982), “פדראציות: מוסדות המסגרת של יהודי אמריקה: מבוא כללי”, תפוצות ישראל, כרך כ‘, גיליון א’־ב’, עמ' 5־ 32.

אמיר, ד' וד' נבון (1989), הפוליטיקה של ההפלות בישראל, תל אביב: המרכז לפיתוח ע"ש ספיר, אוניברסיטת תל־אביב.

אנטונובסקי, א' (1963), “עמדות סוציו־פוליטיות בישראל”, אמות 6, עמ' 11 ־22.

אנציקלופדיה תלמודית (1953), “גוי”. ירושלים: הוצאת האנציקלופדיה התלמודית, המרכז העולמי של המזרחי, כרך ה‘, עמ’ שס“ו־רפ”ו.

אסף, מ' (1967), תולדות ההתעוררות הערבית בארץ־ישראל, תל־אביב: תרבות וחינוך, בשיתוף עם הוצאת דבר.

ארלוזורוב, ח' (1934), כתבים, כרך ד', תל־אביב: שטיבל.

ארן, ג' (1987), מציונות דתית לדת ציונית: שורשי גוש אמונים ותרבותו, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

באואר, י' (1963), דיפלומטיה ומחתרת במדיניות הציונית: 1939 ־ 1945. מרחביה: ספרית פועלים, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר.

־־־ (1970), היחסים בין הערבים והיהודים בארץ־ישראל: 1860־ 1948. תל־ אביב: תרבות וחינוך.

בויארין, ד' (1997), “נשף המסכות הקולוניאלי: ציונות, מגדר וחיקוי”, תיאוריה וביקורת 11, חורף, עמ' 123־ 144.

בויארין, ד' וי' (1994), “אין מולדת לישראל: על המקום של היהודים”, תיאוריה וביקורת 5, עמ' 79 ־ 103.

בובר־אגסי, י' (1982), “מעמד האשה בישראל”, נשים במלכוד, ערכו פ' רדאי ואחרים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 210 ־ 227.

ביגר, ג' (1983), מושבת כתר או בית לאומי: השפעת השלטון הבריטי על ארץ־ישראל ־ 1917־ 1930, ירושלים: יד בן־צבי.

ביטוח לאומי, המוסד ל־ (1995), ממדי העוני ואי־השוויון, התחלקות ההכנסות בישראל: 1993, סקירה שנתית, 1993 ־ 1994, ירושלים: המוסד לביטוח לאומי.

בישארה, ע' (1993), “על המיעוט הפלסטיני בישראל”, תיאוריה וביקורת 3. עמ' 7 ־ 20.

בכור, ג' (1996), חוקה לישראל: סיפורו של מאבק, אור־יהודה: ספריית מעריב.

בלום, י"י (1974), “ציון במשפט בינלאומי נפדתה”, הפרקליט כ"ז, עמ' 315־ .325

בן־אור, א' (1959), תולדות הספרות העברית החדשה: תקופת ההשכלה, כרך א', תל־אביב: יזרעאל.

בן־אליעזר, א' (1995), דרך הכוונת ־ היווצרותו של המיליטריזם הישראלי: 1956 ־ 1939. תל־אביב: דביר.

־־־ (1999), “האם מתהווה חברה אזרחית בישראל? פוליטיקה וזהות בעמותות החדשות”, סוציולוגיה ישראלית א‘, 1 ־ 2, עמ’ 51 ־ 98.

בן־אריה, י' (1990), “הנוף היישובי של ארץ־ישראל ערב ההתיישבות הציונית”, תולדות היישוב היהודי בארץ־ישראל מאז העלייה הראשונה, ערכו מ' ליסק, ג' כהן וי' קולת. ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים ומוסד ביאליק, עמ' 75־ 142.

בנבנישתי, א' (1998), “נפרד אבל שווה' בהקצאת מקרקעי ישראל למגורים”, עיוני משפט 766, כ"א, עמ' 77 ־ 79.

בן־גוריון, ד' (1935), משמרות. תל־אביב: דבר.

־־־ (1946), ממעמד לעם. תל־אביב: עיינות.

־־־ (1949), במערכה, כרך ד‘, ליקט וערך י’ רוזניצ’קו, תל־אביב: מפלגת פועלי ארץ־ישראל.

־־־ (1968), מכתבים אל פולה ואל הילדים, תל אביב: עם עובד.

־־־ (1973), זיכרונות, כרך שלישי (1936). תל־אביב: עם עובד.

בנזימן, ע' וע' מנצור (1992), דיירי משנה: ערביי ישראל, מעמדם והמדיניות כלפיהם. ירושלים: כתר.

בניטה, א' וג' נועם (1997), “קליטת עולים מאתיופיה בישראל: ממצאים נבחרים מתוך סקרים מקומיים”,

יהודי אתיופיה לאור הזרקורים, ערכה ש' וייל. ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך, האוניברסיטה העברית בירושלים, עמ' 85 ־ 98.

בן־מאיר, י' ופ' קדם (1979), “מדד דתיות עבור האוכלוסייה היהודית בישראל”, מגמות 24 (3), עמ' 353 ־ 362.

בן־עזר, ג' (1992), כמו אור בכד: עלייתם וקליטתם של יהודי אתיופיה. ירושלים: ראובן מס.

בן סימון, ד' (1997), ארץ אחרת – ניצחון השוליים: איך קרס השמאל ועלה הימין, תל אביב: מודן.

בן־סירא, ז' (1995), ציונות מול דמוקרטיה: עמדות וערכים של ישראלים מתבגרים. ירושלים: י. ל. מאגנס, האוניברסיטה העברית בירושלים.

בן־פורת, א' (1999), איפה הם הבורגנים ההם ־ תולדות הבורגנות הישראלית. ירושלים: ספריית אשכולות, י. ל. מאגנס.

בן־פורת, י' (1998), “כלכלת הקליטה בעשור הראשון למדינת ישראל”, עצמאות: חמישים השנים הראשונות, ערכה א' שפירא, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 89 ־ 104.

בן־צבי (ינאית), ר' (1979), אנו עולים: פרקי חיים, תל אביב: עם עובד.

בן־רפאל, א' (1985)' “עדתיות בין תיאוריה למיתוס”, מגמות 29 (2): 190 ־ 204.

בן־רפאל, א' וע' אולשטיין (1994), היבטים של זהות ושפה בקליטת עולי חבר־המדינות העצמאיות. ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך,האוניברסיטה העברית בירושלים.

בן־שושן, ר' (1982), “צדק חברתי בישראל: הסגולה האבודה”, שורש, יוני, עמ'.10־3

בן־ששון, מ' (1997), צמיחת הקהילה היהודית בארצות האיסלאם: קירואן, 800 ־ 1057, ירושלים: י. ל. מאגנס, האוניברסיטה העברית בירושלים.

בר־דרומא, ח' (1958), וזה גבול הארץ: גבולותיה האמיתיים של ארץ־ישראל לאור המקורות. ירושלים: הוצאת ספרים ‘באר’ לחקר המקרא והארץ, בסיוע מוסד הרב קוק.

בר־חיים, ח' (1972), מערכת יחסי עבודה ביישוב היהודי בא"י בתקופת המנדט עד תום מלחמת העולם השנייה, עבודת גמר לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים, המחלקה לסוציולוגיה, ירושלים.

ברטל, י' (1992), “מדו־לשוניות מסורתית לחד־לשוניות לאומית”, שבות 16, עמ 381 ־ 391.

ברטל, י‘, ז’ צחור, וי' קניאל (1997), העלייה השנייה: מחקרים ומקורות. ־ ירושלים: יד בן־צבי.

בר־יוסף, ר' (1959), “המרוקאים: הרקע לבעיה”, מולד 17, עמ' 247־ 251.

־־־ (1990), “דה סוציאליזציה ורה־סוציאליזציה: תהליך ההסתגלות של עולים”, משפחה, קליטה, עבודה: היבטים סוציולוגיים של החברה הישראלית, ערכו א' בר־חיים ואחרים. ירושלים: אקדמון, עמ' 133 ־ 153.

בר־לב, מ' (1997), בוגרי הישיבות התיכוניות בארץ־ישראל: בין מסורת לחידוש, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת־גן.

בר־לב, מ' (1986), (עורך) החינוך הדתי בחברה הישראלית, ירושלים: המרכז למחקר ותיעוד של החברה הישראלית, האוניברסיטה העברית בירושלים.

בר־לב, מ' ופ' קדם (1988), תלמידי עליית־הנוער בישיבות ואולפנות, דו"ח מחקר מוגש לעליית הנוער. רמת־גן: אוניברסיטת בר־אילן.

ברינקר, מ' (1989), “על גבולות ‘מלחמת התרבות’ בישראל”, אנשים ומדינה: החברה הישראלית, ערך ש' סטמפלר, תל־אביב: מערכות, עמ' 276־ 285.

