מצב קריאה

גודל גופן:
א
 
א
 
א

מבוא לתורת הפילוסופיה

מאת: וילהלם ירוזלם , תרגום: אליעזר יצחק אילנאה (מגרמנית)

מצב זכויות יוצרים:

נחלת הכלל [?]

סוגה:

שפת מקור: גרמנית

מבוא לתורת הפילוסופיה / וילהלם ירוזלם, תרגם אליעזר יצחק אילנאה (שיינבוים)

הקדמת המחבר

קורת-רוח מיוחדת אני חש בנפשי בראותי כי ספרי: “מבוא לפילוסופיה”, שתֻרגם כבר להרבה שפות, מופיע לבסוף גם בלבוש עברי. עוד משחר ילדותי נחשבה לי השפה העברית לשפה קדושה, אשר בה הכרזו לעולם עשרת הדברים, בה האהבה בין אדם לחברו נקבעה בפעם הראשונה למצוה וחובה, הנביאים הטיפו בה את לקחיהם הנשגבים בתורת המוסר ובה נאצרו למשמרת עולם אמרי חכמה ותושיה בס' משלי ופרקי אבות. בעצם הדבר, הנה השפה העתיקה, שפת התורה והמשנה, לא נהפכה מעולם לשפה מתה, אולם בעשרות השנים האחרונות נתעוררה לחיים חדשים לגמרי. היא משמשת לצרכי יום יום, אבל היא גם מוכשרת ומסוגלת בהחלט למסור באופן ברור ומדויק את התוצאות של המחקרים הכי-חדשים. –

מהדוגמאות המונחות לפני אני רואה, שהמתרגם השכיל למסור את מחשבותי לא רק בבירור ודיוק אלא אף לגמרי ברוח השפה העברית באופן יפה ומכֻון. –

1

השכינה מרחפת לעיני על כל המלות ועל כל המאמרים המבֻטאים בלשון הקדש. בעבור זה אמרתי בלבי שנקדש ספרי בתרגום העברי אשר לפני. מי יתן, כי יהיה ספרי למורה דרך לכל הצעירים והצעירות, אשר בלבם התלהבה חבת עמנו, לפילוסופיה של רוח, של אמת ושל חיים.

וינה. חדש ניסן תרפ"ג

וילהלם ירוזלם.

הקדמת המתרגם

הימים שאנו חיים בהם המה ימי בכורי הפילוסופיה. המשא, שנשאו עליה בחוגים ידועים בחצי המאה שעברה, כי הגיעה שעתה לעבור מן העולם ולמסור את תפקידה למדעים הפרטיים, לא נתקיים. האדם צמא להשקפת-עולם שלמה, שתורה לו את דרכו בחיים, והשאלות “מאין ולאן?” לא יתנו לו מנוח. המדעים הפרטיים, למרות כל התפתחותם לא יעצרו כח להשיב עליהן מענה, כי הם עצמם זקוקים לפילוסופיה, כלומר למדע כללי, שיאחד ויסדר את מסקנותיהם, יפשר בין הסתירות שבין תוצאותיהם האחרונות, גם יביא בכור הבחינה את ההנחות היסודיות שעליהן הטבעו כל בניניהם. לזאת, למרות החזון האמור, חזרה ונעורה הפילוסופיה בכל הארצות הנאורות בעשיריות האחרונות של המאה שעברה, אחרי הפסקה קטנה של קפאון וחולשה, וההתענינות בה הולכת הלוך וגבור. ספרי מחקר גם ספרי-למוד חדשים בתורת הפילוסופיה ותולדותיה יוצאים לאור במהדורות תכופות ואין לך בימינו ספרות ראויה לשם זה שלא תתפוש בה הפילוסופיה מקום חשוב.

וספרתנו העברית? ספרתו של העם, שבכל שנות נדודיו הארוכים היה לבו ער תמיד לכל דבר שבעיון, שעזר הרבה ע"י סופריו ומתרגמיו לקרב את תקופת התחיה וההשכלה באירופה ושנתן לעולם חוקרים גאונים כמיימוני, קרשקש, שפינוזא, מיימון וברגסון? ספרותו של העם הזה היא – כמסתירה פנים מפני הפילוסופיה החדשה. זר ומחפיר הדבר, אבל עובדה היא, ששדה המקצוע האמור בספרתנו שמם ונעזב. מלבד שאין לנו תרגומים מהספרים הקלסיים של גדולי החוקרים, הנה אין לנו אף ספר-למוד אחד, שיבאר להקורא העברי את עניניה של הפילוסופיה החדשה ואת הפרובלימות שהיא עסוקה בהן. (מלבד ס' “קורות הפילוסופיה החדשה” של פ. מיעזעס משנת תרמ“ז, שע”פ שפתו ואופן הסברתו הוא כספר החתום בפני כל קורא, שלא קנה לו למפרע ידיעה הגונה באותו המקצוע מתוך ספרי העמים). ובעוד שבספרות העמים הרבה מאחינו התמחו במקצוע הפילוסופיה, בתור יוצרים גאוניים ובתור מסבירים מצוינים, הנה יצירותיהם נשארים מחוץ למחננו ואף הד קולם לא יבקיע אלינו.

בכדי למלא במקצת את החסרון האמור תרגמתי לשפתנו מגרמנית את הס' “מבוא לתורת הפילוסופיה” מאת הפרופיסור ירוזלם, שכבר יצאו לו מוניטין בעולם לרגלי חבוריו המצוינים במקצוע הפילוסופיה. המבוא הזה, שיצא לאור בראשונה בשנת 1899, תֻרגם לשפות שונות: אנגלית, רוסית, פולנית, יפונית, אונגרית, פינית וקרואטית וזכה כבר בארצו למהדורה העשירית. בכל מהדורה ומהדורה הכניס המחבר תקונים והוסיף מכל מה שנתחדש בינתים בעולם המחקר, עד שאפשר לאמר שבמבוא שלו, הקצר לפי הערך, משתקפת פילוסופית זמננו בזעיר-אנפין לכל מחלקותיה ונטיותיה. – על דבר מטרתו בספרו הנוכחי כותב המחבר בהקדמתו למהדורה השלישית כדברים האלה: “מטרת ספרי הנוכחי היא מצד אחד למודית (דידקטית) ומצד שני מדעית. המטרה הלמודית היא להכניס את הקורא לעולמם של הרעיונות הפילוסופיים, להקנות לו את ידיעת הפרובלימות המחקריות והמסות השונות שנעשו להתרתן ויחד עם זה להורותו את הטרמינולוגיה הפילוסופית ולהרגילו בה. בנוגע למטרה זו פגש ספרי ע”פ רוב הבעת רצון מצד הבקרת, ומה שחשוב ביותר בנדון דידן, מצד חוג הקוראים שבשבילו נועד. העדות היותר נאמנה היא הצלחתו בשוק הספרים. המטרה המדעית המכוֶנת בספרי היא להציע את עמדתי המיוחדת בנוגע לשאלות הפילוסופיות היותר חשובות". את שתי המטרות האמורות השכיל המחבר לאחד בספרו מבלי שתהיה האחת נזונת על חשבון רעותה. –

והנה מלבד שאני רואה בתרגום הספר האמור, שחֻבר על ידי אחד מאחינו, מעין השבת אבדה לעמנו, הנה הספר כשהוא לעצמו, על ידי הרצאתו הברורה ועל ידי שפתו, שפת חכמים, המחזקת במעוטה את המרובה, מתאים מאד אל הצרך של הקורא העברי בספר-למוד במקצוע הפילוסופיה כתוב בהרצאה נוחה וקלה להבין. בנוגע לבהירות ההסברה אביא בזה את דברי המחבר עצמו בהקדמתו למהדורה השניה, לאמר:

“בין ההערכות המרובות שהגיעו לידי על אדות המהדורה הראשונה של ספרי יקרות לי ביותר אלה, שהראוני על אי-אלו מגרעות ולקויים. להערות כמו אלה שמתי לב במהדורה הנוכחית, עד כמה שיכלתי להסכים להם ע”פ הוכחתי הפנימית. אולם כשמבקר אחד מצא את עוני “בבהירות יתרה שלא במקומה” ( Übel angebrachte Klarheit2 ) הנה לבי לא מלאני לתקן את “המעות” הזה. על הקושי שבפרובלימות הפילוסופיות העירותי בספרי לא אחת ושתים ועד כמה שאני יודע אין שום מקום בספרי המחפה על פרובלימה קשה ומעלימה מן העין. לעומת זה הוספתי לשקוד על באור השאלות הקשות והתשובות שנאמרו עליהן, בשפה ברורה ומובנה ובנדון זה התאמצתי להכניס תקונים הן בנוגע לעצם הדברים והן בנוגע לסגנונם. כבר הגיע הזמן לשום קץ לאמונת-תפל נושנה, שעל פיה כל הסברה של ענין פילוסופי החודרת לעמקו צריכה להיות, בהכרח, בלתי מובנת או לכל הפחות מובנת בקושי רב“. ע”כ.

בסוף הספר ימצא הקורא שתי רשימות על פי סדר הא“ב עם מראה-מקום של העמודים, אחת לשמות ושניה לענינים ולמונחים. בנוגע לאחרונים השתמשתי באלה שכבר מצאתים בספרתנו ויש שחדשתים מעצמי. והנני מביע בזה את תודתי לחבר ועד הלשון בירושלים הד”ר א. מזיא שהאיר עיני באי-אלו מונחים כיד הבלשנות הטובה עליו. (ברשימה הנ“ל סמנתים בר”ת “דר”מ"). אולם על פי רוב השארתי את המונח הלעזי והשתדלתי רק ליהדו במקום האפשר, למשל, במקום הוספה-סופית " ismus " – השתמשתי בהוספה “-יוּת”. במונחים עברים מחודשים השתמשתי כפי יכלתי רק במקום, שהמונח הלעזי פוגם מאד את מהלך הסגנון העברי, כי חושב אני שאין לנו לזלזל ברכוש הבין-לאומי שנצטבר במונחי המדעים, שכבר קנו להם זכות אזרח בכל השפות ובפרט במונחי הפילוסופיה, שכל מונח ומונח כבר התערה בשרשיו בתוך סביבה של מחשבים מיוחדים לו, מה שאי אפשר להקנות, לכל הפחות בזמן הראשון, למונח החדש. את הוראת המונחים לא בארתי ברשימה, כי הם מבוארים היטב בפנים הספר כל אחד במקומו.

ב' חשוון תרפ"ג ירושלים.

המתרגם.

עם גמר הדפסת הספר באה הידיעה, כי המחבר שבק חיים לכל חי ולא זכה לראות את כל הספר ששמח עליו כל כך בגמר מלאכתו. תנצב"ה.

המו"ל

פרק ראשון: ערכה של הפילוסופיה ומקומה הראוי לה.

§ 1. מושג הפילוסופיה ותפקידה.

הפילוסופיה היא עבודת המחשבה המכֻונת לאַחד את הידיעות של הנסיון היומי ואת התוצאות של החקירה המדעית להשקפת-עולם אחת שלמה מבלי כל סתירות ונגודים, המסוגלת לתת ספוק גמור לדרישות השכל ומשאלות הלב. המטרה הכללית לכל עסק הפילוסופיה היתה מאז ומעולם: רכישת ציור אחדותי על-דבר טבע העולם וחיי האדם, והמטרה הזאת היא הצד השוה והחוט המקשר את כל השטות הפילוסופיות השונות, הנבדלות זו מזו על-פי תכנן ואופני מחקריהן. מצד זה אפשר לאמר, כי כל פילוסופיה היא תורת השקפת-עולם. אולם בזמנים הראשונים האמינו, כי השכל בכח עצמו יעוז לו לאדם לבנות לו כמו רמים את הבנין ההוא מבלי התחשב עם התוצאות, שהגיעו אליהן המדעים הפרטיים, כל אחד במקצועו המיוחד. הפילוסופיה נחשבה אז למלֶכֶת המדעים, שצריכה להשגיח ממרום כסא מלכותה על פרי עבודת מדעי הטבע ודברי-הימים ולגזור אומר: דין הניין לי, יתהון לא הניין לי. אך מצב כזה כבר חלף ועבר מבלי שוב עוד. כל שיטה פילוסופית, שלא תשים לבה אל התוצאות של החקירות המדעיות, או שתאבה להשתרר עליהן או להתנגד להן, לא תמצא לה כיום אזן שומעת. הפילוסופיה מוכרחת עתה להתקרב יותר ויותר אל המדע החיובי ולהתבונן למסקנותיו, כי רק בהסתמכות על בסיס מדעי איתן, תוכל הנטיה הפילוסופית לאחדות, המקננת בקרבנו, להרהיב עוז לגשת אל מלאכת הבנִיה – מלאכה העולה על כחותיו של הנסיון המדעי – לצרף אחת אל אחת את הידיעות הבודדות, הנתונות לנו מידי המדעים אברים-אברים, וליצור מהן, על-פי אמצעי ההגיון ונתיבות החכמה המוסכמים מצד המדע, גוף אורגַני אחד שלם ומשוכלל.

אכן לא החִשוב העיוני בלבד יקח חלק בעבודה האמורה, כי גם הרגש גם הרצון – וביחוד זה האחרון – משתתפים בה בכל תקף. הרברט ספֶנסר – היותר מפוכח בין החוקרים – הביע בראש תולדותיו הכתובות בידי עצמו את הדברים האלה לאמר: “בכל יצירת שיטה שלמה של רעיונות יקח חלק הגון רגש הלב, ואולי החלק הזה הוא שוה לאותו של המחשבה”.

על כל שיטה פילוסופית אין להביט כעל נוה שאנן, העשוי להמציא מרגוע לנפשנו מעמל יום יום. “כאיש כן שיטתו הפילוסופית” יאמר פיכטה, כלומר: השיטה שיבחר בה האדם תעיד על עצם מהותו. הפילוסופיה של היום כבר חדלה להיות – ובאמת אינה צריכה להיות – הסתכלות שוקטת מן הצד על המעשים הנעשים תחת השמש. השקפתנו המחקרית על העולם ומלואו, הקנויה לנו בעזרת המחשבה המדעית, יש לה תעודה מכֻונת דוקא למעשים הרגילים שבכל יום ויום, להעתיקם לספירה יותר גבוהה, לפלס נתיב לכל החלטותינו ופעולותינו בחיים על-פי המטרה, אשר תתוה לנו מראש. הפילוסופיה צריכה להורות לנו, איך להסתכל בעולם ובחיים מנקודת-ראות יותר גבוהה, אך לא בשביל שנשגיח במנוחה מראש המצפה על שאון החיים וחליפותיהם. אדרבה, תפקידה היותר נעלה הוא לתת לנו את היכלת לחזות, ממקומנו המרומם שרכשנו לנו, את המטרות הכי-נשגבות והכי-רחוקות, שאליהן תשאף האנושיות ולהקנות לנו את העוז והבטחה להשתתף במעשינו אנו בעבודה הכללית, המקרבת את התכלית המקֻוה.

§2. המוצא הפסיכולוגיי של הפילוסופיה.

ראשית כל מחקר, כפי שהכירו זאת מכבר אפלטון ואריסטו, הוא רגש התמיהה. מיום גיחנו מבטן העניק לנו הטבע ביחד עם תאות החיים גם את תשוקת הדעת. מראשית ילדותנו אנו נדחפים לעולם של הופעות המסתערות עלינו מכל צד בשפע מעיק ומתעה. מוכרחים אנו להבינן ולמצוא ביניהן את נתיבותינו, כי לולא זאת אחריתנו להכרית. הנטיה להבין ולהשכיל נקנתה לנו כתוצאה מוכרחת מתוך הרצון לקיום החיים. אולם במשך ההתפתחות גדלה ורבתה הנטיה הזאת הרבה יותר מכפי מדת הצורך המעשי. כשאנו נתקלים בהופעה או עובדה חדשה, שמצד אחד היא מתגלה לעינינו בוַדאות כל כך תקיפה ומכריחה עד שלא נוכל להטיל ספק במציאותה ואמתותה, ומצד השני אין אנו יכולים להכניסה בחוברת עם שורת הנסיונות, שרכשנו לנו עד כה ולהסגירה במסגרת אחת עם אותו ציור העולם, שכבר הָטבע בנפשנו. – אז יתעורר בנו אותו “הרגש הפילוסופי באמת”, רגש התמיהה. הרגש הזה מוצאו מן הצורך, החבוי עדיין במסתרי נפשנו, להכניס אחדות והרמוניה בציור עולמנו, והצורך הזה, כשיגיע לידי הכרה גלויה, יכונה בשם פילוסופיה.

לרגש התמיהה שתי צורות שונות. יש תמיהה המחוברת בקשר צר עם רגש הפחד, כי מה שהוא זר ומוזר נראה לנו על נקלה כצר ואויב. התמיהה המעשית הזאת כאלו תשים בפינו, למראה כל חזיון חדש, שאלה אחת יחידה לאמר: הלנו אתה, אם לצרינו? אנו שבעי-רצון, כשנכיר אותו לבלתי מזיק לנו ובזמן קרוב, על-ידי ההרגל, לבנו גס בו. אולם בצד התמיהה האמורה יש עוד רגש אחר יותר עמוק הוא התמיהה העיונית ( theoretisches ), שאינה נחלשת על-ידי ההרגל ורק אז תשקוט ותנוח, אם יצלח לנו להתאים את החדש עם ציור העולם המקנן בנפשנו. התמיהה העיונית הזאת תלַוה אותנו כל ימי חיינו. מתחלה אנו משתאים לכל דבר חדש וזר. אבל ימים יבואו ואותה השקפת-עולם, שהָטבעה בנפשנו מבלי משים, על-ידי מסרת אבות ותחת השפעת תנאי החברה והדת, לא תספיק עוד להשביח את שאון המחשבה שנתבגרה, ואז נשתאה למראה הדברים, שהיו ידועים וברורים לנו עד כה, מפאת האור החדש הנסוך עתה עליהם. ההשתוממות על ההופעות הרגילות, על הדברים הידועים והענינים המסורים לנו מדורות עברו, – זוהי, ביחוד, ההתחלה הראשונה של הפילוסופיה.

אולם מלבד שנפשנו נותנת לנו את הדחיפה הראשונה למחקר והתבוננות, הנה היא תורה לנו גם את הדרך נלך בה, בשביל לשכך את התמיהה הפילוסופית. כל איש ואיש הוא הסתדרות מרֻכזת ולפיכך הוא חש את עצמו כאישיות מיוחדת ועומדת בפני עצמה. ה“אני” שלנו הוא אחדותי, ואולי הוא הציור הראשון, הסמל של כל אחדות. אולם ה“אני” אינו יסוד פשוט, איננו אַטוֹם. יותר מסתבר, שהוא בטוי נפשי להסתדרותנו המרֻכזת, היוצרת מתוכה שפע רב של תפקידים שונים עד אין קצה. רק באותו הרבוי של התפקידים יחַלו חיי ה“אני” ובו תתגלה מציאותו בפועל. אנו שייכים להעולם והעולם שייך לנו. ה“אני” עושה לו עושר ממכמני העולם, והעולם מצדו מקבל מה“אני” צורה ודמות מסודרת אברים-אברים ועל-ידי כך הוא מתעלה לאחדות שלמה. “זהו קול חוזר של הרמוניה ואחדות המתפרץ מחָזנו, בולע תבל ומלואו ושב אלינו”. הטבע הכפול של עצמנו, שפע כח היצירה שבנו, המבקש את החומר לצור בו צורה, ושפע החומר המשתוקק לקבל צורה, הרבגַוְניות הזאת של פנימיותה, המוכנת להסתדר אברים-אברים תחת חותם האחדות, – את כל אלה אנו רוצים למצוא גם בעולם מחוצה לנו, או להכניסם אליו. וילהלם ג’ימס ברר, בפרק מיוחד של ספרו על אדות הפרַגמטיות, את שווי-הזכיות הרבגוניות בהסברה מאירת עינים. גם קרל יואל בספרו “הנפש והעולם” (" Seele und Welt ") תפש את היחס ההדדי האמור אולי ביתר עמקות מהראשון וצייר אותו בדברים נמרצים לוקחי-לב. הפילוסופיה בדרך התפתחותה עד כה, הטעימה פעם בפעם רק את צד האחדות שבמציאות ומשום כך הגיעה לידי הַפְשטות ריקות והתרחקה מן החיים. רק אותה השקפת-עולם, שתכיר איך ה“אני” והעולם חודרים תמיד זה בתוך זה מכל צד ותשכיל להמציא לחזיון הזה באור נכון, תוכל לתת ספוק גמור להצורך הפנימי החבוי בעמקי נפשנו.

כל מה שציור העולם הנקנה לנו מתפתח ומתעשר לרגלי החקירות המדעיות ולרגלי התרבות המשא-ומתן בין בני האדם, כן תרבינה הנסבות המסוגלות לחדש בנפשנו פעם בפעם את רגש התמיהה. השאלות הישנות על-דבר היחס ההדדי בין הרוח והחמר, על דבר אפשרות ההכרה, גבולותיה ומטרותיה, על דבר התעודה המוסרית של האדם, על דבר מהותה של האמנות וערכה בשביל התרבות האנושית, – כל השאלות הללו עדיין חיות וקימות ומטילות עלינו פעם בפעם מחקרים חדשים ביותר התעמקות. לשאלות הישנות האלה נתוספו בזמן האחרון פרובלימות חדשות חשובות מאד. המבנה של החיים האנושיים המשותפים, היחס בין היחיד והחברה, תפקידיה של המדינה, היחס בין המדיניות והמוסר, יחוסי העמים זה לזה, הרעיון של האנושיות כלה ביחוסה אל המדינה והלאום, המשמעות ( der Sinn ) שבהתפתחות ההיסטורית. – כל אלה יעוררו מאד את התמיהה הפילוסופית וקוראים לנו בכל תקף: הבה דרשוני. המלחמה העולמית הגדולה הטילה לתוך נפשנו את השאלות האמורות ועוד הרבה אחרות בכח מכריע והיא תובעת מהפילוסופיה שתעמוד על משמרתה להעיר את הספקות ולהורות את הדרך הנכונה. לזאת אפשר להחליט בבטחה, כי, למרות מה שהמדעיים הפרטים גוזרים לפרקים גזרת נדוי על הפילוסופיה ושופכים עליה לעג כמים, השאיפה אליה לא תחדל לעולם. ואם גם בכל בניני הפילוסופיה לא תמצא אף שיטה אחת שתשַכך את הלב לארך ימים, בכל זאת, כפי מלתו של שילר, “הפילוסופיה (כלומר ההתעסקות בפילוסופיה) לעולם תעמוד”.

§ 3. המוצא ההיסטוריי של הפילוסופיה.

עמים רבים בעלי תרבות יצרו להם כל אחד ואחד מבלי השפעה הדדית, פילוסופיה מיוחדת. הבלשנות המדעית במאה התשע-עשרה גלתה לפנינו מחקרים פילוסופיים גדולים ולפעמים גם עמוקים אצל הסִנים, המצרים, הפרסים וביחוד אצל ההודים. אולם בנוגע להתפתחותה של המחשבה בארצות המערב, אם נוציא מן הכלל איזה חוקרים מתי-מספר ממאה האמורה, הנה רק הפילוסופיה היונית נעשתה לה גורם חשוב. היא פעלה בלי הרף במשך כל ימי-הבינים, אצלה מרוחה בכמה פנים על הפילוסופיה החדשה ופִרנסה אותה וכח השפעתה ההיסטורית עדיין לא חדל אף עתה. שם, בארץ יון, קמו בראשונה הפרובלימות הגדולות, שאף עתה עדיין אנו עסוקים בהתרתן ושם נגלו לחכמים חקי ההגיון, כלי-אומנתה של המחשבה, שאנו משתמשים בהם גם בזמננו. לפיכך העסק בפילוסופיה היונית נחוץ לנו גם היום, בכדי לחדור לעמקן של השאלות המחקריות, וביחוד למתחיל בחכמה יביא הלמוד הזה רוב תושיה.

בתוך הערים העשירות של מושבות יון, בחבל ארץ יונָיה (על חוף המערבי של אזיה הקטנה) במקום שהמסחר ההומה והמשא-ומתן בין אנשים שונים היה מעורר את הרעיון מכמה צדדים והמצב החמרי של התושבים, שהלך הלוך וטוב, השאיר להם שעות פנויות למדי לעיון ומחשבה, היו התנאים נאותים מאד להתפתחות הנטיה הפילוסופית. במקום הזה התחילה בשנת 600 לפני סה"נ, עם החכם תַּלֵיס, אותה השורה הארוכה של החושבים, שהקדישו את כל כחם לפתרון חידות העולם.

השם פילוסופיה, או פילוסוף, נולד, אמנם, אחר-כך רק בסוף המאה החמשית לפני סה"נ. המלה היונית “פילוסופיה” נוצרה, כנראה, מהפעל φιλοσοφείν שהוראתו היא שאיפה להכרה ודעת, מבלי כל תערובת של תכלית מעשית, כי אם לשמה של החכמה עצמה. במובן זה אנו מוצאים את הפעל האמור אצל הירודוט (30, I ) ותוקידידֵיס (40, II ). אצל אפלטון ואריסטו הולכים ומתרקמים המושגים פילוסוף ופילוסופיה ומקבלים פנים מסוימים באותו המובן, שאנו משתמשים בהם עתה. הפילוסוף, לפי משמעות המלה, הוא האוהב את החכמה (אהוב == philein, חכמה == Sophia ), שואף אליה, אך טרם הגיע אליה להשיגה. הפילוסופיה היא השאיפה התמידית אל החכמה, ובמובן זה יש לה לפעמים הוראה שוה למה שאנו מכנים בשם מדע. אבל היא נהפכה יותר ויותר למדע, העוסק בדברים העומדים בקצה גבול המחשבה, ביסודות הראשונים של ההויה, ההכרה והמעשה. לפי זה אפשר להחליט, כי היונים כבר יצרו את המושג פילוסופיה בתור תורה של השקפת עולם.

אולם הפילוסופיה, בכל מקום שנוצרה, עומדת תמיד ביחוסים קרובים וצפופים אל האמונה ואל המדע. לפעמים צומחת הפילוסופיה מגזע האמונה ופועלת עליה מצדה פעולה חוזרת לצרפה ולזַככה. אולם לעתים יקרה שהיא יוצאת כנגדה המערכה למלחמה ואז היא כורתת ברית עם המדע. מתחלה לא היה כל הבדל בין הפילוסופיה והמדע, אך אחרי כך התבדלה הפילוסופיה ובראה לעצמה מטרה מיוחדת. לזאת כבר רואים אנו פה, בפתח דברים, את הנחיצות לבאר בקצרה יחס הפילוסופיה אל האמונה ואל המדע, בכדי להמציא לקורא, קודם כל, הכרה שונה מהאופי המיוחד של הפילוסופיה העושה אותה לחטיבה בפני עצמה.

§ 4. פילוסופיה ואמונה.

בין הפילוסופיה והאמונה יש יחס של קירבה מכמה פנים. משותפות הן בשאיפותיהן להרחיב את תבנית דמות העולם הנִתן לנו מיד הנסיון ולהשלימה לציור שלם וכולל, משותפות הן גם-כן – בראשית התפתחותן – בבטחונן התמים בכח החושב והיוצר של הרעיון ובאמונה חזקה ביצירות רוחן, פרי עבודת שכלן ודמיונן. אפלטון האמין אמונה חזקה במציאותן וישותן של האידיאות לא פחות מהמאמין החסיד בחיי עולם הבא.

אולם בצדם של הקַוים המשותפים הללו, מתבלטים כבר ביניהן, בתחלת התפתחותן ההיסטורית, הבדלים גדולים, המביאים לידי נגודים חריפים. השקפת האמונה על העולם והחיים נוצרה, על-פי רוב, על-ידי נטית האדם לפרש ולבאר את נסיונותיו, ילדי יום יום, בכח דמיונו, הנוטה לאַנֵש כל דבר, ולחלק להם תבנית ודמות המתאימה לצרכיו ולמשאלות נפשו. האמונה בכחות רוחניים בלתי נראים לעין, השולטים בכל מהלך הטבע, האומרים לשמש ותזרח ולמטר הוה ארץ, השולחים ברכה או מגערת בתוצאות הציד או בתבואות השדה, המחוללים לֵדה ומות, מחלה ומרפא, – בקצרה, האמונה בכחות רוחניים המשפיעים השפעה רבה על כל מאורעות החיים, נפוצה בין כל השבטים הקמאים ( primitive ) והיא עצם מעצמיה של השקפתם על העולם ועל החיים, שעל פיה תִשק כל ההנהגה שלהם בקום ועשה ובשב ואל תעשה. המחשבים של האמונה וסעיפי הדת יהפכו לרכושם הרוחני של הרבים והרכוש הרוחני הכללי הזה ישמש בתור קשר מאגד לחַבר את כל בעלי האמונה ההיא איש אל אחיו. האמונה בראשית צמיחתה נשענת על הערך החברתי של ה“אני מאמין” שלה. הרעיונות הדתיים המשותפים לקהל המאמינים יקבלו חשיבות של מסורת אבות וינטעו מדור לדור, עד שלבסוף יקבלו הגנה וחסות מרובה גם מצד הסמכות של כח המדינה. לפי זה האמונה על-פי אופן יצירתה היא חברתית ובת-סמכות ( social und autoritativ ).