ברלוביץ‘, י’ (1996), להמציא ארץ, להמציא עם: תשתיות ספרות ותרבות ביצירה של העלייה הראשונה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 47־ 79.

ברנשטיין, ד' (1980), “הפנתרים השחורים: קונפליקט ומחאה בחברה הישראלית”, מגמות 25, עמ' 65 ־ 79.

־־־ (1987), אשה בארץ־ישראל: השאיפה לשוויון בתקופת היישוב, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

־־־ (1993), “בין האשה־האדם ובין אשת־הבית: אשה ומשפחה בציבור הפועלים היהודי העירוני בתקופת היישוב”, החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים, ערך א' רם. תל־אביב: ברירות, עמ' 83 ־119.

ברסלבסקי, מ' (1961), פועלים וארגוניהם בעלייה הראשונה: קורות ומקורות. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

־־־ (1966), תנועת הפועלים הארץ־ישראלית. קורות ומקורות, כרך ראשון (הדפסה שנייה). תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

ברעלי, ג' (1999), “על תלמוד תורה שחולן”, אלפיים 17, עמ' 9 ־ 23.

ברק, א' (1998), “חמישים שנות משפט בישראל”, אלפיים 16, עמ' 39.

ברקוביץ‘, נ’ (1999), “אשת חיל מי ימצא'? נשים ואזרחות בישראל”, הסוציולוגיה הישראלית, ב‘, 1, עמ’ 277 ־ 317.

גאנם, א' (1994), “עלייתה וירידתה של המפלגה הקומוניסטית (מק"י): דיון בגורמים”, עיונים בתקומת ישראל, מס' 4. באר־שבע: המרכז למורשת בן־ גוריון, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, עמ' 549 – 555.

־־־ (1998), “שוליים בחברה שולית: הייחודיות הבדואית”, הערבים בפוליטיקה הישראלית: דילמות של זהות, ערך א' רכס. תל־אביב: מרכז דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל־אביב, עמ' 85 ־ 90.

ג’בארין, ח' (2000), “לקראת גישות ביקורתיות של המיעוט הפלסטיני: אזרחות, לאומיות ופמיניזם במשפט הישראלי”, פלילים: כתב־העת הרב־תחומי למשפט ציבורי, חברה ותרבות ט‘, עמ’ 1854 ־ 1895

גביזון, ר' (ואחרים) (1986), האידיאולוגיה של מאיר כהנא ותומכיו, ירושלים: מכון ון ליר.

־־־ (1998), המהפכה החוקתית: תיאור מציאות או נבואה המגשימה את עצמה. ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

גוברין, נ' (1985), ‘מאורע ברנר’: המאבק על חופש הביטוי (תרע“א־תרע”ג). ירושלים: יד יצחק בן־צבי.

גולדשטין, י' (1994), בדרך אל היעד: בר־גיורא והשומר, 1907 ־ 1935, תל־ אביב: משרד הביטחון.

גולדשמיט, ח' (2001), “אימוץ, ידועים בציבור וההומוסקסואליות: השלכות משפטיות של הפסיקה בנוגע לאימוץ על ידי זוג חד־מיני”, המשפט 12, עמ' 34 ־ 43.

גונן, ע' (2000), מישיבה לעבודה: הניסיון האמריקני ולקחים לישראל, ירושלים: מכון פלורסהיימר למחקרי מדיניות.

גור, ב' (1995), “בין הגירה להישארות”, יהודי ברית המועצות במעבר, ערך ד' פריטל. ירושלים: הוצאת י.ל. מאגנס, 2: 39 ־ 49.

גורן, ש' (1996), ספר תורת המדינה: מחקר הלכתי־היסטורי בנושאים העומדים ברומה של מדינת ישראל מאז תקומתה, ערכה ד"ר י' תמרי, ירושלים: האידרא רבה.

גורני, י' (1982), “שני המרכזים של האליפסה היהודית”, הארץ, 1 באפריל .1982

גל, נ' (2000), “השינויים בדמוגרפיה היהודית בארצות האיסלאם”, כיוונים חדשים 2, עמ' 47 ־ 167

גלבר, י' (1998), “מ’אל תעלו' ועד חוק השבות: לבטים ותמורות בגישה הציונית לעלייה”, קיבוץ גלויות: עלייה לארץ־ישראל ־ מיתוס ומציאות, ערכה ד' הכהן. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 249 ־ 284.

גלוזמן, מ' (1997), “הכמיהה להטרוסקסואליות: ציונות ומיניות באלטנוילנד”, תיאוריה וביקורת 11, חורף, עמ' 145 ־ 162.

גל־נור, י' (1985), ראשיתה של הדמוקרטיה הישראלית, תל אביב: עם עובד.

־־־ (1995), ושבו בנים לגבולם: ההכרעות על מדינה ושטחים בתנועה הציונית. שדה בוקר וירושלים: המרכז למורשת בן־גוריון והוצאת י. ל. מאגנס.

גלעדי, ד' (1965), “יוזמה פרטית, הון לאומי וגיבוש פוליטי של הימין”, אבנים 5, בית ברל.

גרודזנסקי, י' (1998), חומר אנושי טוב: יהודים מול ציונים, 1945 ־ 1951 , תל־ אביב: הד ארצי.

גרוס, א' (2000), “מיניות, גבריות, צבא ואזרחות: שירות הומואים ולסביות בצה”ל במשקפיים השוואתיות", פלילים 9, עמ' 184 ־ 195.

גרוס, ג' (1997), “כלכלת ישראל”, העשור הראשון: תש“ח־תשי”ח, ערכו צ' צמרת וח' יבלונקה. ירושלים: יד בן־צבי, עמ' 137־ 150.

ג’רייס, ס' (1966), הערבים בישראל. חיפה: אל־אתחאד.

גרינברג, ל' (1995), “הכלכלה המדינית של פירוק ההסתדרות”, הרבעון לכלכלה 1, עמ' 69 ־72

־־־ (1999), זיכרון במחלוקת: מיתוס, לאומיות ודמוקרטיה, באר־שבע: מרכז האמפרי, אוניברסיטת בן־גוריון.

גרינשטין, ר' (1984), תנועת מסורת ישראל: צמיחתה והתפתחותה של מפלגה עדתית, עבודה לקבלת תואר מוסמך. אוניברסיטת חיפה, החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, חיפה.

גרץ, נ' (1988), שבויה בחלומה: מיתוסים בתרבות הישראלית. תל־אביב: עם עובד.

גת, מ' (1989), קהילה יהודית במשבר: יציאת עיראק, 1951־1948, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל.

דגני, א"ג (1997), מידת שביעות הרצון משירותי קבורה או אזכרה, ירושלים: המשרד לענייני דתות.

דהאן, מ' (1997), האוכלוסייה החרדית והרשות המקומית: התחלקות ההכנסות בירושלים, ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

דה־לימה, נ' (1942), על דבר העבודה בארץ־ישראל: קק“ל, מראשית הפעולה בארץ־ישראל ועד לרכישת העמק. ירושלים: קק”ל, הלשכה הראשית.

דון־יחיא, א' (1998), “פונדמנטליזם דתי ורדיקליזם פוליטי: הישיבות הלאומיות בישראל”, עצמאות ־ חמישים השנים הראשונות: קובץ מחקרים בין־תחומי, ערכה א' שפירא. ירושלים: מרכז שזר לתולדות ישראל, עמ' 431־.470

דורון, א' (1969), “המאבק על ביטוח האבטלה במדינת ישראל: השתלשלויות הבעיה, 1948 ־1967” מולד 10, כ‘, עמ’ 439־ 448.

דורון, א' ור' קרמר (1992) מדיניות הרווחה בישראל. תל־אביב: ספריית אשכולות, עם עובד.

דיין, א' (1999), המעיין המתגבר ־ סיפורה של תנועת ש"ס. ירושלים: כתר.

דינשטיין, י' (1974), “ציון במשפט בינלאומי תיפדה”, הפרקליט כ"ז, עמ' 5־ 11.

דרוינוב, א' (1984), כתבים לתולדות חיבת ציון ויישוב ארץ־ישראל, כרך ג‘, ההדירה וערכה מחדש ש’ לסקוב. תל־אביב: המכון לחקר הציונות ע"שחיים וייצמן, אוניברסיטת תל־אביב.

דרורי, י' (1990), בין ימין לשמאל: “החוגים האזרחיים” בשנות העשרים. תל־אביב: מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור, אוניברסיטת תל־אביב.

דשן, ש' (1999), “הדתיות של יוצאי צפון אפריקה וארצות המזרח”, דור התמורה: שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה, ערכו מ' שוקד וש' דשן (מהדורה מורחבת). ירושלים: יד בן־צבי, עמ' 237־ 250.

האז, ה' (1999), “תרבות הפנאי בישראל,” פנים: כתב עת לתרבות, חברה וחינוך 10, עמ' 106 ־ 134

הולט, ד' (1997), “התקבצות תרבותית: מבט השוואתי על בעיותיהם של יהודי אתיופיה בישראל”, יהודי אתיופיה באור הזרקורים, ערכה ש' וייל, ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך, האוניברסיטה העברית בירושלים, עמ' 99 ־ 106

הולצמן, א' (1996), “בין עולים לוותיקים בראי הסיפורת העברית”. בין עולים לוותיקים: ישראל בעלייה הגדולה, 1953־1948, ערכה ד' עופר, ירושלים: יד בן־צבי, עמ' 312־ 321.

הוועדה המלכותית לפלשתינה (א"י) (1937), הרצאות, מסמך פרלמנטרי 5479,תרגום רשמי. (בקיצור: פיל, 1937).

הופנונג, מ' (1991), ישראל: ביטחון המדינה מול שלטון החוק. ירושלים: נבו.

הופרט, א' (1989), בחזרה אל הגטו: ממדינת היהודים למדינת הלכה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

הורוביץ, דוד (1970), האתמול שלי. ירושלים: שוקן.

הורוביץ, ד' ומ' ליסק (1977), מיישוב למדינה: יהודי ארץ־ישראל בתקופת המנדט כקהילה פוליטית. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1990), מצוקות באוטופיה: ישראל – חברה בעומס יתר, תל אביב: עם עובד.

הורוביץ, נ' (2000), “ש”ס והציונות: ניתוח היסטורי", כיוונים חדשים 2, עמ’ .60־30 

הורוביץ, ת' (1996), בין שלוש תרבויות פוליטיות: העולים מברית המועצות  לשעבר בישראל, ירושלים: מכון דייוויס, האוניברסיטה העברית בירושלים.

הורוביץ, ת' וח' פרנקל (1975), עולים במרכז קליטה, דו"ח מחקר מס' 185. ירושלים: מוסד סאלד (משוכפל).

הזז, ח' (1991), הדרשה וסיפורים אחרים. תל־אביב: דביר.

הכהן, ד' (1994), שיטת “הקליטה הישירה” והשלכותיה: קליטה חברתית־תרבותית של העולים מחבר המדינות בראשית שנות התשעים. ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

־־־ (1998א), “מדיניות העלייה בעשור הראשון למדינה: הניסיונות להגבלת העלייה וגורלם”, קיבוץ גלויות: עלייה לארץ־ישראל ־ מיתוס ומציאות. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 316־ 285.

־־־ (1998ב), “חוק השבות ־ תוכנו והוויכוחים סביבו”, עצמאות: חמישים השנים הראשונות, ערכה א' שפירא. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 56־ 87.

־־־ (1998ג), הגרעין והריחיים: התיישבות עולים בנגב בעשור הראשון למדינה. תל־אביב: עם עובד.

הלוי, נ' ור' קלינוב־מלול (1968), ההתפתחות הכלכלית של ישראל, ירושלים: אקדמון.

הלמן, ש' (1993), הסירוב לשרת בצבא כניסיון להגדרה מחודשת של האזרחות, עבודתה לשם קבלת תואר דוקטור. האוניברסיטה העברית בירושלים, המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, ירושלים.

הלמן, ש' ות' רפופורט (1997), “אלה נשים אשכנזיות, לבד, זונות של ערבים, לא מאמינות באלוהים, ולא אוהבות את ארץ־ישראל: ‘נשים בשחור’ ואתגור הסדר החברתי”, תיאוריה וביקורת 

10, עמ' 175 ־ 192.

הקיבוץ הארצי ־ השומר הצעיר (1942), החלטות, המועצה הכללית השישית (משמר־העמק, 10 עד 17 במרס, 1942). מרחביה: הקיבוץ הארצי השומר הצעיר. 

הראל, א' (2001), “עלייתה ונפילתה של המהפכה המשפטית ההומוסקסואלית”, המשפט 12, 10 ־

19.

הרכבי, י (1986), הכרעות גורליות. תל־אביב: עם עובד.

הרצוג א' (1998), הביורוקרטיה ועולי אתיופיה: יחסי תלות במרכז קליטה. תל־אביב: צ’ריקובר. 

הרצוג, ח' (1986), עדתיות פוליטית – דימוי מול מציאות: ניתוח סוציולוגי־היסטורי של הרשימות ה“עדתיות” לאסיפת הנבחרים ולכנסת (1920 ־ 1984). תל־אביב: יד טבנקין, המכון לחקר התנועה הציונית והחלוציות בארצות המזרח, והקיבוץ המאוחד.

הרצוג, י' (1949), “התחיקה והמשפט במדינה היהודית,” יבנה: קובץ אקדמאי־ דתי 1, עמ' 1 ־ 23.

וורונל, א' (1992), בין הכיסאות, תרגם מ' דרצ’ינסקי, תל־אביב: הקרן הציבורית

מוסקבה־ירושלים.

ויטל, ד' (1978), המהפכה הציונית, כרך א': ראשית התנועה. תל־אביב: עם עובד והספרייה הציונית.

־־־ (1991), המהפכה הציונית, כרך ב': שנות העיצוב. תל־אביב: עם עובד והספרייה הציונית.

־־־ (1994), המהפכה הציונית, כרך ג': שלב ההכרעה. תל־אביב: עם עובד והספרייה הציונית.

וייזל, ר‘, א’ לשם, נ' זינגר וב' אדלר (1996), מגמות עלייה מרוסיה ואוקראינה. ירושלים: המחלקה לעלייה וקליטה, הסוכנות היהודית לארץ־ישראל.

וייל, ש' (1989), אמונתם ומנהגיהם של יהודי אתיופיה בישראל, ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך, האוניברסיטה העברית בירושלים.

־־־ (1997), “כינויים קולקטיביים וזהות קולקטיבית של יהודי אתיופיה”, יהודי אתיופיה באור הזרקורים, ערכה ש' וייל. ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך, האוניברסיטה העברית בירושלים, עמ' 35 ־ 48.

ויילר, ג' (1976), תיאוקרטיה יהודית. תל־אביב: ספרית אופקים, עם עובד.

וייס, ש' וד' פדות (1996), ניתוח תוצאות הבחירות לכנסת ה־14, ירושלים: מפלגת העבודה (משוכפל).

וייצמן, ח' (1954), מסה ומעש: זיכרונותיו של נשיא ישראל, ירושלים ותל־אביב: שוקן (מהדורה חמישית).

ולנסקי, ע' (1994), אבן ישראל: להבנת ערך התקופה והארת נתיבותיה תוך עיון בסוגיית הקץ המגולה שבמשנת רבותינו מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק ומו"ר בנו הרב צבי יהודה הכהן קוק. ירושלים: אגודת “זהב הארץ”.

וקסמן, א' ח' (1990), “העלייה מארצות־הברית: מאפיינים דתיים, תרבותיים וחברתיים”, קיבוץ גלויות: עלייה לארץ־ישראל ־ מיתוס ומציאות, ערכה ד' הכהן. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 343־ 362.

ורטבורג, מ' (1994), “העיתונות בשפה הרוסית בישראל”, יהודי ברית המועצות במעבר 16 (1): 159־ 167.

ז’בוטינסקי, ז' (1953), כתבים, כרך י"א: בדרך למדינה. ירושלים: ערי ז’בוטינסקי. זדורף, א' (2000), “המשבר בקהילה היהודית בארגנטינה”, כיוונים חדשים 2, עמ' 136 ־ 146.

זמיר, ע' (2001), “בית המשפט לענייני משפחה: סמכויותיו הנרחבות”, המשפט 12, עמ' 64 ־ 68.

זנד, ש' (2000), האינטלקטואל, האמת והכוח: מפרשת דרייפוס ועד מלחמת המפרץ. תל־אביב: עם עובד.

זרובבל, י' (1994), “מות הזיכרון וזיכרון המוות”, אלפיים 10, עמ' 42 ־ 67.

זרטל, ע' (1994), “המעונים והקדושים: כינונה של מרטירולוגיה לאומית”, זמנים.134־123,48

־־־ (1996), זהבם של יהודים: ההגירה היהודית המחתרתית לארץ־ישראל 1945 – 1948. תל־אביב: עם עובד.

חיידר, ע' (1991), האוכלוסייה הערבית בכלכלת ישראל. תל־אביב: המרכז הבינלאומי לשלום במזרח התיכון.

חסון, ש' (1987), מחאת הדור השני: תנועות עירוניות־חברתיות בירושלים. ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

טבנקין, י' (1972), דברים, כרך שני ( 1935־ 1939 ). תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

טבת, ש' (1973), משה דיין: ביוגרפיה, ירושלים: שוקן.

טלמון, י' (1965), ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית. תל־אביב: דביר.

־־־ (1974), “מלחמת ששת הימים בפרספקטיבה היסטורית”, עידן האלימות. תל־אביב: עם עובד, עמ' 294־ 396. ־־־ (1981), מיתוס האומה וחזון המהפכה: מקורות הקיטוב האידיאולוגי במאה העשרים. תל־אביב: ספרית אופקים, עם עובד (שני כרכים).