לעומת זה הפילוסופיה יצאה לאור עולם רק הודות לשאיפה אל ההכרה החפשית, אבל שאיפה כזאת הולכת ומתפתחת רק אחרי שהאדם יתחיל להשתחרר ממצב של מאסר חברתי, שבו הוא חי את חייו בראשונה, והוא כבר הולך לשכלל את עצמו לאישיות עומדת ברשות עצמה ונשענת על כחותיה. להלן נראה, איך יד ביד עם עמידתו של היחיד ברשות עצמו מתפתחת ההשכלות ( Intellektualisierung ) של הנפש. עתה, קודם כל, עומד בראש החושב היחידי, הבוחן ובודק את ההנחות המקובלות, ובכח עצמו, בשכלו ותבונתו, יִיצר לנפשו את השקפת עולמו. בעבודתו זאת ילך לו הפילוסוף בדרכיו המיוחדים ויוצא לפעמים במערכה לקראת ההשקפות המסורות של בני דורו להתנגד להן בכל תקף. לפי זה, בנגוד לאמונה, שהיא, כפי שאמרנו, חברתית ובת-סמכות, הפילוסופיה – ביחוד בראשית צמיחתה – היא אינדיבידואלית ומשום כך בקרתית.

מהאמור נקל להבין, שיחד עם ההופעה הראשונה של הפילוסופיה, נסתמנה גם התקוממות כנגד מסורת אבות. בפילוסופיה היונית מתגלה לעתים ידועות הנגוד הזה באופן חריף מאד. קסינופונוס יתן דופי באֵלי הומירוס מפני שדומים הם מאד לבני-אדם וחטאי האחרונים דבקו גם בהם. פרוטַּגורס מסופק בכלל במציאות האלים ואיפיקור מניח להם, אמנם, מקום בתוך המציאות, בתור צורות אידיאליות, אבל שולל מהם כל השפעה על הענינים הארציים. לעומת זה מתגלה כבר בימי קדם נסיון להשלים בין הפילוסופיה והאמונה. אפלטון ואריסטו הגיעו בדרך ההיקש להשגת הרעיון של אֵל יחיד ומיוחד ובאופנים שונים הגבילו את יחוסיו אל העולם. הסטואים ( Stoiker ) נסו לפרש בדרך משל ומליצה את האגדות המקֻבלות על אדות האלים והגבורים אנשי-השם, כדי להכניסם בחוג מסכת שיטתם הפילוסופית. היהודי פילון, מאלכסנדריה של מצרים (נולד בשנת 20 לפני סה"נ), משתדל לבאר את פרשת הבריאה שבס' בראשית בדרך משל ומליצה, בשביל למצוא בה קוסמולוגיה פילוסופית טהורה. הנצרות משתמשת הרבה באמצעי המחשבה הפילוסופית, ראשית, לנמק את האמונה בשליחותו של הגואל ולהגן עליה; ושנית, לנסח בדרך ההגיון את תורותיו. אבל היא מציגה בהחלט את האמונה בראש, למעלה מן החכמה. בפילוסופיה האסכולסטית של ימי-הבינים נעשה נסיון נמרץ להקים על יסודות פילוסופיים את עיקרי הנצרות, אבל כעבור זמן-קט נתגלה הדבר שלא כל העיקרים מוכשרים להתבסס בהתאמה מדויקת לדרישות התבונה. אז החלו להבדיל בין התורה האלהית הטבעית ובין הנגלית ( theologia naturalis et theologia revelata ). בנוגע להאחרונה אין להוכיח את אמתותיה על-ידי השכל אלא צריך להאמין בהן אמונה שלמה מפאת ההתגלות. מזה רואים אנו, שהנגוד האמור, שלכאורה כבר נֻצח ובטל, חזר ונעור גם בגבולות האסכולסטיקה עצמה.

הפילוסופיה החדשה קבלה הַפְראה, במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, מצד חכמת הטבע, שעלתה אז כפורחת והעלתה נצה, וביחוד קבלה השפעה רבה מצד חכמת השעורים. בימים ההם כבר הכירו את ערך ההתבוננות ( Beobachtung ) והנסיון בתור המקורים היותר בטוחים להכָרות אימפריות. אך מצד השני מצאו בחכמת השעורים שורה של אמתיות ודאיות בהחלט, הבלתי תלויות, כנראה, בשום נסיון והנובעות, לכאורה, ממקור השכל עצמו. מזה נולדו פעם בפעם חכוכים בין האמונה והמדע. הכנסיה הרומית לא רצתה בראשונה לתת מהלכים לתורתו של קופרניקוס, מפני שאינה מתאימה עם פשוטם של איזה מקראות בתנ"ך, אך אחר-כך ותרה על דעתה. הפילוסופים משתדלים פעם בפעם להסביר פנים לדעות דתיות, שאפשר להכניסן תחת כנפי המדע. במגמה זו עמל לייבניץ הרבה שנים במטרה לאַחד את כל הכתות הנוצריות. קַנט השתדל ליסד את “האמונה בתוך תחומי התבונה”. גם הפילוסופים הבאים אחריהם, נושאי האידיאליות הגרמנית, כמו פיכטה, שלינג, הגל ושלייערמַכר היו מטבעם כבירי אמונה.

החָמרָנות ( Materialismus ) של המאה השמונה-עשרה והתשע-עשרה חשבה, אמנם, כל אמונה לקורי-עכביש של דמיון מתעה והשתדלה להוציא לגמרי שאלות כעין אלה מחוג החקירה המדעית; אולם החקירות בדברי-הימים, וביחוד בטבע העמים השונים (איתנוגרפיה) בשנות העשָרות האחרונות, הוכיחו מחדש, שהרעיונות הדתיים נמצאים בכל מקום שיש שם קבוץ כל-שהוא של אנשים, ולפיכך הם נמנים על הרעיונות היסודיים של רוח האדם.

את הנסיון לאַחד את הפילוסופיה והאמונה אין להרחיק מראש כדבר שאין לו שחר, כי באמת אין להכחיש, שהפילוסופיה, היינו החקירה הבלתי משוחדת, מגיעה לידי מסקנות הנושאות בד בבד עם הגיוני האמונה הצרופה. ברור הדבר, שהמשא-ומתן הפילוסופי, כאז בימי קדם, כן גם עתה בימינו, גרם הרבה לצרף את המחשבים הדתיים ולקרב אותם מצד העיון וכן מצד המעשי להשקפה המדעית על העולם. אבל גם זה ברור, שבתוך חוגי המשכילים וגם של אנשי מדע מורגש צרך גדול בהשקפה דתית צרופה ועמוקה. ידיעות הטבע ולמודי הטכניקה הגדילו את הבנתנו והגבירו את יכלתנו, אבל הלב התרוקן ושומם. משום כך אנו נמלכים לשוב ולחשוב חשבון נפשנו, להביא לידי הודעה את הכחות הפועלים הספונים בנו ולהכיר את ערכם. על-ידי זה ישתוקק מבטנו לחוש את ערכה של הרוחניות בהתקדמות התרבות ואת החלק שהיא תופסת בה. אנו באים לידי הכרה, כי ידיעות הטבע והטכניקה פועלות תמיד מבלי הרף לזכך את החומר ולקרבו אל הרוח. אנו מתחילים להבין, כי העובדות שהמדע משתמש בהן אינן מקוריות ואינן היסודות האחרונים, שאין אחריהם כלום, ואנו חשים את הצורך לבאר את משמעותן של העובדות ולהגדיר את ערכן.

מלאכת הבאור האמור היא, במובן ידוע, עבודה משותפת לאמונה ולפילוסופיה. כזו כן זו שואלות מאין ולאן, להראשית ולהתכלית של התפתחות העולם והאנושיות. התשובות על השאלות ההן, הנוגעות עמוק עמוק בחיינו הפנימיים, תהיינה ראויות להשמע, רק אם לא תתנגדנה אל התוצאות של חקירת העובדות האוביֶקטיביות. היום הכל מודים בנוגע לפילוסופיה, כדבר מובן מאליו, שהיא צריכה לעסוק במלאכתה בעזרת המיתודות ואמצעי-המחשבה של המדע, להקים על האשיות ההן את היכל האמונה ולפארו ולשכללו על ידן.

הנה כי כן מתאחדות הפילוסופיה והאמונה בשאיפתן להרים על הנס את הרוחניות שבאדם ולרכוש על-ידי זה השקפת-עולם אחדותית המתפשטת מן הפנים אל החוץ [מתוך-תוכה של הנפש אל העולם החצוני], שעוז בידה לִתן תקף, מטרה ותכלית לחיי הפרט ולחיי האנושיות גם יחד ולהורות להם את הדרך ילכו בה. ומפאת שהפילוסופיה מַכִּרת יותר ויותר בעצמה את תפקידה ההוא רב-העלילה והמתיחס עם זה אל ההַכל הכולל, משום כך הולך ומשתנה גם יחוסה אל המדע, שהיא מתרוממת מתוכו ומתעלה עליו, מבלי להסיח בכל זאת את דעתה מהקשר הצר המאגדם יחדיו.

§ 5. פילוסופיה ומדע.

הפילוסופיה בראשית הופעתה אצל היונים נחשבה לאחת עם המדע. כל חקירה ודרישה הבאה מפאת השאיפה הטהורה אל החכמה נכנסה בגדר הפילוסופיה. עבודה פילוסופית ועבודה מדעית היינו הך. פילוסופי הטבע היוניים עסקו הרבה בחקרי גיאוגרפיה, תכונה, מתימטיקה ותולדות הטבע. הופעת סוקרטוס היתה נקודת המחזור, שסמנה התחלת תקופה חדשה. “הוא הוריד”, כפי שאומר עליו ציצֶרו, “את הפילוסופיה משמי מרומים, הכניסה לתוך הערים והבתים והכריחה להפנות את מחקריה אל החיים ואל מנהגי האדם, אל הטוב ואל הרע” ( Tusc. V. 4, 10 ). הנטיה הזאת לצד המוסרי שבמעשה נשארה אופית להפילוסופיה עד היום הזה והיא היא המבדלת בינה ובין המדע העיוני הטהור. גם המגמה הפילוסופית המרכזית של הגדול בתלמידי סוקרטס, אפלטון, למרות דרישתו מכל הנכנסים לטרקלין הפילוסופיה להתקין את עצמם בחנוך מדעי טהור, ביחוד בידיעת המתימטיקה, – היא הסדור המוסרי של החיים, וביחוד, במדינה. לעומת זה באישיותו של אריסטו מתגלמת שוב האחדות של הפילוסופיה והמדע. האדריכל הגדול הזה, ששלט בכל אוצרות המדע של זמנו ושהוסיף עוד להעשירם מאוצר רוחו באופן ממשי, חשב בלי תפונה את כל עבודת מחקריו ל"התפלספות " בלתי פוסקת. בתקופה הנקובה בשם “אלכסנדרית” אנו רואים, מצד אחד, איך מתגברת ההתרכזות של הפילוסופיה בצד ההנהגה המעשית המוסרית בתוך המתיבתות של הסטואים והאפיקורנים; ומאידך גיסא, כבר מתבדלים שריגי מדעים מגזע הפילוסופיה. אייקלידוס, שסדר בשיטה אחת את כל למודי הגיאומטריה, ארכימדוס והֵירון, שהעשירו את ידיעותינו בפיזיקה על-ידי בחינות מעשיות, לא נחשבו כמעט במספר הפילוסופים. ואולי עוד יותר מתבלטת ההתבדלות מתוך הפילוסופיה במדע החדש, הפילולוגיה, שנוצר באלכסנדריה, מקום שנצברו ונחלקו למיניהן היצירות הספרותיות של התקופה הקלסית.

בימי הבינים פרשה התיאולוגיה את כל שלטונה על כל שארי סדרי ( Disciplinen ) החכמה. את המדע החלוני הורו באותה הצורה עצמה, שנמסרה מפי הקדמונים, ורק חוקרים בודדים מעטים חדשו בו דברים על דעת עצמם (למשל רוג’ר ביקון במאה השלש-עשרה). לעומת זה הפילוסופיה נקדשה כולה לעבודת האמונה, לסדר את למודי הדת וליסדם על אשיות ההגיון. רק בתקופת התחיה ( Rennaissance ), – בעת שהאדם מצא שוב את עצמו ובעצמת חושיו, שנתחדדו בו, ובששון החיים, שהתחיל שוב לפעפע בנפשו, חזר אל הטבע, – נעשתה הפיזיקה החדשה, על-ידי מפעלי החכמים, פורצי דרך ובוראי נתיבות: קפלר, גליליי, הוגינס וניוטון, לסמל ודמות לכל מדע מדויק ( Exacte Wissenschaft ). פה מבלי כל השפעה מצד איזו השתכלות ( Spekulation ) פילוסופית, אלא בהתבוננות זהירה ונסיונות מחֻכמים, ערוכים בעזרת אמצעי ההנדסה המחודדים והמדויקים, שנוצרו בינתים, נחקרו משפטי התנועה ונקבעו לחקים קבועים שלא ימוטו.