יהושע, א"ב (1999), “החיים בפרדוקס”, אנו היהודים החילונים: מהי זהות יהודית חילונית, ערך ד' צוקר. תל־אביב: ספרי חמד, ידיעות האחרונות, עמ' 13 ־ 22.

יונגרמן, ר' (1994), תהליכי התמודדות של סטודנטים יהודים מאתיופיה בישראל, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

יוני, י' (2000), “ישראל אחרי רצח רבין: מדינת העם היהודי או מדינת כל אזרחיה”, זיכרון במחלוקת: מיתוס, לאומיות ודמוקרטיה, עיונים בעקבות רצח רבין, ערך ל' גרינברג. באר־שבע: מרכז האמפרי, אוניברסיטת בן־ גוריון, עמ' 109 ־122.

יזרעאלי, ד' (1999), “מגדור בשירות הצבאי בצה”ל", תיאוריה וביקורת 14, עמ' 85 ־ 110.

יחיל, ח' (1974), “רב־שיח”, יחסי ישראל והתפוצות כמוקד החשיבה על עתיד מדינת ישראל, ערך ג' שפר. ירושלים ניו־יורק: הומניטיס פרס.

ילין־מור, נ' (1974), לוחמי חירות ישראל, ירושלים: שיקמונה.

ינקלוביץ', סקל ווייט (1983), “סקר דעת קהל: אנטישמיות בארצות־הברית”, תפוצות ישראל כ"א, עמ' 5 ־ 43.

יסיף, ע' (1996), “השיח בין סיפורי העולים לתרבות הילידית בתקופת העלייה הגדולה”, בין עולים לוותיקים: ישראל בעלייה הגדולה, 1948־ 1953, ערכה ד' עופר. ירושלים: יד בן־צבי, עמ' 299 ־ 311.

יער־יוכטמן, א' וי' פרס (1998), בין הסכמה למחלוקת: דמוקרטיה ושלום בתודעה הישראלית. ירושלים: הספרייה לדמוקרטיה, המכון הישראלי לדמוקרטיה.

יפתחאל, א' (2000), “אתנוקרטיה, גיאוגרפיה ודמוקרטיה: הערות על הפוליטיקה של ייהוד הארץ”, אלפיים 19, עמ' 78־ 105.

ישי, י' (1986), קבוצות אינטרס בישראל. תל־אביב: עם עובד ומכון אשכול, וספריית אשכולות, האוניברסיטה העברית בירושלים.

־־־ (1998), “נשים ערביות ופוליטיקה: זהות מינית או זהות לאומית?” הערבים בפוליטיקה הישראלית: דילמות של זהות, ערך א' רכס. תל־אביב: מרכז דיין, אוניברסיטת תל אביב, עמ' 99 ־110

ישראל, מדינת (1950), מפקד האוכלוסין, פרסום מיוחד, מס' 36. ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה (בקיצור: למ"ס).

־־־ (1951), שנתון סטטיסטי לישראל, 1950. ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה.

־־־ (1965), העלייה לישראל 1948 ־ 1972. ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה.

־־־ (1996), שנתון סטטיסטי לישראל, 1996, מס' 47, ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה.

־־־ (1985), בית־המשפט העליון ־ נימוקי פסק־הדין: אורי אבנרי נגד יו"ר ועדת הבחירות המרכזית לכנסת האחת־עשרה, ירושלים.

כהן, א' (1964), ישראל והעולם הערבי. מרחביה: ספרית פועלים.

כהן אשר (1998), הטלית והדגל: הציונות הדתית וחזון מדינת התורה בימי ראשית המדינה. ירושלים: יד יצחק בן־צבי.

כהן, ה' (2000), הנפקדים הנוכחים: הפליטים הפלסטינים בישראל מאז 1948. ירושלים: המרכז לחקר החברה הערבית בישראל ומכון ון ליר.

כהן, י‘, י’ לרנר וב' מלצר (1996), “רצח רבין: הקול ההגמוני והקולות האלטרנטיביים בעיתונות הישראלית בעברית וברוסית”. עבודה שהוגשה למיכאל שלו במסגרת הקורס “החברה הישראלית עכשיו”, האוניברסיטה העברית בירושלים, המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה.

כהן, ר' (1990), בסבך הנאמנויות: חברה ופוליטיקה במגזר הערבי. תל־אביב:עם עובד.

כהנא, מ"ד (1973), האתגר – ארץ סגולה. ירושלים: המרכז לתודעה יהודית.

־־־ (1990), על האמונה ועל הגאולה, ירושלים: המכון לרעיון הציוני.

־־־ (1993), אור הרעיון. ירושלים: משפחת כהנא.

כ"ץ, א' ומ' גורביץ (1973), תרבות הפנאי בישראל: דפוסי בילוי וצריכה תרבותית. תל־אביב: עם עובד.

כ"ץ, י' (1958), מסורת ומשבר. ירושלים: מוסד ביאליק.

־־־ (1979), “לבירור המושג מבשרי הציונות”, לאומיות יהודית: מסות ומחקרים. ירושלים: הספרייה הציונית.

־־־ (1986), היציאה מן הגטו. תל־אביב: עם עובד.

כצנלסון, ב' (1946), כתבי ברל כצנלסון, כרך ג', תל־אביב: מפלגת פועלי ארץ־ישראל.

כצנלסון, ר' (עורכת) (1930), דברי פועלות. תל־אביב: מועצת הפועלות, ההסתדרות הכללית של העובדים העבריים בארץ־ישראל.

לאור, ד' (1989), “העלייה ההמונית כ’תוכן נושא' בספרות העברית בשנות המדינה הראשונות”, הציונות – מאסף, כרך י"ד. תל־אביב: אוניברסיטת תל־אביב.

לאור, י' (1995), אנו כותבים אותך מולדת: מסות על ספרות ישראלית. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

לבנה, א' (1969), אהרון אהרונסון. האיש ותקופתו, ירושלים: מוסד ביאליק.

להב, פ' 1993, “כשהפליאטיב רק מקלקל: הדיון בכנסת על חוק שיווי זכויות האישה”, זמנים 46 / 47, עמ' 139 ־ 149.

לוז, א' (1985), מקבילים נפגשים: דת ולאומיות בתנועה הציונית במזרח אירופה (1904 ־ 1882). תל־אביב: עם עובד.

לוי, א' (1999), “לקראת פוליטיקה של זהויות: מאבקה של התרבות המזרחית להכרה ולתמיכה”, פנים 10, עמ' 4־ 32.

לונדון, י' (1999), “דתיים וחופשיים”, אנו היהודים החילונים: מהי זהות יהודית חילונית, ערך ד' צוקר. תל־אביב: ספרי חמד, ידיעות האחרונות, עמ' 23 ־ 39.

לוסטיק, א' (1985), ערבים במדינה יהודית: שליטת ישראל במיעוט לאומי. חיפה: מפרש.

לופו, י' (1997), הצלת יהדות מאראקא לתורה ־ ההשפעה האשכנזית על עולם התורה במרוקו, עבודה לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים, המכון ליהדות זמננו, ירושלים.

־־־ (2000), “ההשפעה הליטאית על עולם התורה במרוקו מתחילת המאה העשרים ועד לעליית ש”ס", כיוונים חדשים 2, עמ' 61־ 73.

ליבוביץ‘, י’ (1954), תורה ומצוות בזמן הזה: הרצאות ומאמרים, תש“ג־תשי”ד. תל אביב: מסדה.

־־־ (1976), יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים: שוקן.

לימור, י' (1998), הרדיו הפיראטי בישראל: תמונת מצב ־ 1998, דוח מחקר. ירושלים: המכון לקומוניקציה סמארט, האוניברסיטה העברית בירושלים.

ליסק, מ' (1981), האליטות של היישוב היהודי בארץ־ישראל בתקופת המנדט: רקע חברתי ודפוסי קריירה. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1992א), “מדיניות הקליטה של העולים מברית המועצות בפרספקטיבה סוציולוגית היסטורית”, יהדות ברית המועצות 36, עמ' 5 ־ 25.

־־־ (1992ב), “ארבעים שנה לשביתת הימאים ־ יום עיון”. רמת אפעל: יד טבנקין.

־־־ (1995), העולים מחבר העמים בין התבדלות לאינטגרציה, ירושלים: המרכז לחקר המדיניות החברתית בישראל.

־־־ (1996), “ארץ־ישראל הראשונה' ו’ארץ־ישראל השנייה': תהליכים מואצים של קיטוב חברתי־תרבותי בשנות החמישים”, בין עולים לוותיקים: ישראל בעלייה הגדולה, 1948 – 1953, ערכה ד' עופר. ירושלים: יד בן־צבי, עמ' 1.19 ־

־־־ (1998), “המהפכה הדמוגרפית־חברתית בשנות החמישים: קליטת העלייה הגדולה”, עצמאות: חמישים השנים הראשונות, ערכה א' שפירא. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, עמ' 13 ־ 57.