ההתפתחות הנהדרה של ההנדסה ושל המיכניקה, הנשענת עליה, במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, השפיעה מצדה השפעה חוזרת על הפילוסופיה. לרגלה נולד הרצון למצוא השקפת-עולם מיוסדת על אמתיות ברורות נראות לעין כמשפטי ההנדסה. השאיפה הזאת נתחזקה בלבבות על-ידי ההוכחה הפנימית, שמשפטי ההנדסה אינם נשענים על הנסיון, אלא שאובים הם על-ידי המחשבה ממקור התבונה עצמה, ובכל-זאת אי אפשר לחלק עליהם ולהזיזם ממקומם והעובדות מעולם הנסיון מוכרחות להשמע להם. במגמה זו נסה שפינוזא לסדר וליסד באופן הנדסיי את משפטי שיטתו הפילוסופית, שחוליותיה מדובקות זו בזו וסגורות חותם צר. אולם עמנואל קַנט, שהאמין בכל לבו באמתת המיכניקה הניוטונית של השמים, הגה את הרעיון העמוק לחפש ברוח האדם עצמו את יסודי מדעי הטבע ההנדסיים ועל-ידי זה הוא בא לידי יצירת נתיב חדש ומיתודה חדשה בתורת הפילוסופיה. השיטה הבִקָרתית שלו נועדה למלא תפקידו של שומר קשה ודַיקן, הנוצר את הגבולים, ולהַתוות לעולמי-עד את תחומי ההכרה האנושית. למרות זה, נמצאו במהלך מחשבותיו, כפי שנראה להלן, גרעיני זריעה לשיטה פילוסופית, העוברת על כל גבולי הנסיון האפשרי. הזרעונים האלה התפתחו עד הסוף אצל פיכטה ושלינג, וביחוד אצל הֶגל, והשליטו לזמן רב את הרעיון, שחוץ מזה, שהפילוסופיה היא השרש ליתר המדעים, לה גם העוז והממשלה עליהם, כי יש לה היכלת, על יסוד הסתכלותה במבנה רוח האדם, להבדיל בין האמת והשקר ולגזור בהחלט מה לרחק ומה לקרב. ולא זו בלבד, אלא גם בשאלת חכמת הטבע גופא, לא הסתפקה הפילוסופיה לדרוש לעצמה את המלה האחרונה, כי יש, שהרשו הפילוסופים לעצמם, לעת מוצא, להכחיש עובדות ידועות, שבא עליהן האות והמופת, ולהכריז עליהן, שהן בגדר הנמנעות, אך מפאת שהן אינן מתאימות לשיטתם הפילוסופית.

נגד תביעות בלתי צודקות כאלה מצד הפילוסופים, היינו מצד הגל וסיעתו, הוכרחה חכמת הטבע להכריז על עמידתה ברשות עצמה ולשנן לא אחת ושתים לשומעי לקחה, כי העובדות, שנמצאו על-ידי התבוננות מדויקת במאורעות ועל-ידי הנסיון המדעי, והחקים שנתגלו על ידן, נאמנים וקימים ואמתותם אינה תלויה לגמרי באִשורה של שיטה פילוסופית זו או אחרת. ונהפוך הוא, שהעובדות הנגלות באופן האמור, צריכות לשמש ליסוד ובסיס לפילוסופיה המדעית לשוב לבנות עליו את היכלה.

התוצאות המאושרות, שלא שערון מראש, שנראו במאה התשע-עשרה על שדה מדעי הטבע והטכניקה, עוררו בלב רוב החוקרים את הרעיון, שרק דרך החקירה המדויקת, המיוסדת מצד אחד על התבוננות ונסיון ומצד שני על חכמת השעורים, מוליכה לידי הרחבה אמתית של הכרותינו, וכנגד זה דרך ההשתכלות וההיקש הפילוסופי הוא שעשוע ריק שאינו שוה כלום.

אבל במיתודה של חכמת הטבע החלו להשתמש גם לאותם המדעים, שמטרתם היא ההתחקות על חיי הרוח. התפתחות הלשונות, האמונה וכל מוסדי החברה נחקרו, ועדיין נחקרים גם היום, על-פי המיתודה של הסטטיסטיקה ודרך ההשואה, וגם פה נתגלה כעין קולטוס של העובדה ויחס של בוז אל ההיקש וההשתכלות.

“המדע” – מחליט אֶרנסט מַך – “אינו אלא נסיון מסודר באופן איקונומי ומטרתו היא לתאר לפנינו את המאורעות שבטבע ושבנפש האדם באופן היותר פשוט”. הדרישה, האצורה בתוך ההגדרה האמורה, לבטל את כל מה שאנחנו מכניסים מרוחנו אנו אל תוך העובדות ולחקות במחשבתנו את המאורעות כפי שהם מתהוים בפועל באופן היותר מדויק – יש לה, בתור צווי מיתודי, ערך נכבד מאין כמוהו בשביל כל החקירות המדעיות וכל המרבה להפוך בה ולשנן אותה הרי זה משובח.

אפס המגמה שבנפשנו פנימה לקשר את כל נסיונותינו ולהביאם לידי אחדות, הצורך שיש לנו, לא רק להכיר לדעת את המציאות שמחוצה לנו ואת נפשנו אנו, כי אם גם להשכילם ולהבינם, לא יבטל מן העולם בעטיו של איזה חק מורה דרך באופני החקירה, יהיה מה שיהיה. אין ביד המדע, שכל עסקו הוא לאסוף עובדות אובייקטיביות לגמרי ולסדרן, לתפוס את מקום הפילוסופיה.

בפועל כבר מתבלטים בשנים האחרונות בתוך העומדים מצד המדעים הפרטיים הכרת הנחיצות של סקירה כללית מחברת ומקפת והצורך לחדש את “חשבון הנפש” שלנו בדעה צלולה ומיושבת. הכימאי וילהלם אוסטוַלד בלייפציג הדפיס את הרצאותיו על אדות הפילוסופיה של הטבע ויחד עם זה יסד עתון “מאסף לפילוסופיה של הטבע” ( “Annalen der Naturphilosophie” ), שמטרתו היא לברר את השאלות הכלליות של החקירות המדעיות ולהתחקות על טיבן של מיתודות המדעים ועל ערכם ההכרתי. גם חוקרי דברי-הימים כבר קצה נפשם בקבוץ מאורעות וקביעת זמניהם והם מרגישים את הצורך לרדת יותר לעמקם של הדברים ולחפוש בשכלם את טעמה ומהותה של ההתפתחות ההיסטורית. הפילוסופיה של ההיסטוריה, שנוסדה על-ידי הֶרדר והגל, שבה לכבודה. אפס היא מקבלת כעת בסיס יותר קונקריטי ורחב, מפאת שידיעת העובדות והמעשים התרחבה באופן ממשי על-ידי התפשטות החקירה ההיסטורית על כל הישוב שבכל פנות הארץ.

העומדים בראש המדעים הפרטים הולכים וקרבים אל ההכרה, שכל המדע האנושי יש לו יסודות משותפים ומטרות משותפות. את ההתחקות על יסודי הידיעה האנושית שמה לה הפילוסופיה, ביחוד מימות קנט ואילך, לראש מעיָניה. המושג תורת המדע ( Wissenschaftslehre ), שנקבע על-ידי פיכטה, חוזר ונעור וחוקרים מובהקים של זמננו הנוכחי סוברים, שהחקירה על-דבר יסודות ההכרה ועל-דבר תנאיה הוא העסק היותר חשוב, ויש אומרים, גם התפקיד היחידי של הפילוסופיה. באופן כזה הפילוסופיה אינה אחרת אלא מדע עיוני טהור, מדע הסתכלותי בלבד, שאין לה ענין אחר להגות בו, כי אם להתבונן אל יסודי ההכרה האנושית, ובעיקר הדבר, ביסודי ההכרה המדעית, ולחקרם באופן שיטתי. אולם השקפה כזאת אינה מתאימה לגמרי להתפתחות התולדתית של הפילוסופיה, ועוד פחות מזה, היא מתאחדת עם הצורך המורגש עתה בכל תקף, בחוגים רחבים מאד, בשיטה פילוסופית שלמה, שתחדור בכלָליות העולם והחיים להחיותם ולהפרותם. אין לפילוסוף להשקיף על האדם כעל עצם חושב בלבד. צריך הוא להביא בחשבון את החלקים ה“אי-רציונליים” שבנפשו, את הרגש והרצון בתור צדדים חשובים שבמהותו.

שילר השמיע פעם אחת את דעתו על אדות שירתו “האמנים” ( Die Künstler ), שהיא “אינה משום כך פחות מיצירה פיוטית מפאת שהיא הרבה יותר מזה”. כדברים ההם אפשר להגיד בנוגע לפילוסופיה: היא אינה משום כך פחות ממדע מפאת שהיא יותר ממנו.

המובן של האמור יתחַוֵר להקורא מתוך שקול-הדעת הבא. החוקר המדעי יוצא בדרך חקירתו ממוצא ההשערה, שעל-פי רוב אינו אומרה בפירוש או שנמצאת בחבו בחשאי מבלי שידע אותה בעצמו בהכרה ברורה, שהאדם מסוגל על-פי טבעו לקיים ולאַשר קודם כל באופן אוביקטיבי מבלי כל שמץ של תערובות את מקרי הסביבה הפועלים עליו, בתור מעשים שנעשו ומאורעות שעברו עליו בחייו. ולא זו בלבד, אלא שגם מחשבים את צורת ההפעלה החוזרת הזאת של נפשנו על רשמי הסביבה להתחָלית ופשוטה ביותר ומשום כך גם לכללית בהחלט. לסבור כך עוד היה אפשר, בעוד ששלטה הדעה, שהתפקיד היותר מקורי ויסודי בתודעה האנושית היא המחשבה. אבל האמונה הטפלה הזאת, אמונת השכלָנות ( Intellectualismus ), כבר נהרסה עד היסוד בעשרות השנים האחרונות. חכמת ידיעת-העמים, חכמת נפש הילדים, החקירות החדשות על-דבר עדותם של עדי-ראיה הראו ברור, שהאִשור האובייקטיבי של עובדות הוא קשה ובלתי מצוי. מקרי הסביבה בפני האדם הקדמוני ובפני הילד אינם מעשים שקרו, אלא אמתלאות לתנועות של התנפלות או הגנה או בריחה. הפעולה החוזרת היותר מקורית של האדם על מאורעות הסביבה היא תפיסת עמדה ידועה ולא אשור אובייקטיבי של המאורע. לוי בריהל בספר המלא ענין “תפקידי השכל בתוך החברות הנמוכות”3 (“Les fonctions mentales dans les societés inferieurs” ) מחליט שבנוגע להאדם הקדמוני, אין מה לדבר על מחשב עיוני (תיאוריטי) טהור. אולם גם אצל אנשים משכילים בזמננו אנו מוצאים, שספוריהם על-דבר המאורעות, שהשגיחו אליהם, ועדותם על מקרים שקרו, אינם אִשורן של העובדות בלבד בלי כל תערובות. החקירות אדות הפסיכולוגיה של האמירה, שהחל בעסוק בהן בברסלוי ויליַם שטֶרן, הביאו לנו תוצאות מפתיעות ומוכיחות. בכל משפטינו מתגנבות חרש המגרעות והיתרון התלויים במִסדר ( Organisation ) הפסיכו-פיזי שלנו והחלטותינו הנדמות לנו לאובייקטיביות מבלי כל תערובות, צבועות תמיד בצבע אישי של ענינינו, מאויינו, נטיותינו ושל פעולת הברור הנעשה בקרבנו בלי ידיעתנו. לרגלי התַגלִיות הפסיכולוגיות ההן הופיע אור חדש על פני המדעים. כידוע, נולדו כל המדעים על ידי הצורך המעשי. המחסור לִמד את האדם לא רק להתפלל כי אם גם להתבונן ולחשוב מחשבות. השכל הוא לנו הנשק היותר חשוב במלחמת החיים. העבודה המדעית במשך מאות שנים אִמנה את רוחנו לדכא את רגשינו ונטיותינו ולצייר במחשבותינו את המאורעות, עד כמה שאפשר, בדיוק כפי שהם לעצמם. בדרך זה עלה בידי המדעים להכריח את כחות הטבע לשמשנו ולהעלות את כח האדם למדרגת כח ענקי. המדע יצר מושג תיאורי זך על-דבר האמת, המשמש לה למטרה בפני עצמו. הוא יסד לעצמו ממשלה בין-לאומית, החוקקת בעצמה את חקיה ואינה סובלת כל אפוטרופסות.

למרות כל אלה אין בכח המדע ליצור מעצמו השקפה על העולם והחיים שתרגיע את רוחנו. התפקידים האי-שכליים ( Irrationale ) של נפש האדם, הרגש והרצון, שהמדע מוכרח לדכא אותם בחזקה, הם הם דוקא הגרעין היותר עמוק של מהותנו, המקור היותר פנימי של החיים. פה תמצא לה הפילוסופיה מקום להתגדר בו. היא כבר ירדה אמנם מכסא ממשלתה בממלכת המדע. אבל, בהנתן לה רק זכות אזרח לבד, לא תעצור כח להשלים חקה. מי שיהפוך את הפילוסופיה למדע כשאר המדעים או שיקצוב לה מטרה לגלות את אבני הפנה, את המוקדמות ( Prämissen ) המשמשות ליסוד לכל ידיעה והכרה, הוא ינכר את עצמותה האמתית וישלול ממנה את כחה הפנימי, היא, אמנם, נטרדה מכסא שלטונה הישן, אך קנתה לה שלטון אחר יותר חמור ורב-אחריות. עליה מוטל הדבר להקנות מגמה ולהתוות מטרה לאותם הכחות שהעניק לנו המדע בשפע רב בלי קצב. על שדה המדע אנו עובדים על פי המיתודות המדעיות, כי נחוץ לנו להכיר את העולם, בכדי להצעידו קדימה. אולם הפילוסוף אינו יכול להסתפק במדע לבד. לו דרושה צפִיה ( Intuition ) של חוזה, הבוקעת וחודרת במעמקים ובמרחקי-עד, ועל כולם התרוממות תקיפה של רצון אידיאלי. “מה יכלתנו?” – את השאלה הזאת כבר שאל, כמאה שנים מלפנים, הפילוסוף הצרפתי מין-די-בירן והיא גם עתה השאלה הראשית של הפילוסופיה. להורות לנו את פשר החיים והמדע, לתת דחיפות חדשות להרצון האנושי, לחשוף בפני ההתפתחות היצירתית ההולכת ונמשכת בחיי רוחנו את אפשריותה הבלתי מוגבלת ועל-ידי זה לברוא חיים חדשים יותר מלאים ורבי-עלילה – זאת היא כיום מטרת הפילוסופיה.

אפשר שתהיה לאל ידנו אחר כך על יסוד ההשקפה הסוציולוגית להגביל ביותר דיוק ועמקות את יחס הפילוסופיה אל המדע. אולי תפקחנה אז עינינו לראות, שהמדע בהתפתחות ההכרה האנושית הוא כעין האמצע הרחב של הדרכים, שבו התבצרה ממשלה מיוחדת של העיון הטהור. אל השאלות מאין ולאן אין למדע כל שייכות. אולם דוקא השאלות האלו הן הפרובלימה המיוחדת לפילוסופיה, הבקעה שהוקצעה לה להתגדר בה. באופן כזה יהיה המדע האמצע, אבל הפילוסופיה הראש והסוף, הא' והת'. בהשקפתנו בסוף הספר עוד נשוב אל הרעיון הזה, שרמזנו עליו פה בקצר מלים.

§ 6. הפילוסופיה למחלקותיה.

היונים השאירו לנו חלוקה משולשת של הפילוסופיה, שנתקבלה בכל מקום בזמן קצר אחרי אריסטו, כלומר מתחלת המאה השלישית קודם סה"נ. שלשת החלקים ההם נקבו בשם: הגיון (לוגיקה), חכמת הטבע (פיזיקה), ותורת המדות (איתיקה).

בשם הגיון היו מסמנים את התורה אדות ההכרה, אדות חקי המחשבה, אדות הסמנים שעל ידם תוכר האמת. לאחר זמן הכניסו תחת השם ההוא גם את הלקח על דבר המסתמאות ( Wahrscheinlichkeit ).

בחכמת הטבע נכללו: ידיעת הטבע, פילוסופיה של הטבע, תורת העולם (קוסמולוגיה) וגם הלקח על דבר נשמת האדם וגורלה. כן נתוסף השם מיטפיזיקה, שבו מסמנים את התורה על דבר ההויה, כלומר: המהות האמתית שבכל דבר, כפי מציאותה בפני עצמה, בנגוד למה שנראה לנו לעינים [היינו בנגוד, לאותה הדמות שבה מצטייר הדבר לחושינו המסומנת בשם תופעה ( Erscheinung ), שעל ידה ההויה האמתית מופיעה ומתגלה לנו]. השם מיטפיזיקה נולד במקרה, כי החלק מכתבי אריסטו העוסק באותן השאלות היותר נעלות מצא לו מקום אחרי החלק העוסק בחכמת הטבע (פיזיקה) וכאשר לא היה לו שם מיוחד, החלו לסמן אותו על פי מקומו בשם: ( τα μετα τα φυσικα מה שמסודר אחרי הפיזיקה). השם ההוא והמושג הקשור בו נשתמר עד עתה. בכל זאת יותר רצוי היה לכנותו בשם אונטולוגיה ( Ontologia ), כלומר: תורת היֵשות.

בשם איתיקה היו מסמנים את תורת המדות ( Sittlichkeit ), אולם על פי המושג המיוחד שהיה לראשונים על אדות המדות, כונו בשם זה יותר אל חלקה על דבר האושר היותר נעלה מאשר אל עצם החובה המוסרית. כחלק מן האיתיקה נחשבה הפוליטיקה, היינו תורת הנהגת המדינה וצורותיה השונות.

על דבר תורת היופי ותורת האֳמָנות נמצאו פה ושם דברים אצל אפלטון ואריסטו וביחוד אצל פְלוטון, אך היא לא נחשבה בכלל העולם העתיק לחלק תדיר של הפילוסופיה. – החלוקה האמורה על לוגיקה, פיזיקה ואיתיקה היתה למִדה מקובלת בכל ימי-הבינים, וגם היום משתמשים בה בתור יסוד בתאור ההיסטוריה של הפילוסופיה. בזמן שאחרי כן הנהיגו בַקוֹ מן וֵירולַם (1561–1626) וכְרִ. וולף (1679–1754) חלוקות אחרות, בנסותם לחלק את שדה הפילוסופיה על יסוד נמוקים פסיכולוגיים. נמוק של הסתעפות יותר עמוק מונח ביסוד עבודת הבקרת של קנט. החושב הזה, הסולל לו מסלות חדשות, נסה להוציא אל הפועל מפעל כביר, לחפש ולמצוא במבנה רוח האדם את התנאים היוצרים את האובייקטיביות שבשִפוטינו ( Urteilen ) בין בהגיון, בין במוסר ובין באמנות. קנט אינו מכון בזה כל עיקר לקיים בכל אלה את מציאותן של עובדות פסיכולוגיות לבד, אלא הוא סובר ומוכח שעלתה בידו לבסס, בודאות שאין לערער עליה, את ההכרחיות הכללית שבהחלטותינו על אשיות השכל (כלומר: הבלתי תלוי בנסיון), על הרצון הנקי ועל הרגש הנקי. לפי זה ממציא לנו קנט, בספרו “בקרת התבונה הטהורה”, לא פסיכולוגיה אלא פילוסופיה של ההכרה, בספריו, “יסודי המטפיזיקה של המדות” ו“בקורת התבונה המעשית” – פילוסופיה של הרצון, ובחלק הראשון של ספרו “בקרת כח השופט”, העוסק בשאלות איסתיטיות – את הפילוסופיה של הרגש.

והנה אף כי נקודת-יציאתי היא אחרת משל קנט ויש בינינו נגודים עקריים בכמה פנים, בכל זאת נראה לי, שהמבנה הארכיטקטוני של הבקרת שלו ממציא לנו את המסגרת היותר נאותה לשבץ בה את הפרובלימות הכי-חשובות שבפילוסופיה בהתאמה לדרישת האחדות וסקירת הפרטים גם יחד. לזאת בהרצאתי הבאה אחזיק במלואה בחלוקת קנט עם אלו שנויים המוכרחים לבוא מצד התפתחות הפילוסופיה מימות קנט ואילך. לפי זה נתחיל, כמו קנט, בפילוסופיה של ההכרה. בראשונה יתבארו השאלות אדות האפשרות של ההכרה האנושית וגבולותיה (בקרת ההכרה ). מצומדת לראשונה תבוא החקירה על דבר המוצא הראשון, ההתפתחות והמטרה של ההכרה האנושית (תורת ההכרה ). אחר כך נשים פנינו אל תכן ההכרה ונבאר בפרקים שאחר זה את שאלות המיטפיזיקה או תורת היֵשות. שם תהי הזדמנות לנגוע בשאלות היסודיות של פילוסופית הטבע והאמונה.

בפרק שיבוא אחר כך על-דבר דרכי האיסתיטיקה ומטרותיה יבואר הדבר, שהלמוד על-דבר ההנאה האיסתיטית ועל-דבר ערכה של האמנות אינו אחר באמת, אלא פילוסופיה של הרגש.

הפילוסופיה של הרצון תתאמץ לקבוע את התנאים ואת המדות ( Normen ) של מעשי האדם. בתור פילוסופיה מעשית – איתיקה נחשבת היא מכבר לחלק חשוב מאד של הפילוסופיה. אולם בשנים האחרונות מתברר הדבר יותר ויותר, שרצונו של הפרט מושפע הרבה מאותן הדרישות שהחברה, שאנו נמנים עליה, תטיל על כל אחד מאתנו למלאותן. הדרישות ההן כל כך תקיפות ופעולתן כל כך בולטת עד שרואים בהן התגלות של רצון קִבוצי, המעיד על עצמו על ידי מעשיו, שיש לו איזו מציאות ריאלית וממשית. השקפה הזאת, ביחד עם עובדות אחרות שנזכירן להלן, עוררו את לבות החוקרים לעיין היטב ביחס שבין החברה והיחיד, ומזה צמח לאט-לאט מדע חדש, אשר בשם סוציולוגיה יכונה, כלומר: תורת החברה. ההוראות שהספיק המדע הזה להמציא לנו עד כה כבר חשובות מאד לכל השקפתנו על החיים. לזאת נקדיש למדע הזה פרק מיוחד, שישמש לנו גם בתור מבוא לפילוסופיה של דברי-הימים הקרובה לסוציולוגיה קרבת ענין. הקשר הפנימי בין תורת החברה והאיתיקה יקבל גם כן הארה מיוחדת. לאלה עוד ילָוו אִלו הערות על-דבר היסודות הכלליים של תורת החנוך (פידגוגיקה).

אך טרם שנגש לברור הפרובלימות הפילוסופיות האמורות, צריך להקדים הצעה קצרה על-דבר הפסיכולוגיה וההגיון, שנחשבו בצדק ללמודים מכינים ומכשירים. הפסיכולוגיה נהפכה, אמנם, למדע עומד בפני עצמו, השואף להוציא את מסקנותיו בדרך הנסיון גרידא, מבלי התלות באיזו השתכלות פילוסופית. אבל היא משַמשת לבסוס הכרחי לכל מדעי הרוח, ועל ידי זה יש לה קשר פנימי עם הפילוסופיה. ההגיון, המורה לנו את צורות החִשוב השונות, חשוב באמת לכל המדעים בתור מחנך ומכין, אך מפאת קרבתו הגדולה לתורת ההכרה קנה לו חשיבות מיוחדת, בתור פרוזדור לפילוסופיה.

בתור חלק נכבד של הלמודים הפילוסופיים נחשבה, כראוי לה, ההיסטוריה של הפילוסופיה, וגם היו ימים, שבהם רצו החוקרים לצמצם בה את כל עסקה של הפילוסופיה. לזאת מהראוי להציע פה אִלו הערות על-דבר חשיבות הלמוד ההוא.

§ 7. ההיסטוריה של הפילוסופיה.

בשביל למוד הפילוסופיה חשובה ביותר ידיעת דברי-ימיה מאשר בשאר המדעים. מי שבחר למקצוע עבודתו המדעית, למשל, את חכמת השעורים, או חכמת הטבע, יש לו יכלת להקנות לעצמו את המיתודה של המדע שלו, אמצעיו ומסקנותיו מבלי שיוצרך לדעת את פרשת ההתהוות והיצירה האטית של הידיעות ההן במהלכן ההיסטורי. רק בעמדם כבר על ראש פסגת המדע, יחלו אפשר אי-אלו מאנשי החכמה לחוש את הצורך בידיעות היסטוריות ואז יכירו לדעת את האמת שבדברי אֶרנסט מַך, שחזר עליהם הרבה פעמים, בנוגע לחכמת הטבע, לאמר: “הבנה עמוקה ומלאה של מושגיה היסודיים אי-אפשרית בלעדי ידיעה היסטורית מאופן התפתחותם”.

לא כן הדבר בנוגע לפילוסופיה. את הפרובלימות שלה אי-אפשר להבין, אף בקִרוב, בלי הכרת התפתחותן ההיסטורית. מי שישמע, למשל, גלוי-דעת כזה לאמר: כל מה שאני רואה, השמים וצבא הכוכבים מעל לראשי, הבתים, העצים והשדות שבסביבתי, כלם אך מחשבי הם, שהוים וקימים רק עד כמה שאני משיגם ונמצאים רק בתור השגה שלי – יחשבנו בהשקפה ראשונה לרעות-רוח ושגעון. אבל, אחרי שירכש לו את ידיעת ההתפתחות ההיסטורית של הדעה ההיא, יבין לשכל מִליה ורק אז תהי לו היכלת להתיחס אליה במדת הבקרת, כאשר נחזה זאת להלן.

הנה כי כן הכרת העובדות היותר חשובות בתולדות הפילוסופיה היא תנאי הכרחי להבנתה, ורבים מיעצים להחל את למוד הפילוסופיה מדברי-ימיה.

גם מי, שאין כונתו להתמכר ביחוד למקצוע הפילוסופיה, ימצא בלמוד תולדותיה רוב תבואה, כי הן יאלפוהו דעת, איך נולדו ונוצרו אותם אמצעי המחשבה, שבעזרתם כבש לו רוח האדם את העולם ומלואו, אותם קניני השכל, “שמפאת ההרגל ומפאת שהם ברשותנו תמיד בלי כל מערער כבר שכחנו לברך עליהם ברכת הודיה”. אם מבדילים אנו כעת בשכלנו בין החמר והצורה שבכל דבר, אם משתמשים אנו כיום על נקלה במושגים: אפשריות ועלילות ( Wirklichkeit ), אנו שוכחים בקלות יתרה, שאריסטו היה הראשון שהוציא לאור בצורה מסוימת את המושגים האלה ועבדם ותקנם לתשמישם הנאות.

ידיעת ההתפתחות האטית של אמצעי המחשבה הוא הרוַח היותר גדול, שנרויח מההתעסקות בדברי ימי הפילוסופיה. ההרצאות במקצוע זה, שאמנם כבר נמצאו דַין, צריכות להבליט יותר את הצד האמור.

אולם תולדות הפילוסופיה אינן פילוסופיה גרידא אלא גם היסטוריה. לפעמים תכופות מסתמן בשיטה פילוסופית, באופן בולט ועמוק, התכן הרוחני של זמנה. כך הוא, למשל, הצווי הקטגורי של קנט – כמו שכבר הדגישו על זה רבים – כעין בבואה של רגש החובה שקִנֵן בלב העם הפרוסי, בעוד אשר הקוסמופוליטיות של החוקרים הקִנאים ( Zyniker ) והסטוֹאים ( Stoiker ) תעיד על כליון רגש הלאומי בלב העם היוני.

על פי האמור היסטוריַת הפילוסופיה היא חלק הגון של תורת הפילוסופיה. מה שמכביד ביותר את למודה היא השפה הפילוסופית המלאכותית, שנוצרה על-יד על-יד ושצריך בכל אופן לסַגלה. לזאת נשגיח ביחוד בספרנו הנוכחי לתת באור מדויק להמבטאים המלאכותיים של הפילוסופיה החשובים ביותר, בשביל להקל על ידי זה גם את למוד דברי-ימיה, כן ביחד עם הרצאת כל פרובלימה ופרובלימה, נציע גם את תולדתה בקצרה ועל-ידי זה יקנה לו הקורא ידיעה מהעובדות היותר חשובות בהתפתחות הרעיונות ויפָתחו לפניו גם שערי הלמוד של היסטוריַת הפילוסופיה.

ספרות

Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie. 33.–35. Aufl. 1920.