־־־ (1999), העלייה הגדולה בשנות החמישים: כשלונו של כור ההיתוך. ירושלים: מוסד ביאליק.

למדן, י' (1990), "הערבים והציונים, 1914 ־ 1882 ", תולדות היישוב היהודי בארץ־ ישראל מאז העלייה הראשונה, ערכו מ' ליסק, ג' כהן וי' קולת. ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים ומוסד ביאליק, עמ' 214 ־ 256.

לנדאו, י' (1971), הערבים בישראל: עיונים פוליטיים. תל־אביב: מערכות.

־־־ (1993) המיעוט הערבי בישראל 1991 ־ 1997: היבטים פוליטיים. תל־אביב: עם עובד.

לנדסברג, מ' (1969), השפעת הפיצויים האישיים מגרמניה על הצריכה והחיסכון בישראל. ירושלים: בנק ישראל.

לסלוי, א' וי' שוורצולד (1985), שיקולי הורים ברישום ילדיהם לחינוך הממלכתי־דתי. ירושלים: אגף החינוך הדתי, משרד החינוך והתרבות.

לסקוב, ש' (1990), "המושבות שבלי תמיכה ושבתמיכת חובבי ציון 1890־ 1882 ", תולדות היישוב היהודי בארץ־ישראל מאז העלייה הראשונה, ערכו מ' ליסק, ג' כהן ו’י קולת. ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים ומוסד ביאליק, עמ' 351־ 417.

לקויר, ז' (1976), תולדות הציונות. ירושלים: שוקן.

לשם, א' (1993), “האוכלוסייה הישראלית ויחסה לעולי שנות התשעים”, ביטחון סוציאלי 40, עמ' 54 ־ 73.

־־־ (1994), “יהדות, אורח חיים דתי ועמדות בנושאי דת ומדינה בקרב עולי ברית המועצות לשעבר”, שנתון דת ומדינה, תשנ“ג־תשנ”ד, ערך א' הורוביץ. תל־אביב: המרכז לפלורליזם יהודי והקיבוץ המאוחד.

־־־ (2000), “העלייה מברית המועצות לשעבר והשסע הדתי־חילוני בחברה הישראלית”, מרוסיה לישראל: זהות ותרבות במעבר, ערכו מ' ליסק וא' לשם. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 124 ־ 148

מאוטנר, מ' (1998), “המשפט הסמוי מן העין”, אלפיים 16, עמ' 45 ־ 72.

־־־ (2001), “גלי צה”ל או האחדה של הרוק והמוות", פלילים: כתב־העת הרב־תחומי למשפט ציבורי, חברה ותרבות ט‘, עמ’ 11־ 52.

מאוטנר, מ‘, א’ שגיא, ור' שמיר (עורכים) (1998), ריבוי תרבויות במדינה דמוקרטית: ספר הזיכרון לאריאל רוזן־צבי, תל אביב: רמות, אוניברסיטת תל־אביב.

מאיר, א' (1993), התנועה הציונית ויהודי עיראק, 1950־1941. תל־אביב: עם עובד.

מאיר, ת' (1989), “הצעירים המוסלמים בישראל”, המזרח החדש: הערבים בישראל – בין התעוררות דתית להתעוררות לאומית, ירושלים: י. ל. מאגנס, עמ' 10 ־21.

מגד, ח' (1970), “משפט נס־ציונה”, בדרך: כתבים לחקר תנועת הפועלים היהודית, שנה ג‘, 5, עמ’ 117־79.

מוצקין, א"ל (1939), ספר מוצקין. כתבים ונאומים נבחרים, ביוגרפיה ודברי הערכה, ערך א' ביין. ירושלים: ההנהלה הציונית והנהלת הקונגרס היהודי העולמי.

מוריס, ב' (1991), לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים, 1949 ־ 1974 (מהדורה מורחבת ומתוקנת של המקור האנגלי), תרגם ארנון מגן. תל־אביב: עם עובד

־־־ (1996), מלחמות הגבול של ישראל, 1949 ־ 1956: ההסתננות הערבים. פעולות הגמול והספירה לאחור למבצע קדש, תרגם יעקב שרת. תל־אביב: עם עובד, ספריית אופקים.

מיזליש, ש' (1984), חזרה בתשובה: תופעה ואנשים. רמת־גן: מסדה.

מימון, ע' (1972), לאורך הדרך: מבחר דברים ואגרות. תל־אביב: עם עובד.

מימרן, י' (1992), דפוסי חזרה בתשובה בקרב חוזרים בני עדות המזרח ובני עדות אשכנז הפונים לטיפול נפשי, עבודת גמר לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

מירסקי, י' (1985), הסתגלות פסיכולוגית של סטודנטים עולים מברית־המועצות לשעבר בישראל: היבטים פסיכודינמיים, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

מירסקי, י' ול' בראוור (1992), לעלות כמתבגר, להתבגר כעולה: נוער עולה מברית המועצות לשעבר בישראל, ירושלים: ון ליר.

מנדלסון, ע' (1998), “הפרדוקסליות של הלאומיות: עיון משווה בלאומיות האתנית בארצות־הברית”, היסטוריה 2, 87 ־ 101.

מרגוליס, ח‘, ונ’ זינגר (1993), דברים שרואים משם… הגורמים המשפיעים על נטיות העלייה מחבר העמים. רחובות: המרכז ללימודי הפיתוח.

מרום, ש' (1997), המדיניות החברתית של ישראל בשנות החמישים והשישים והתהוותן של “שכבות המצוקה”, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך. האוניברסיטה העברית בירושלים, בית הספר לעבודה סוציאלית והחוג להיסטוריה, ירושלים.

משרד הקליטה (1997), קליטת העלייה: תמונת מצב, יעדים ואתגרים. ירושלים: המשרד לקליטת העלייה, האגף לתכנון ומחקר.

נאטור, ס' (1999), “מהמספר הכפרי ועד ‘המחלקה הערבית’: ערביי ישראל בין תרבות עממית והניסיון לעצב יצירה מודרנית יהודית”, פנים 10, עמ' 46 ־.50

ניב, ד' (1965 ־ 1980 ), מערכות הארגון הצבאי הלאומי [6 כרכים]. תל־אביב: מוסד קלוזנר.

ניני, י' (1996), ההיית או חלמתי חלום: תימני כינרת ־ פרשת התיישבותם ועקירתם, 1912 ־1930. תל־אביב: עם עובד.

ניר, ר' (1998), “מעמדה של הלשון העברית בתהליך התחייה הלאומי”, תולדות היישוב היהודי בארץ־ישראל מאז העלייה הראשונה: בנייתה של תרבות עברית בארץ־ישראל, חלק ראשון, ערכה זהר שביט. ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים ומוסד ביאליק, עמ’31 ־ 42.

נריה, מ"צ (1998), ישראל במדינתו: מאמרים, הרצאות, בירורי הלכות והגיגים על מדינת ישראל, תקומתה והתמודדויותיה. קריית מלאכי: מרכז נריה.

סבירסקי, ש' (1981), לא נחשלים אלא מנוחשלים: מזרחים ואשכנזים בישראל ־ ניתוח סוציולוגי ושיחות עם פעילים ופעילות. חיפה: מחברות למחקר ולביקורת.

סבירסקי, ש' וד' ברנשטיין (1980), “מי עבד במה עבור מי ותמורת מה? – הפיתוח הכלכלי של ישראל והתהוות חלוקת העבודה העדתית”. מחברות למחקר ולביקורת, 4.

סבירסקי, ש‘, א’ קונור, ב' סבירסקי וי' יחזקאל (2001), נשים בשוק העבודה של מדינת הרווחה בישראל. תל־אביב: מרכז אדוה.

סגל, ח' (1987), אחים יקרים: קורות המחתרת היהודית. ירושלים: כתר.

סטרשנוב, א' (1994), צדק תחת אש: המערכת המשפטית באינתיפאדה. תל־אביב: ידיעות אחרונות.

סיוון, ע' (1985), קנאי האיסלאם. תל אביב: עם עובד.

סיקרון, מ' (1957), העלייה לישראל: 1948 עד 1953. ירושלים: מכון פאלק למחקר כלכלי בישראל והלשכה המרכזית לסטטיסטיקה.

סמוחה, ס' (1999), “אופציית הסטטוס קוו: ישראל כדמוקרטיה אתנית – מדינה יהודית ודמוקרטית”, שבע דרכים: אופציות תיאורטיות למעמד הערבים בישראל, ערכו ש' אסיצקי־לזר,א' גאנם, וא' פפה. גבעת חביבה: המכון לחקר השלום, עמ' 23 ־ 77.

־־־ (2000), “המשטר של מדינת ישראל: דמוקרטיה אזרחית, אי־דמוקרטיה או דמוקרטיה אתנית?” סוציולוגיה ישראלית ב', 2, עמ’565 ־ 630.