O. Kulpe, Einleitung in die Philosophie. 9 Aufl. 1919.

W. Wundt, System der Philosophie. 4 Aufl. 1919. S. 1–26

–, Einleitung in die Philosophie. 7 Aufl. 1919.

Rudolf Eisler, Kritische Einführung in die Philosophie. 1905.

מחקר מקיף ומפורט בפרובלימות הפילוסופיות בצירוף מראה-מקומות עשיר מאוד של ספרות זו.

W. Windelband, Einleitung in die Philosophie. 2 Aufl. 1920.

Rudolf Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe. 3 Aufl. 1910. 3 B.

ספר זה, פרי שקידה מרובה, יש בידו להקל ה רבה על המעיין בשעורי למוד פילוסופיים ובשביל העובד המדעי הרי הוא בבחינת הכרח.

–, Handwörterbuch der Philosophie. 1913.

אין הספר הזה קטעים קטעים משל הספר הגדול בלבד, אלא קצור מעובד יפה הקובע מהות וערך בפני עצמו ויפה הוא למתחילים.

Überweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie. 4 B. (B. I Das Altertum, 11 Aufl. 1920, bes. von Praechter; B II, Mittelalter, 10 Aufl 1915, bes. Von Baumgartner; B. III, Die Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, 11 Aufl. 1914, bes. Von Frischeisen-Köhler; B. IV, Die Philosophie des 19 Jahrhunderts, 11 Aufl. bes. Von Oesterreich)

חבור זה הרי הוא אחד מספרי השמוש ועזר ההכרחיים בשביל למוד הפילוסופיה. ביחוד חשובות הן ההוראות המרובות על הספרות החשובה במקצוע זה. בכרך הראשון של ההוצאה השניה (מעמוד ב' של המלואים) ימצא הקורא סקירה מצוינה על ההרצאות השונות של תולדות הפילוסופיה והערות מסבירות להן.

W. Windelband, Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts 2 Aufl. 1907

פרק שני: הלמודים המכשירים

§ 8. נושא הפסיכולוגיה, תעודתה והתפתחותה.

הפסיכולוגיה היא מדע העוסק בברור החקים של חיי נפש האדם. לפי זה נושאה הם החיים עצמם של הרוח האנושי כלומר: המחשבה, הרגש והרצון; באחת, כל מה שאנו מרגישים בכל עת ובכל שעה בתור פעולה נפשית ושידוע ומוּכר לנו בתור מאורע כזה בלי כל אמצעי. לפיכך עוסקת הפסיכולוגיה תמיד רק במאורעות ומעשים מתהוים וחולפים ולא בהויה קַיֶמת ומתמידה על עמדה. השאלה, אם יש נושא עצמי ותמידי לכל התופעות הרוחניות, שאנו חשים בקרבנו, אם הפעולות ההן תָקֵרנה מאיזה עצם נפשי קים ובלתי משתנה בכל חליפות מאורעותיו, – אינה שייכת לפסיכולוגיה, כי זהו ענין בשביל המיטפיזיקה, או האונטולוגיה, לענות בו. ממין זה הנה גם הפרובלימות על דבר מקום מושב הנפש בתוך הגוף, פשטותה ונצחיותה. על אדות כל השאלות הללו הרשות נתונה לשיטות הדתיות השונות להציב להן אמונות ודעות, כל אחת בשביל קהל מאמיניה, הנותנים להן אזן קשבת על סמך המהימָנות הדתית. כן יש רשות לפילוסופיה מדעית לכונן אדותן את השערותיה על יסוד בחִינות וחקירות עמוקות. כל זה אינו נוגע כל עיקר לפסיכולוגיה, כי ענינה היא להתחקות על חיי הנפש, שהם העובדה היותר וַדאית בכל העובדות הידועות לנו, להפריד את מאורעותיהם ליסודותיהם היותר פשוטים ולהכיר את החק השולט בהם, מבלי הִתָּלות באיזה עיקר דתי, או השערה פילוסופית.

הפסיכולוגיה אינה מתנגדת אף במעט לאיזה עיקר דתי או השערה מיטפיזית; ולהפך, תוצאות דרישותיה בחיי הנפש תכשרנה לכל עיקר מיטפיזי או דתי. כשם שתורת המיכניקה לא תוכל לבאר לנו את מהות הכח, כך אין לאל יד הפסיכולוגיה לפרש לנו את מהות הנפש. בשתיהן יחֻפשו רק חקי המאורעות והמעשים. בנוגע לאופיָה הנסיוני ולדרכי מחקרה דומה היא למדעי הטבע, אבל בנוגע להנושא שלה שונה היא מהם לגמרי. ההשקפה שהרצינו פה, על דבר מהות הפסיכולוגיה ועל דבר אי-הִתָּלותה באיזו מיטפיזיקה, היא פרי נצחון החקירה בשנות העשרות האחרונות.

האמונה בעצם נפשי מיוחד, מובדל מן הנוף, אשר יפרד ממנו אחרי המות ויחיה את חיי עצמו גם בלעדו, הָטבעה עמוק ברוח האדם ואנו מוצאים אותה אף אצל העמים היותר פשוטים, שנשארו עומדים על המדרגה היותר נמוכה שבתרבות. כמעט כל השיטות הדתיות שבעולם העלו את האמונה הזאת על נס ושָמוה לאחד מעיקריהן, וכן מצאה לה מקום בהרבה שיטות פילוסופיות, שחדרה לתוכן בתור הנחה מוקדמת מובנת מעצמה. לזאת, בשיטות הפילוסופיות של העולם העתיק, של ימי-הבינים ושל הזמן החדש, נחשבה הפסיכולוגיה, בתור מדע על דבר עצם הנפש, לחלק הפילוסופיה או האונטולוגיה. בכל זאת אנו מוצאים כבר בזמן מוקדם בערך השגחה והתבוננות במעשים הממשיים של חיי הנפש. אפלטון ואריסטו כבר הכניסו לאוצר הידיעות ההן את תרומותיהם רבות-הערך. כמו כן הרופא היפוקרַטוס ובית-מדרשו ולא פחות מהם המתיבתות הפילוסופיות העתיקות הבאות אחריהן, הסטואים, האיפיקורָנים (ביחוד המשורר-הפילוסוף לוקרֶץ) והאפלטונים החדשים (ביחוד פְלוטין). גם הפילוסופיה האסכולַסְטית של ימי-הבינים לא היתה בנידון זה עקרה לגמרי (כפי שהוכיח כבר זיביך). בראשית העת החדשה התחזקה העבודה האמורה ותלך הלוך וגבר. כבר במאה השש-עשרה והשבע-עשרה נראים סמני התענינות בחקירת הנפש על פי דרכי הנסיון, היינו, להתבונן בחיים ההוים שלה, כפי שהם מתגלים לנו בפועל, ולתארם כמות שהם. (השוה דילתֵיי Gesamm. Schriften II, 416 ff ). לודויג וִיוֵיס מספרד (1492–1540) בספרו “על דבר הנפש” ימציא לנו תאורים חיים ומפורטים מההִפָעלֻיות ( Affekte ) האנושיות, שאחר כך המשיכו אותם הלאה דיקַרט ושפינוזה. החושבים האנגלים מהמאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה, ביחוד לוֹק, שֶפְטְסביורי, בֶּרְקְלֵיי, יוּם, סמִית ואחרים, הצעידו קדימה את ידיעת חיי הנפש, בנתחם אותם לפרטיהם אברים-אברים. בדרך זו קמו לפסיכולוגיה דרכי למוד שונים הפורשים את עצמם מן המיטפיזיקה. בין הספרים ממין זה יש לצין ביחוד את ספרו של ג’מס מיל (אביו של יוחנן סטוארט מיל החוקר במקצוע ההגיון ותורת החסכון הלאומי) “נתוח התופעות של השכל האנושי” (" Analysis of the phaenomena of the human Mind” ) שנדפס בשנת 1829.

החוקר הֶרבַּרט הרים את הפסיכולוגיה האימפירית למדרגת מדע. הוא שם את לבו לקבוע את חקי מהלך המחשבה וגם נסה ליסד אותם בעזרת טפסים ( Formeln ) הנדסיים. – תלמידו הגדול של הרברט, לוטְצֶה, הציג לפנינו אחר כך בספרו: “הפסיכולוגיה של חכמת הרפואה” ( “Medicinische Psychologie” 1852 ) את תמונת חיי הנפש בקשר עם התופעות הפיזיולוגיות (היינו השינויים החמריים שבגוף ובמח המלוים אותם). אחריו בדקו ובחנו את הקשר האמור ווּנדט ופַיכנֶר באופן יותר מפורט ומדויק, ויחד עם זה החלו להשתמש בנסיון מעשי בשביל חקר התופעות של חיי הנפש. שני החוקרים האחרונים ראויים להקרא בשם “מיסדי הפסיכולוגיה החדשה”. וילהלם וונדט – מצד אחד, על ידי ספרו: “הקוים היסודיים של הפסיכולוגיה הפיזיולוגית”, הנחשב לראש פנה ואבן היסוד לשיטתו, ומצד שני, על ידי יסוד, בשנת 1879 בעיר לייפציג, את האינסטיטוט הראשון ללמוד הפסיכולוגיה הנסיונית – נתן דחיפה עצומה להמשכת העבודה בדרך זו, שהוא עצמו עזר להתקדמותה בכל תקף. על פי דוגמת המוסד הלייפציגי נוסדו אינסטיטוטים הרבה באשכנז, צרפת, אנגליה, איטליה, וביחוד באמריקה. בכלם עוסקים בשקידה רבה בחקירה נסיונית של חיי הנפש. הנה כן נהפכה הפסיכולוגיה למדע נסיוני עומד בפני עצמו ובלתי תלוי בשום השתכלות פילוסופית ותעודתה מעתה לשמש יסוד ובסיס לכל המדעים העוסקים בעניני החיים הרוחניים, המכונים כעת בפינו בשם כולל “מדעי הרוח”. לרגלי החקירות ההן הסתמנו מיתודות ומגמות ידועות, שאותן נעביר פה לפני הקורא.

§ 9. המיתודות של הפסיכולוגיה ומגמותיה.

ראשית דבר מוטל על הפסיכולוגיה, כמו על כל שארי המדעים הבנויים על הנסיון, לצבור עד כמה שיש לאל ידה, קבוצה עשירה של עובדות ומעשים. האמצעי היותר קרוב הוא ההתבוננות למאורעות המתרחשים ובאים. התבוננות כזאת אחרת היא בפסיכולוגיה מאשר בשארי המדעים. התופעות שבנפש אינן נתפשות על ידי חושינו, כמו שאנו משיגים את מאורעות הטבע, כי אנו חשים אותן בחֻבנו בלי כל אמצעי ובאופן ידוע לכל אחד מאתנו, שלא נתן בכל זאת להתבאר בדרך יותר מדויק באומר ודברים. יודע אני רק את המאורעות הנפשיים, שאני בעצמי חי את חייהם בהכרתי הפנימית, לזאת מוכרח אני, בשביל לאסוף עובדות, להתבונן אל הנעשה בקרבי פנימה ולהוציא עליו את משפטי. לפי זה המקור היותר חשוב והיסודי למחקרי הפסיכולוגיה הוא ההשגחה על המאורעות הנפשיים הנעשים בחֻבנו, היינו התבוננות אל עצמנו. הדרך הזאת של השגחת האדם על עצמו, המכונה בשם "הסתכלות-פנימית " ( Introspection ) היא המיתודה הראשונה והיותר חשובה בחכמת הנפש.

אולם המיתודה של הסתכלות פנימית תכיל בקרבה מפריעים ונגודים שונים, כי הרי ההסתכלות במאורעות שבנפשי היא בעצמה פעולה נפשית, כאשר דרכן של הפעולות ההן להתחבר יחד בקשר פנימי ולהשפיע זו על זו, הנה מן ההכרח שהיא, ההסתכלות עצמה, תפעל על מהלך התופעות המושגחות על ידה, תשנה את פניו, או תפסיקנו לגמרי. אלו הייתי רוצה להשגיח על עצמי בעת שיתפרץ זעמי בשצף קצף, אז כל קצפי באותו רגע כעשן יכלה. מטעם זה סוברים רבים, שההסתכלות-הפנימית בלתי אפשרית ודרכה לא יסכון. אבל ההשקפה הזאת אינה נכונה. במאורעות האילֶמֶנטריים שבנפש, כמו הרגשות החושים, רגשים מוחשיים ואיסתיטיים פשוטים, אפשר, אחרי התאַמנות ( Übung ) קלה, להסתכל, מבלי שיקבלו על-ידי ההסתכלות איזה שינוי ממשי. מאורעות יותר מרכבים ומסֻבכים אפשר לחדש במחשבתנו בכח הזכרון ולחזור עליהם ואז, לאחר מעשה, יתכן להתבונן בהם. פה תפול לגמרי ההשפעה המפריעה מצד ההתבוננות, מפני שההסתכלות-הפנימית מתאחדת כאן עם הזכרון לפעולה אחת. – העובדות המושגחות צריכות להיות אז מנותחות אברים-אברים ובנתוח כזה מונחת כעת העבודה הראשית של כל חוקר הנפש. אם נעביר בכור בחינתנו את מאורעות חיי נפשנו אז נכיר לדעת, כי כלם הם מרכבים, ועל החוקר מוטלת איפוא העבודה למצוא בכל מאורע, המושגח על ידו, את המאורעות האילמנטריים, שמהם הורכב ונוצר. לפי זה אל המיתודה של ההסתכלות-הפנימית צריכה להספח, כחלק ממשי ממנו, ההפרדה או הנתוח ( Analyse ). – הנתוח הנעשה על יסוד ההסתכלות-הפנימית מגיע במהרה לקצה גבולו. למשל, הרגשת איזה דבר על ידי העין, נראה להסתכלות-הפנימית למאורע פשוט בלתי מתפרד. אך כאן יופיע הנסיון ויביא בכנפיו ברכה מרובה, בתתו לנו את היכלת להמשיך את הנתוח הלאה מעבר לגבולות ההסתכלות-הפנימית.

דרכה של המיתודה הנסיונית בחכמת הנפש, כמו במדעי הטבע, להמציא במכֻוָן ובהתאם לתכליתם את התנאים הדרושים להתהוות המאורעות הנפשיים, אך הכנת התנאים ההם צריכה להעשות באופן כזה, שיהיה בידינו להכניס בהם שינויים כפי העולה על רוחנו בכמות ובאיכות. בנסיון פסיכולוגי יקחו חלק, על פי רוב, שני אנשים: הַמנַסה ( Experimentator ) והמתבונן. המנסה מכין את התנאים הדרושים, מחליף ומשנה אותם, מבלי שהמתבונן ידע מזה מאומה. המתבונן יכניס את רשמיו ( Eindrücke ) לפרוטוקול על ידי מלים ופעם על ידי סמנים מותנים למפרע. מובן הדבר, שבנוגע למתבונן משתמשים פה שוב בפעולות ההסתכלות-הפנימית, ולזאת רק אחרי התרגלות ידועה יצלח הדבר בפועל להסיר את מקורי השגיאות ולבוא לידי תוצאות ודאיות. קו אופיי הוא לכל המַסות הפסיכולוגיות, שרק מספר גדול של נסיונות, שבהם משתתפים הרבה מתבוננים, יתנו תוצאות נאותות. ביחוד דרושה לזה סבלנות רבה ודייקנות מיוחדת. מפני כך יקָרה, שבמשך שנים הרבה ימשכו המסות, בנוגע לנושא אחד, ההולכות ונשנות בתנאים מתחלפים. כן חשוב הדבר, שגם הנסיונות שלא עלו יפה, היינו שלא נתנו את התוצאות, שחכו להן מראש, נכתבים כאן גם כן לכל פרטיהם בספר לזכרון.

המיתודה הנסיונית התקדמה מאד בשנות העשָרות האחרונות והמציאה במספר רב מכוֹנוֹת, מסֻבכות למדי, המַקִלות את המסות ומביאות לתוצאות יותר מדויקות. ביחוד הגדילה המיתודה ההיא לעשות בנתוח ההרגשות החושיות. עתה יודעים אנו, שבהרגשת חוש-הראות, מלבד ההחשות של עור הרשת, יש תפקיד גדול לתנועות העין ולהחשות השרירים היוצאות לרגלן, וכן הוא הדבר בהרגשות המשוש. בכלל נתגלה על ידי המיתודה הנסיונית הערך הרב של החשת השרירים ועל ידי כך קבלה השקפתנו אדות טבע חיי הנפש את השינויים היותר עמוקים. כן הפיצה המיתודה ההיא אור בהיר מכמה צדדים על משך הזמן הדרוש ליצירת המחשבים, על חקי האַסוסיַציה, על פעולות הזכרון, על תורת הרגשים (ביחוד במה שנוגע לשינויי תנועת הדפק המסובבים מהם), ולבסוף גם על הרגשים האיסתיטיים היותר פשוטים. יש לקוות כי על ידי עבודת הרבים במקצוע זה יעלה בידי החוקרים לחשוף עוד תעלומות.

בצדן של המיתודות האמורות – ההסתכלות-הפנימית ודרך הנסיון – נפתח עוד לנו מקור תושיה, שאינו משולל ערך ידוע, על ידי ההתבוננות בנפשם של אחרים. על פי טבע הדברים אי אפשר פה להתבונן באופן ישר אל המאורע הנפשי, כי אם אל בטוייו באמצעות כלי הגוף על ידי תנועה, חזות הפנים והדבור. השגת המאורע עצמו אפשרית היא באופנים כאלה רק על ידי השכל ובתור יסוד להיקשיו ישמשו פה שוב חיי הנפש של המתבונן עצמו. עשירה בתוצאותיה היא ביחוד ההשגחה בילדים ובאישים אומללים, שהטבע עצמו נסה אותם קשה לסגור בפניהם מקור אחד ממקורי ההכרה האנושית. עורים מבטן, חרשים-אלמים וכמו כן חרשים-אלמים ועורים גם יחד, שחזיונם גם הם אינו כל כך בלתי מצוי, ימציאו לנו ידיעות עשירות והודות להשגחה מעולה בנפשותיהם הותרו לנו שאלות חשובות. ביחוד, אזכיר כאן את החנוך רב-התוצאות של חרשים-אלמים-ועורים האלה: לוירַה ברידגְמַן4, הֶלֶן קֶלֶר5 ומרים היירטין6 שעל ידו התברר לנו – באופן בלתי צפוי מראש ומעורר השתוממות. – עד כמה מגיע כחו של חוש המשוש גרידא למלא תפקידים ידועים ואיזה ערך יש לשפת הדבור בשביל התפתחות המחשבה בכלל.

כבר אמרנו לעיל, שדרך ההסתכלות-הפנימית מחובר בקשר אמיץ עם הנתוח, המפריד ומחלק את המאורעות המושגחים ליסודותיהם. מפאת התכונה המאורעית ( Ereignissartig ) שלכל התופעות שבנפש, שהן מתראות לפנינו תמיד בדרך ההתהוות ולעולם לא תופענה לפנינו בתור הויה עומדת בעינה, עוברת מאליה ההתבוננות הנתוחית ( Analytische Betrachtung ) אל ההתבוננות התולדתית (Genetische), המשקפת על חיי הנפש כעל שורה של התפתחות ומסתכלת במאורעותיה לדעת איזה מהם הוא האב ואיזו היא התולדה. השאלה בדבר חלקי המאורע תביא בהכרח אל השאלה באיזה אופן ומאיזה מקור יצא המאורע לאור העולם.

ההתבוננות התולדתית בעצמה תוציאנו מעל לגבולות היחיד ותכריח אותנו להביא בחשבוננו גם את החברה, שבה היחיד חי את חייו, בתור גורם חשוב להתפתחות נפשו. עד כמה שיש לנו היכלת להביט מאחרינו בשורת הדורות, אנו מוצאים את האדם תמיד ובכל מקום בתור עצם חברותי, בתור בהמת-העֵדר. פתגמו של אריסטו, שהאדם, על פי טבעו, הוא עצם חברותי, נתאשר כעת, על ידי חכמת ידיעת העמים החדשה, בכל היקפו. לא רק הסביבה הטבעית העוטרת את האדם, אלא גם האנשים החיים אתו יחדיו נותנים מגמה ותכן להתפתחות רוחו. באופן כזה מתרחבת הפסיכולוגיה האישית ( Individual-Psychologie ) לפסיכולוגיה חברתית או עממית (Social-oder Völkerpsychologie ). המדע הזה, שנוסד על ידי לַצַרוס ושטיינטהאל, התקדם הרבה בשנות העשרות האחרונות. החבור הרחב והכולל של וילהלם וונדט על אדות הפסיכולוגיה של העמים, אשר בו הטיל המחבר על עצמו את העבודה לדון על השפה, יצירת האגדות ומנהגי מוסר ומדות מנקודת-המבט של הפסיכולוגמה העממית, מגלה לנו נקודות-ראות חדשות וחשובות מאד. לכך אנו חושבים, כי חובה, שאין להפטר ממנה, מוטלת על כל חוקר בחכמת הנפש להקנות לעצמו את המסקנות היוצאות לנו מן החקירות החדשות בידיעת העמים ולהתחשב – הרבה יותר מכפי הנהוג עד כה – עם הגורם החברתי בהתפתחות ההכרה האנושית ובהתפתחות הרגש והרצון.

כשאנו שואלים ודורשים על דבר המקור הראשון ואופני ההתפתחות של מאורעות הנפש, אנו באים כמעט בלי התכַוֵן אל הקשר הפנימי שבין המאורעות ההם וקיום החיים. חלק גדול ממחשבותינו והגיוני לבנו, כידוע לכל אחד מאתנו, מוקדש לשם, מה שאנו קוראים בפינו, “צרכים מעשיים”, כלומר: הוא מכֻון לקיום החיים של הפרט, של משפחתו או של החברה, שהוא חי בתוכה, לשַפר את החיים ההם, להעשיר את תכנם ולהאריך את ימיהם. אם נשקיף על כל חיי הנפש מנקודה זו, אז לפעמים תגָלינה לעינינו כמה התרחשויות נפשיות, שעד כה לא נתנו להתפרש כל צרכן, באור חדש ומפתיע. הנה כן, למשל, תופעת ההקשבה, יצירת המושגים וביחוד כל חיי הרגש יקבלו הארה חדשה לגמרי על ידי המיתודה הביאולוגית. המיתודה הזאת היא משום כך לחוקר הנפש עיקר-מפַענֵח ( Heuristisches Prinzip ) יקר-ערך מאד, כלומר: אמצעי לחשוף חדשות שאי-אפשר היה לגלותם, כי אם בדרך השקפה זו. הפילוסוף האנגלי, הרברט ספֶנסֶר, היה הראשון, שהשתמש בהשקפה הביאולוגית לחקר הנפש, אבל הוא טעה בזה שחשב, כי כל חיי הנפש הם רק הסתגלות של המאורעות הפנימיות אל הסביבה החצונית ומפני כך העלים עיניו מן הסגולה המיוחדת של הפסיכיות, מן העלילה ( Tätigkeit ) היוצרת של הרוח. גם אני בעצמי יצאתי בעקבות ספנסר והשתמשתי בלי מַסָח בהמיתודה הביאולוגית, בספרי “תורת הפסיכולוגיה”, המונח כבר לפני במהדורה השביעית (1921), אבל תמיד לא הסחתי דעתי מזה, שהמיתודה האמורה היא רק עיקר-מפענח כללי לא יותר. הרוחניות שבנו אינה הסתגלות גרידא אל הסביבה. יש בה כח יוצר ומחולל, המסוגל לא לבד לענות, באמצעים נאותים לקיום החיים, על הרשמים הבאים מן החוץ, אלא גם לעַבדם ולשנותם בחֻבו ולדלות ממעמקיו יצירות חדשות החיים את חייהם המיוחדים להם. בזה, אמנם, לוקחים חלק חשוב מאד החיים החברתיים של האדם. זה לא כבר דרש גם פֶליקס קרֵיגֶר בספרו: “על דבר הפסיכולוגיה ההולכת בשיטת ההתפתחות” ( Über Entwicklungs-Psychologie 1915 ) שנשתמש בהשקפה ביאולוגית וסוציולוגית בחקר חיי הנפש והראה באצבע על עוד עבודות המונחות בדרך זו, שצריכות להמָלא בעתיד.

המיתודות של הסתכלות-פנימית ושל הנסיון המעשי מחפשות שתיהן, באמצעות נתוח חד וחודר, לברר ולקיים את תכן העובדה הנפשית בדיוק היותר אפשרי, בעוד שההתבוננות התולדתית בצירוף המיתודה הביאולוגית משתדלת לבוא עד חקר מקורם הראשון של חיי הנפש, התפתחותם וערכם.

בנוגע למגמות השונות, שהסתמנו בזמננו בחכמת הנפש, הנה מקבילות הן במקצת אל היתרון, שיתנו החוקרים למיתודה זו או אחרת להשתמש בה, ובמקצת אל ההשקפות היסודיות על אדות ערכם הרב או המעט של סוגים עיקריים במאורעות הנפש.

החלוקה לפסיכולוגיה שכלית (rationale oder spekulative Psychologie ) ולפסיכולוגיה אימפירית (empirische Psychlogie ) שהיו רגילים להשתמש בה לפנים, אין לה כעת כל יסוד. מה שהיו קוראים אז בשם פסיכולוגיה שכלית נחשב כעת לחלק של המיטפיזיקה (עיין 8§) ואינה נכנסת בגבולות הפסיכולוגיה. מפני טעם זה עצמו נעשה התאר “אימפירית”, כלומר: “מיוסדת על הנסיון”, למובן מאליו ולפי זה מיותר לגמרי.

לעומת זה מבדילים כיום בין הפסיכולוגיה בת ההסתכלות-הפנימית ( introspective ) ובין הפסיכולוגיה הנסיונית, בהתאם להמיתודות המקבילות להן. שתי המגמות האלה מתקוממות זו כנגד זו ופוגעים לפעמים זו בזו באופן חריף. ה“פסיכולוגים האינטרוספקטיבים” מוכיחים על פניהם את “בעלי הנסיון המעשי”, כי התוצאות של המסות והבחינות הממושכות והארוכות הן לעתים קרובות זעירות מאד, ומלבד זאת הן תכשרנה יותר בשביל הפיזיולוגיה מאשר לפסיכולוגיה. ולעומתם מהתלים “בעלי הנסיון” ב“פסיכולוגים המתפנקים בישיבה על כסאות מנוחתם”, בעוד שבאמת, לפי דעתם, רק במעבדה ( Laboratorium ) אפשר לעסוק בפסיכולוגיה באופן מדויק.

בשנים האחרונות נסו לזַוֵג את המיתודות הללו ולברוא מהן מיתודה מורכבת משתיהן. בה השתמשו, ביחוד, באינסטיטוט הווירצבורגי ללמודי הפסיכולוגיה הנסיונית, שהנהיג אותה בה מנהלו הקודם, אוסטוַלד קוּלפה, ועתה משתמשים בה גם במעבדות אחרות. המיתודה הזאת היא מעין הסתכלות-פנימית מוגבלת בתנאים ידועים הקבועים בדיוק מראש. באמצעותה עלה בידי החוקרים לבאר ביותר דיוק את הנעשה בנפש האדם בעת השִפוט, וביחוד בפעולות מסובכות ומורכבות של כח החושב.

על פי הדברים שהצענו יש לשתי המגמות הנזכרות זכות הקיום ורק על-ידי עבודה מאוחדת של הנסיון המעשי, ההסתכלות פנימה והנתוח העמוק, אפשר יהיה לצעוד קדימה למטרה הרצויה.

בנוגע לערך המאורעות הנפשיים עצמם, הנה מלפנים סברו רבים, שההכרה והמחשבה הן עובדות התחליות ( primäre ), ולעומתם הרגש והרצון נגזרים מהם. על צד השקפה זו עומד בהחלט הֶרברט, שעל פיהו יש לנפש רק תפקיד אחד:לחשוב מחשבות. ההרגשים כלם והשאיפות הם, על פי שיטתו, רק תוצאה מהתנגשות הדדית של המחשבים, המכבידה או מקלה את עבודת המחשבה. את המגמה הזאת, שעדיין יש לה מצדדים רבים, אפשר לכנות בשם: מגמה שכלית ( intellektualistische ). נגד זה מדגישים החוקרים האחרונים, שלא השכל והמחשבה, אלא הרגש וגם הרצון, המחובר אליו בקשר אמיץ, הם המאורעות ההתחליים בחיי הנפש ומאלה התפתחו אחר כך ההרגשה, ההכרה והמחשבה. ההשקפה הזאת, המתאימה יותר לכל מהלך ההתפתחות של החיים, תכונה בשם פסיכולוגיה רצונית.( voluntarische Psychologie ). המגמה האחרונה תסול לה מסלה יותר ויותר וקהל מעריציה ילך הלוך וגדל.