סמט, מ' (1979), “הקונפליקט על אודות מיסוד ערכי היהדות במדינת ישראל”, מחקרים בסוציולוגיה, ירושלים: המחלקה לסוציולוגיה, האוניברסיטה העברית בירושלים.

סמילנסקי, מ' (1954), משפחת אדמה: נרות נשמה, כרך ב'. תל־אביב: עם עובד.

סעדה, ג' (1999), “המופע של שדרות: עיון ביקורתי בפרץ היצירה המוסיקלית של העיירה הדרומית”, פנים 10, עמ' 41 ־ 45.

ספראי, ז' וא' שגיא (עורכים) (1997), בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד בשיתוף עם נאמני תורה ועבודה.

ספר תולדות ההגנה (1954), מהתגוננות להגנה, כרך א‘. כתבו י’ סלוצקי, י' הרשלג, י' מאור. ח"ה בן־ששון וש' אביגור. תל־אביב: מערכות (בקיצור: סת"ה, 1954).

־־־ (1964), מהגנה למאבק, כרך ב‘. כתב י’ סלוצקי, תל אביב: עם עובד (בקיצור:סת"ה, 1964).

־־־ (1972), ממאבק למלחמה, כרך ג‘, כתב י’ סלוצקי, תל אביב: עם עובד (בקיצור: סת"ה, 1972).

עברון, ב' (1988), החשבון הלאומי, תל־אביב: דביר.

עוז־זלצברגר, פ' (2001), ישראלים, ברלין, ירושלים: כתר.

עזריהו, מ' (1995), פולחני מדינה: חגיגות העצמאות והנצחת הנופלים, 1948 – 1956. באר־שבע: אוניברסיטת בן־גוריון בנגב.

פדרבוש, ש' (1952), משפט המלוכה בישראל, ירושלים: מוסד הרב קוק, תנועת

המזרחי העולמי.

פוגל־ביז’אוי, ס' (1992), "האומנם בדרך לשוויון? מאבקן של הנשים לזכות בחירה ביישוב היהודי בארץ־ישראל, 1917 ־ 1926 ", מגמות 34 (2), עמ' .284־262

פורת, י' (1971), צמיחת התנועה הלאומית הערבית־פלסטינית, 1918 ־ 1929. ירושלים: המכון ללימודי אסיה ואפריקה, האוניברסיטה העברית בירושלים.

־־־ (1978), ממהומות למרידה: התנועה הלאומית הפלסטינית, 1929־ 1939. תל־אביב: עם עובד.

פייגה, מ' (1995), תנועות חברתיות, הגמוניה ומיתוס פוליטי: בחינה משווה של אידיאולוגיות של גוש אמונים ושלום־עכשיו, חיבור לקראת קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

פיין, א' (1994), עולי חבר המדינות: סקר חשיפה לאמצעי התקשורת לשנת 1994, ירושלים: תצפית מכון למחקר.

־־־ (1995), עולי חבר־המדינות: סקר חשיפה לאמצעי התקשורת לשנת 1995.ירושלים: תצפית מכון למחקר.

פינקוס, ס' ומ' צמח (1998), “עם אחד, שתי יבשות”, ידיעות אחרונות, 16.4.1998, עמ' 1 ־12.

פירר, ר' (1985), סוכנים של החינוך הציוני. חיפה: הקיבוץ המאוחד – ספרית פועלים.

פישמן, א' (1990), בין דת לאידיאולוגיה: יהדות ומודרניזציה בקיבוץ הדתי. ירושלים: יד יצחק בן־צבי.

פלד, י' (1993), “זרים באוטופיה: מעמדם האזרחי של הפלסטינים בישראל”, תיאוריה וביקורת 3, עמ' 21 ־ 35. ־־־ (1994), “גלות דה־לוקס: על הרהביליטציה של הגלות אצל בויארין ורז־קרקוצקין”, תיאוריה וביקורת 5, עמ' 133־ 139.

־־־ (1998), אוטונומיה תרבותית ומאבק מעמדי ־ התפתחות המצע הלאומי של הבונד. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד

פלורסהיים, י' (1967),, פרסום מיוחד, 215. ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה. התפתחות האוכלוסייה היהודית בישראל מ־1948 עד 1964

פנקהרסט, ד"ל (1997), “ביתא ישראל (הפלשים) בהקשרם האתיופי”, יהודי אתיופיה באור הזרקורים, ערכה ש' וייל, ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך, האוניברסיטה העברית בירושלים, עמ' 22 ־ 13.

פרגו, א' (1977), המשכיות ושינוי בזהות היהודית של נוער עובד בישראל: 1965 ־ 1974, ירושלים: מכון אשכול, האוניברסיטה העברית בירושלים.

פרו, ק' (1998), “זהות וזהויות משנה אצל הדרוזים בישראל”, הערבים בפוליטיקה הישראלית: דילמות של זהות, ערך א' רכס. תל־אביב: מרכז דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל אביב, עמ' 64־ 57.

פרוש, א' (1996), “מבט אחר על ‘חיי העברית המתה’: הבערות המכוונת בלשון העברית בחברה היהודית המזרח אירופית במאה הי”ט והשפעתה על הספרות העברית וקוראיה", אלפיים 13, עמ' 106 ־ 65.

פרידמן, מ' (1972), “הרבנות הראשית: דילמה ללא פתרון”, מדינה וממשל א‘: 3, עמ’ 118 ־ 128.

־־־ (1983א), “יחסים דתיים חילוניים לקראת הקמת המדינה”, הזרם הדתי בציונות, מס' 2, ערכה א' שפירא, תל־אביב: בית הספר למדעי היהדות, אוניברסיטת תל־אביב ועם עובד, עמ' 69 ־ 86.

־־־ (1983ב), “ואלה תולדות הסטטוס־קוו”, המעבר מיישוב למדינה 1947־ 1948: רציפות ותמורה, ערכה ו' פילובסקי, חיפה: מוסד הרצל לחקר הציונות, אוניברסיטת חיפה.

־־־ (1991), החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים, ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

פריטל, ד' (1995), “נתונים סטטיסטיים”, יהודי ברית המועצות־במעבר, 17 (2), עמ' 163־ 165.

פרס, י' וס' ליסיציה (2001), “עולי חבר העמים בישראל: גיבוש זהות ותהליכי אינטגרציה”, הסוציולוגיה הישראלית ג‘, 1, עמ’ 7 ־ 30.

פרץ, מ' (1967), תולדות תנועת הפועלים בארץ־ישראל, מרחביה: הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, ספרית הפועלים.

צוקרמן, מ' (1993), שואה בחדר האטום: ה“שואה” בעיתונות הישראלית בתקופת מלחמת המפרץ. תל־אביב: הוצאת המחבר.

צור, י' (1997), “העלייה מארצות האיסלאם”, העשור הראשון: תש“ח־תשי”ח. ערכו צ' צמרת וח' יבלונקה. ירושלים: יד בן־צבי, עמ' 57 ־ 81.

צחור, ז' (1997), “היסטוריה בין פוליטיקה לאקדמיה”, בין חזון לרוויזיה: מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית, ערך י' ויץ. ירושלים: מרכז שזר לתולדות ישראל, עמ' 209־ 218.

צמח, מ' (1988), עמדות הרוב היהודי בישראל כלפי המיעוט הערבי, ירושלים: מכון ון ליר (משוכפל).

צמח, מ' ור' צין (1984), עמדות בקרב מתבגרים על ערכי דמוקרטיה. ירושלים: מכון ון ליר.

צמח, מ‘, א’ לשם וא' וינגר (1995), סקר הסתגלות עולי חבר־המדינות העצמאיות, מחקר מעקב מס' 4, תל אביב: מכון דחף והמחלקה לעלייה וקליטה, הסוכנות היהודית.

צמח, מ' ור' ויזל (1996), הסתגלות עולי חבר־העמים ( 1990 ־ 1995 ) בישראל, מחקר מעקב מס' 5. תל־אביב: מכון דחף.

צמחוני, ד' (1998), “הנוצרים בישראל: בין דת לפוליטיקה”, הערבים בפוליטיקה הישראלית: דילמות של זהות, ערך א' רכס. תל־אביב: מרכז דיין ללימודי המזרח התיכון ואפריקה, אוניברסיטת תל־אביב, עמ' 63 ־ 72.

צמרת, צ' (1993), ימי כור ההיתוך: ועדת חקירה על ילדי העולים (1950). שדה בוקר: המרכז למורשת בן־גוריון, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב.

־־־ (1997), עלי גשר צר: החינוך בישראל בשנות המדינה הראשונות. שדה בוקר: המרכז למורשת בן־גוריון, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב.

קדר, ס' (1998), “זמן של רוב, זמן של מיעוט: קרקע, לאום ודיני ההתיישנות הרוגשת בישראל”, עיוני משפט כ"א, 3, עמ' 665 ־ 746.

קויפמן, י' (1962), גולה ונכר: מחקר היסטורי־סוציולוגי בשאלת גורלו של עם ישראל מימי קדם ועד הזמן הזה, תל־אביב: דביר.

קולת, י' (1964), אידיאולוגיה ומציאות בתנועת העבודה בארץ־ישראל, 1905 ־ 1919, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים,ירושלים.

קון, ת"ס (1987), מבנה המהפכות המדעיות. תל־אביב: מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור.

קוק, א' י' (1985), אגרות הראי"ה, כרכים א’־ג', ירושלים: מוסד הרב קוק.

קורינלדי, מ' (1988), יהדות אתיופיה: זהות ומסורת, ירושלים: ראובן מס.

קורן, א' (1997), פשיעה, סטטוס פוליטי ואכיפת חוק: המיעוט הערבי בישראל בתקופת הממשל הצבאי ( 1948 ־ 1966 ), חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

קימרלינג, ב' (1973א), המאבק על הקרקעות: פרק בסוציולוגיה של הסכסוך היהודי־ערבי, מחקרים בסוציולוגיה, ירושלים: המחלקה לסוציולוגיה,האוניברסיטה העברית בירושלים.

־־־ (1973ב), “אנומיה ואינטגרציה בחברה הישראלית ובולטות הסכסוך הישראלי־ערבי”, מגמות 19, עמ' 349 ־ 373.

־־־ (1974), השפעת הגורמים הקרקעיים והטריטוריאליים בסכסוך היהודי־ערבי על בינוי החברה היהודית בארץ־ישראל, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. האוניברסיטה העברית בירושלים, המחלקה לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה, ירושלים.

־־־ (1992א), “מיליטריזם בחברה הישראלית”, תיאוריה וביקורת 4, עמ' 123 ־ 140.

־־־ (1992ב), “על דעת המקום: על היסטוריה חברתית ואנתרופולוגיה מגייסת־ עצמה בישראל”, אלפיים 6, עמ' 57 ־ 68.

־־־ (1998א), “בחירות כמאבק על זהות קולקטיבית”, ישראל: בחירות 1996, ערכו א' אריאן ומ' שמיר, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

־־־ (1998ב), “הישראלים החדשים: ריבוי תרבויות ללא רב־תרבותיות”, אלפיים 16, עמ' 264־ 308.

־־־ (1999), “בעיות קונצפטואליות בהיסטוריוגרפיה של ארץ אחת ובה שני עמים”, ארץ אחת ושני עמים בה, ערך ד' יעקובי, ירושלים: י.ל. מאגנס, האוניברסיטה העברית בירושלים, עמ' 11־ 22.

־־־ (2000), “חקיקה ושפיטה בחברת מהגרים־מתיישבים”, מחקרי משפט 16 (1), עמ' 17 ־ 36.

־־־ (2001), קץ שלטון האחוסלים. ירושלים: כתר.

קמחי, ג' וד' (1973), משני עברי הגבעה: המלחמה על ארץ־ישראל, תל אביב: משרד הביטחון.

קנב, י' (1962), “המדיניות הדמוגרפית של ישראל”, חברה בישראל ותכנון סוציאלי, תל אביב: עם עובד, עמ' 73 ־ 86.

קנו, ז' (1992), בעיית הקרקע בסכסוך הלאומי בין יהודים לערבים, 1917 ־

1. תל־אביב: ספרית פועלים.

קפלן, ס' (1997א), “היסטוריה, הלכה וזהות: ביתא ישראל ויהדות העולם”, יהודי אתיופיה באור הזרקורים, ערכה ש' וייל, ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך, האוניברסיטה העברית בירושלים, עמ' 23 ־ 34.

־־־ (1997ב), “האם השפעות יהודיות הגיעו לאתיופיה דרך הנילוס?” זמנים 60, עמ' 60־ 61.

קרומר, ג' (1979), “עבריינים חוזרים בתשובה: גישה דתית לשיקום”, עבריינות וסטייה חברתית 5, עמ' 169 ־ 178.

קרלינסקי, נ' (2001), פריחת ההדר: יזמות פרטית ביישוב, 1890־ 1939. ירושלים: י. ל. מאגנס.

קרן, מ' (1988), בן־גוריון והאינטלקטואלים: עוצמה, דעת וכריזמה. באר־שבע: אוניברסיטת בן־גוריון בנגב.

־־־ (1991), העט והחרב: לבטיה של האינטליגנציה הישראלית. תל־אביב: רמות, אוניברסיטת תל־אביב.

קרן, מ' וג' ברזילי (1998), השתלבות קבוצות פריפריה בחברה ובפוליטיקה בעידן השלום: החרדים בישראל, נייר עמדה מס' 9, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

קשב, ש"ט (ק. שבתי) (1966), התורה מיטב הסחורה: הישיבות בישראל. בית־דגן: הוצאת המחבר.

ראובני, י' (1993), ממשלת המנדט בא"י, 1920 ־ 1948: ניתוח היסטורי־מדיני. רמת־גן: אוניברסיטת בר־אילן.

רבעון לכלכלה (1995), “ההסתדרות לאן? ־ רב־שיח”, סדרה שנייה, 1/195: .81־7

רביצקי, א' (1993), הקץ המגולה ומדינת היהודים: משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל. תל־אביב: עם עובד.

רדאי, פ', (1995א), “על השוויון”, מעמד האשה בחברה ובמשפט, ערכו פ' רדאי, כ' שלו ומ' ליבן־ קובי. תל־אביב: שוקן, עמ' 19־ 63.

־־־ (1995ב), “נשים בשוק התעסוקה”, מעמד האשה בחברה ובמשפט. תל־ אביב: שוקן, עמ' 64 ־ 116

־־־ (1999), “הצבא: פמיניזם ואזרחות”, פלילים: כתב־העת הרב־תחומי למשפט ציבורי, חברה ותרבות ט‘, עמ’ 95 ־ 216.

רהט, מ' (1998), ש“ס: הרוח והכוח ־ איך ניצחה ש”ס את הפוליטיקה הישראלית. תל־אביב: אלפא תקשורת.

רואי, י' (1970), “יחסי רחובות עם שכניה הערביים”, הציונות, מאסף א‘, תל־ אביב: אוניברסיטת תל־אביב והקיבוץ המאוחד, עמ’ 150 ־ 203.

רובינשטין, א' (1982), ניסיון פוליטי מסוים. ירושלים: עידנים.

־־־ (1989), “ישראל והשטחים: סמכויות השיפוט”, עיונים במשפט י"ד, 3, עמ' 415 ־ 457.

רוזנבאום־תמרי, י' ונ' דמיאן (1995), מחקר מעקב אחר הנקלטים במסלול הקליטה הישירה: עולי חבר העמים יולי 1990 – כשלוש וחצי שנים בארץ. ירושלים: האגף לתכנון ומחקר, המשרד לקליטת העלייה.

רוזנטל, ר' (עורך) (2000), כפר קאסם: אירועים ומיתוס. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

רז־קרקוצקין, א' (1993 / 4 ), “גלות בתוך ריבוניות: לביקורת שלילת הגלות בתרבות הישראלית'”, תיאוריה וביקורת 4 ־ 5, עמ' 113 ־ 132, 23 ־ 55.

־־־ (2000), “מורשת רבין ־ על חילוניות, לאומיות ואוריינטליזם”, זיכרון במחלוקת: מיתוס, לאומיות דמוקרטיה, עיונים בעקבות רצח רבין, ערך ל' גרינברג. באר־שבע: מכון האמפרי, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, עמ' 65 ־.108

רטנר, י' (1956), “הממשל הצבאי”, מבפנים 1, אוגוסט 19, עמ' 49 ־ 52.

רכס, א' (1993), המיעוט הערבי בישראל בין קומוניזם ללאומיות ערבית. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

־־־ (1997), “עמדות פוליטיות של הציבור הערבי והדרוזי בישראל: ממצאי סקר דעת קהל”, תל־אביב: מרכז דיין, אוניברסיטת תל־אביב.

רמון, ח' (1995), “ההסתדרות החדשה על יסודות איתנים”, הרבעון לכלכלה 1, עמ' 9 ־ 16.

רענן, צ' (1980), גוש אמונים. תל־אביב: ספריית פועלים.

שביד, א' (1986), לקראת תרבות יהודית מודרנית. תל־אביב: עם עובד.

שביט, י' (1984), מעברי עד כנעני: פרקים בתולדות האידיאולוגיה והאוטופיה של ‘תחיית העברית’: מציונות רדיקלית לאנטי־ציונות. ירושלים: דומינו.

־־־ (1998), “מעמדה של התרבות בתהליך יצירתה של חברה לאומית בארץ־ ישראל, עמדות יסוד ומושגי יסוד”, תולדות היישוב היהודי בארץ־ישראל מאז העלייה הראשונה: בנייתה של תרבות עברית בארץ־ישראל, חלק ראשון, ערכה זהר שביט, ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים ומוסד ביאליק, עמ' 9 ־ 42.

שבתאי, מ' (1995), הבניית זהות בקרב חיילים עולים מאתיופיה: תהליכים של פרשנות ומאבק, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, באר־שבע.

־־־ (1997), “עיצוב זהות במסגרת צבאית: חיילים עולים מאתיופיה בצה”ל", יהודי אתיופיה באור הזרקורים, ערכה ש' וייל, ירושלים: המכון לחקר הטיפוח בחינוך, האוניברסיטה העברית בירושלים, עמ' 73 ־ 84.

שגב, ת' (1984), 1949: הישראלים הראשונים. ירושלים: דומינו.

־־־ (1991), המיליון השביעי: הישראלים והשואה, ירושלים: כתר.

־־־ (1999), ימי הכלניות: ארץ־ישראל בתקופת המנדט. ירושלים: כתר.

שדולת הנשים (1995), “נשים ושירות בצה”ל: מציאות, רצון וחזון", יום עיון. תל־אביב: אוניברסיטת תל־אביב, הפורום ללימודי נשים ושדולת הנשים בישראל.

־־־ (1998), “שוויון לנשים במדינת הרווחה הישראלית”, יום עיון, בית ברל: המרכז לחקר המגדר ושדולת הנשים בישראל.

שובל, י' וע' אנסון (2000), העיקר הבריאות: מבנה חברתי ובריאות בישראל. ירושלים: ספריית אשכולות, הוצאת י. ל. מאגנס.

שוורץ, ד' (1997), ארץ הממשות והדמיון: מעמדה של ארץ־ישראל בהגות הציונית הדתית. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1999), הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות. תל־אביב: ספריית אופקים, עם עובד.

שוחט, א' (1991) [1989], הקולנוע הישראלי: היסטוריה ואידיאולוגיה, תל־אביב: ברירות.

שורק, ת' (2001), הכדורגל הערבי בישראל: משחקי זהות, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

שחורי, א' (1982), מחלום לעיר פורחת: תולדותיה של העיר העברית הראשונה. תל אביב: אביבים.

שטייר, ח' (1995), נשים בתעסוקות חלקיות בישראל, תל אביב: מכון גולדה מאיר.

שטרית, ס' ש' (1999), המהפכה האשכנזית מתה: הרהורים על ישראל מזווית כהה. תל־אביב: קשת המזרח, בימת קדם לספרות.

שטרן, ב' (1997), תנועת הפועלות בארץ־ישראל: מועצת הפועלות, 1920 ־ 1939, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת חיפה, חיפה.

שילה, מ' (1998), הזהות המשתנה של האשה העברית החדשה בארץ־ישראל. ירושלים: המכון לחקר תולדות קרן הקיימת לישראל.

שיף, מ' ומ' גורביץ (1998), “תקצוב הזמן”, תרבות הפנאי בישראל: תמורות בדפוסי הפעילות התרבותית, 1970 ־ 1990, ערכו א' כ"ץ ואחרים. תל־אביב: האוניברסיטה הפתוחה (מהדורה זמנית).

שלג, י' (1996), “המהפכה הציונית השנייה”, הארץ, 22 בספטמבר 1996.

־־־ (2000), הדתיים החדשים: מבט עכשווי על החברה הדתית בישראל. ירושלים: כתר.

שלהב, י' (1983), “קדושת הארץ' כתהליך של אינדוקטרינציה ואידיאולוגיזציה”, מחקרים בגיאוגרפיה של ארץ־ישראל 12, עמ' 142 ־ 160.

שמיר, מ' (1996), זרקור לעומק: זהותנו היהודית – מורשת ואתגר, תל־אביב: דביר.

שמיר, ר' (1996), “חברה, יהדות ופונדמנטליזם דמוקרטי”, מדינה יהודית ודמוקרטית: קובץ מאמרים, ערך א' רוזן־צבי, תל־אביב: הפקולטה למשפטים, אוניברסיטת תל־אביב.

שמיר, ר‘, מי שיתראי, ונ’ אליאס (1997), “שיפוט ושליחות: המקרה של טוענות רבניות”, מגמות 28 (3), עמ' 134 ־ 313.

שמעוני, ג' (1996), “הציונות כזהות יהודית חילונית”, כיוונים 9, עמ' 7 ־ 71.

־־־ (2001), האידיאולוגיה הציונית, תרגמה ס' מילוא. ירושלים: י. ל. מאגנס. שמרוק, ח' (1981), ספרות יידיש בפולין, ירושלים: י.ל. מאגנס.

שנהב, י' (1998), “יהודי עיראק והחשבונאות הלאומית הישראלית”, תיאוריה וביקורת 15, עמ' 12 ־ 13

שפינוזה, ב' (16701] 1961), מאמר תיאולוגי־מדיני, תרגם והוסיף מעט הערות ח' וירשובסקי. ירושלים: י.ל. מאגנס.

שפירא, א' (1977),, המאבק הנכזב: עבודה עברית 1929 ־ 1939, תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

־־־ (1992), חרב היונה. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1994), “היסטוריוגרפיה וזיכרון: מקרה לטרון תש”ח", אלפיים 10, עמ' 9 ־10.

־־־ (1995), “היסטוריה מדינית של היישוב”, תולדות היישוב בארץ־ישראל מאז העלייה הראשונה, חלק שני: תקופת המנדט הבריטי, ערכו מ' ליסק, א' שפירא וג' כהן. ירושלים: האקדמיה הישראלית למדעים ומוסד ביאליק, עמ' 1 ־ 171.

־־־ (1997א), “תנועת העבודה והאוניברסיטה העברית”, תולדות האוניברסיטה העברית בירושלים: שורשים ואתחלות, ערכו ש' כ"ץ ומ' הד, ירושלים: י. ל. מאגנס, עמ' 677 ־ 689.

־־־ (1997ב), יהודים חדשים, יהודים ישנים, תל אביב: עם עובד.

שפירא, י' (1975), אחדות העבודה ההיסטורית: עוצמתו של ארגון פוליטי. תל־אביב: עם עובד.

־־־ (1977), הדמוקרטיה בישראל. רמת־גן: מסדה.

־־־ (1984), עילית ללא ממשיכים: דורות מנהיגים בחברה הישראלית. תל־אביב: ספרית פועלים.

־־־ (1996), חברה בשבי הפוליטיקאים. תל־אביב: ספרית פועלים.

שפרינצק, א' (1986), איש הישר בעיניו, תל־אביב: ספרית פועלים.

שקד, ג' (1977), הסיפורת העברית: 1790 ־ 1880 א. בגולה. תל־אביב: כתר והקיבוץ המאוחד.

־־־ (1977א), הסיפורת העברית: 1880 ־ 1980. ב. בארץ ובתפוצות. ירושלים:הקיבוץ המאוחד וכתר,

־־־ (1998), “שווים, שווים יותר, שווים: על עדות המזרח בסיפורת העברית”.קיבוץ גלויות: עלייה לארץ ישראל ־ מיתוס ומציאות, ערכה ד' הכהן. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל.

שרגאי, ש"ז (1967), חזון והגשמה. ירושלים: מוסד הרב קוק.

שרת, מ' (1971), יומן מדיני, 1937. תל־אביב: הספרייה הציונית, עם עובד.

ששון־לוי, א' (1999), "חתרנות בתוך דיכוי: כינון זהויות ג’נדר של חיילות בתפקידים ‘גבריים’ ", התשמע קולי: ייצוגן של נשים בתרבות הישראלית,. ערכה י' עצמון. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר, עמ' 277 ־ 302.

־־־ (1999), כינון זהויות מגדריות בצבא, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה. האוניברסיטה העברית בירושלים, ירושלים.

⁷⁹⁸:

1. ראו גם תגובתו לספרו של סילברמן, החלום היהודי־אמריקני, שם, 23 באפריל 1986; וכן ספרו, היות יהודי בגולת אמריקה; מסות ורשימות, הספרייה הציונית, ירושלים, 1981.

למן תחילת הפעולות הצבאיות שנראו “מבצע חומת מגן” (29 במרס 2002) כבשה ישראל מחדש חלקים ניכרים מהשטחים שנמסרו קודם לכן לשליטת הרשות הלאומית הפלסטינית והחלה בהרס שיטתי של התשתיות הציבוריות, ככל הנראה > כדי למוטט באופן הדרגתי את הרשות הפלסטינית ולבטל את הסכמי אוסלו. כל > זה בא לאחר סדרת פעולות טרור של גורמים פלסטיניים שונים, שנואשו > מלזכות במדינה עצמאית בגבולות ובתנאים שהם קיוו להם, לאחר שבע שנות > מאבק שעיקרו היה בתחום המדיני והדיפלומטי (ראו Kimmerling and > Migdal, 2003).