בשנים האחרונות הרחיבה מאד הפסיכולוגיה המדעית את שדה עבודתה ועל ידי זה באה בקשר יותר אמיץ עם החיים הממשיים של ההוה. הפסיכולוגיה הנסיונית הצטמצמה ראשה ורבה, בעשרות הראשונות של שנותיה, במעבדה וכך היא נשארת על פי רוב גם עתה. “החקירות היו מוסבות אל פני היסודות ההתחליות שמהם הורכבו החיים הפסיכיים” (ויִליַם שטֶרן בספרו Differentielle Psychologie S.1 ). החוקרים שמו לבם רק למה שמשותף לכל בני-האדם ועיקר עסקם היה עם ההתרחשויות האילימנטריות שבנפש, שעל פי רוב אי אפשר לחוש אותן ישר בלי אמצעי, רק צריך להבדילן באופן מלאכותי ולבוא עד תכונתן על ידי דיוק וסברא. פסיכולוגיה כללית כזאת השוה לכל אדם היא מפני כך, אמנם, יותר מדויקת ומדעית, אולם היא זרה ורחוקה מן החיים האמתיים של הנפש. כל החיים הפסיכיים שבפועל יוצאים מצד אחד לא בתור התרחשויות יסודיות פשוטות, כי-אם מורכבות ומסבכות מאד, ומצד שני מראים הם לנו הבדלים אישיים חשובים מאד, שנגרמו על ידי ההתבדלות ההולכת ונמשכת אלפי שנים. ההתבוננות בזה נתנה דחיפה לאלו חוקרים צעירים להוסיף להפסיכולוגיה הכללית, שרק בה לבד נשאו-ונתנו עד כה, סדר ( Disziplin ) מדיני חדש, הנקוב, על ידי ויליַם שְטֶרן, בשם מתאים מאד אל תכנה לאמר: פסיכולוגיה דיפפֶרֶנצְיַלית. החוקר הזה בעצמו באר לנו בספרו: “הפסיכולוגיה הדיפרנצילית ויסודי דרכיה” את המטרות והתוצאות של המדע החדש הזה.

הספר האמור יורנו דעת, שכבר נעשו במקצוע זה מפעלים חשובים. מספר רב של מַסות, שנעשו בין נערי בתי-הספר האשכנזים והאמריקאים, הראו בעליל על ההבדל השורר בין הפרטים בהכשרתם לתשומת-לב, באַסוֹסִיַציות השולטות בנפשם, בהבנתם הכללית ובסגולותיהם המיוחדות, וכן הועילו לעַבד לאט לאט מיתודות יותר מדויקות להעמדת הדברים על בוריָם. החקירות והדרישות בדברי העדים הראו ברור על ההבדל בכשרון ההשגחה ושימת-לב, ועם זה העמיקו להפיץ אור על ההשפעה שיש, מבלי משים, על העדות לפְנִיָה האישית, להשייכות לבעלי מקצוע מיוחד ולמדרגת ההשכלה. כן עֻבדו סכֵימות קבועות איך לתאר את אישיותם של האנשים המצוינים תאור פסיכולוגיי מדויק ואיך להתחקות על דרכי העמים בעלי תרבות קַמָאית. החוקר וילים שטרן דואג להמציא לנו באמונה רבה חשבון צדק ומדויק מכל מה שנעשה במקצוע האמור ויודע הוא גם כן להרים על נס באמנות מצוינת את הפרובלימות האומרות: דרשונו, ולהכין מראש את החמר להתרתן.

עוד מצד אחר התקרבה הפסיכולוגיה אל החיים המעשיים. המיתודה של החנוך נחקרה מצדה הפסיכולוגי ועל-ידי זה צמח סניף מדע חדש המכונה בשם הפידגוגיקה הנסיונית. כמו כן היא באה במגע גם עם הליכות המֶשֶק, בהעבירה תחת כור הבחינה את האנשים הקרואים למשמרת עבודה ידועה, למען דעת מראש אם ראויים הם לתפקידם. מזה התפתחה לאט לאט הפסיכוטֶכניקה, שאת שרטוטיה הראשיים ומגמותיה מסר לנו הוגו מיסטֶרבֶרג בספרו הגדול שהקדיש לה.

על שדה המדע האמור יכולים, וגם צריכים, לעבוד שכם אחד בעלי מקצועות היותר שונים. מורים, פידגוגים, רופאים, חוקרי-דין וגם כותבי דברי-הימים ופילולוגים ימצאו פה כר נרחב לעבודה פוריה ומעַנינת. צריך לדרוש, שבתי-הספר הגבוהים ובעלי המשרה בממשלה יתענינו בעבודות האמורות וששדרות רחבות של הצבור יקחו בהן חלק. במסלה זו, שנפתחה לפנינו, תביאנו הפסיכולוגיה לידי הכרה יותר עמוקה של האדם ואפשר תמציא לנו גם הוראות וסמנים לבוא על ידם לתורת והנהגה נכונה בין אדם לחברו.

אבל גם בנוגע אל ההבנה העיונית של כל חיי הנפש ופירוש מהותם קמו השתכללו בשנים האחרונות נטיות חדשות. ריכארד אבִינַריוס, על ידי מושגו “השורה החיונית” ( Vitalreihe ), העיר את לב החוקרים להתבונן, שבמהלך האמתי של ההתרחשֻיות הנפשיות, כפי שהן בפועל, תופסות את המקום היותר עיקרי שורות שלמות של מאורעות פסיכיים, שבהם בפנימיותם, פועלים יחדיו התפקידים העיקריים השונים של התודעה. בדרך זה יובלט ביותר הגורם העיקרי והאחדותי של הפרוצֶס כלו. כשמתאמצים לתפוס את המאורע הנפשי בתור יחידה שלמה באמצעות חדירת הרגש ( Einfühlung ), או “השגה” חריפה המחיה את המאורע שכבר חלף, או על ידי “צפִיָה” חודרת למעמקים, מגיעים לידי תפיסה יותר חיה של ההתרחשות האמתית, כפי שהיא בעלילות, מאשר על-ידי נתוח קיצוני הגוזר ומנפץ אותה לרסיסים. וילהֶלם דילתיי, תיאודור ליפס ואידוארד שְפרִנגֶר כוננו בחינות עמוקות בנטיה זו. גם הפילוסוף הצרפתי הֶנרי בֶרגסון, שעל אדות שיטת הצפיה שלו ( Intuitionismus ) עוד נדבר להלן, שייך גם כן להסיעה האמורה. הוא הִפנה את תשומת לב החוקרים על מקור חדש של הכרה פסיכולוגית, בהראותו על האפשרות של הקשבה חשאית, המכונה בפיו בשם " Intuition " (צפיה), לרחשי חיי נפשנו הפנימיים ( Sich-selbst-belauschen ).

החדוש היותר חשוב בשדה מחקר הנפש היא ה“פסיכולוגיה-אַנַליזה”, שהנהיג והביא לידי התפתחות ושכלול זיגמונד פרייד. על יסוד נסיונות הרופאים, שהראו, כי הפָעלֻיות כבושות, שלא הגיעו לידי התפרקות, גורמות לפעמים שביתות ופרעות בחיי הנפש והעצבים, הוכיח פרייד – ביחוד על ידי התבוננות בחיי החלומות – כי המחשבים והמחשבות שלנו מושפעים ונהוגים, הרבה יותר ולעתים יותר תכופות מכפי שהיו נוטים להודות עד כה, מרגשים והפעליות, מִשְאלות ונטיות הנמצאות מתחת להכרתנו. בדרך זו עִבד ושכלל פרייד, במשך שתי עשרות השנים האחרונות, את המיתודה ה“פסיכולוגיה-אנליזית”, ששמה לה למטרה לחקור את המאורעות המתרחשים בנו מתחת למפתן תודעתנו, להכיר את מהותם, מהלכם, ובעיקר, את פעולותיהם. מקום חשוב, ביחוד, תופסים בזה הרגשים, הנטיות והמחשבים הקשורים בחיי המין, שעל פי דעת בעלי ה“פסיכו-אנליזה”, מתגלים לפעמים עוד בימי הילדות. מספר הנוהים אחרי השקפת פרייד בין הרופאים וחכמי הנפש התרבה מאד בעשרת השנים האחרונות, מה שהסתמן כבר במהדורות החדשות של כתביו, היוצאות תכופות זו אחר זו.

כשנעיין בכתביו ישאר בנו לפרקים הרושם, שפה ושם נעשו הַכְללות והוצאו מסקנות במהירות יתירה וכי מאורעות עוברים, שקָרו לרגלי מסבות ידועות, הָחלטו בחפזון נמרץ לחקים כלליים קבועים בחיי הנפש. גם פתרוני החלומות, באורי פליטת הלשון ( Lapsus linguae, שהאדם נכשל לפעמים בלשונו במלים שאין להן כל כונה וקשר), ושִכְחה בלתי מצויה, שבעלי השטה האמורה מוציאים מתוכן מסקנות המשתרעות על מרחקים רבים, אינם תמיד בעיני הפסיכולוגן, שקבל חנוך מדעי במקצוע שלו, אמתיות ברורות שאין לערער נגדן. אכן כל שופט מישרים צריך להודות שה“פסיכו-אנליזה” הביאה קרן אורה בהרבה מבואות בחיי הנפש, שהיו שרויים עד כה באפלה, ושכאן נחשף לנו מקור חדש להכרות פסיכולוגיות מלא שפע וברכה.

בפני נסיונות מוצלחים כאלה לפתוח לפנינו פנות חדשות בחיי הנפש תעלה על לבי כפעם בפעם אמרתו העמוקה של הֵירַקליט, שנזרקה מפיו לפני כאלפים שנה לאמר: “את גבולות הנפש לא תמצא גם אם תעבור בכל רחובותיה וסמטאותיה, כל כך רחוקה ועמוקה קרקעיתה” ( Fragment 45. Diels ).

§ 10. פסיכולוגיה ופיזיולוגיה.

הקשר החזק שבין המאורעות הנפשיים והפיזיולוגיים, או, כפי שרגילים לאמר באופן אחר פופולַרי וקצר, בין הגוף והנשמה, נודע כבר מימים כבירים והחוקרים היותר מצוינים שמו בו את מעיָנם. על דבר השאלות הפילוסופיות, שנולדו לרגלי החקירה ההיא וכמו כן על-דבר המסות היותר חשובות, שנעשו להתרתן, נדבר להלן.

הפיזיולוגיה החדשה חושבת לאמת, שאין להרהר אחריה, כי לרוב היותר גדול של המאורעות הנפשיים מקבילים מאורעות פיזיולוגיים היוצאים לאור בצדם בתור תופעות מלַוות, גם זה ברור ומאומת, שהתנאי האחרון והבלתי-אמצעי של מאורע נפשי הוא תמיד איזה מאורע בשיטת העצבים, שבשורה האחרונה משתתף בו תמיד מח הראש. השקפה, שלכל מאורע נפשי, בלי יוצא מן הכלל, מקביל תמיד איזה מאורע במח האדם, מקובלת אצל החוקרים, רק עד כמה, שכל חוקר מובהק חושב לאמת מוחלטת, שבלי עזרת המח לא תצא לאור שום תופעה של ידיעה והכרה. לעומת זה ישנם עוד חלוקי דעות בנוגע להשאלה, אם לכל חלק וחלק של תופעה נפשית המתגלה לנו על ידי הנתוח הפסיכולוגיי מקבילה גם איזו התרחשות חלקית של המאורע הפיזיולוגיי. למשל, וּונדֶט סובר, שכל תפיסה והשגת איזה דבר תצא לאור על ידי זה, “שההרגשות המרובות, שנגרמו על ידי האובייקט תחוברנה ביניהן על ידי פעולה נפשית מקשרת ומאחדת על ידי סינתיזה אסוציטיבית לקבוצה אחת שלמה”, ועל פי דעת החוקר המפורסם הזה, פעולת הקשור (סינתיזה) האמורה היא רק נפשית ואין שום מאורע פיזיולוגיי מקביל לה.

הזִקה ( Abhängigkeit ) של המאורעות הנפשיים למאורעות שבמח, הנמשכת והולכת רחוק רחוק, הביאה הרבה חוקרים לידי השקפה, שעבודת הפסיכולוגיה היא רק להעשיר את סכום ידיעותינו על אדות תפקידי המח, ולפיכך יש לחשבה לחלק הפיזיולוגיה.

לעומת זה מן ההכרח להודות, כי המאורעות הנפשיים הם חטיבה בפני עצמה, מיוחדת לגמרי בסגולותיה, בלי שום שווי ודמיון לתופעות הטבעיות. כל המאורעות שבטבע, שבחוגם נכנס, כמובן, גם גוף האדם, מושגים לנו בעזרת ההכרה החושית, או שהם יכולים להכנס לתוך תפיסתנו על ידי זכוכית מגדלת ושארי מכשירים המגבירים את כח השגתנו החושית. ואף במקום, שעדיין לא עלה זאת בידנו, הנה בכל רגע ורגע אפשר, שיצלח לנו הדבר על ידי השתלמות המכשירים, ואין לך שום מאורע טבעי, שבנוגע אליו אי אפשר להעלות על הדעת, שיוכשר בזמן מן הזמנים להכנס אל תוך השגתנו החושית. אבל המאורעות שבנפש לא יתפסו לעולם בשום אופן על ידי החושים, כי הם תופסים מקום בידיעותינו בלי כל אמצעי באופן מיוחד, הידוע היטב לכל אחד מאתנו, ושלא נתן להתפרש באמר ודברים. מטעם זה עצמו מן ההכרח להקדיש למקצוע זה מדע מיוחד.

חכמת הנפש תקבל פעם בפעם מצד הפיזיולוגיה דחיפות חשובות לעבודה מחודשת של הנתוח הפסיכולוגיי והיא גם היא מצדה בכחה להציג לפני הפיזיולוגיה שאלות לענות בהן ולהתוות לפניה את הדרך תלך בה. אך לעולם לא תחדל הפסיכולוגיה להיות מדע עומד בפני עצמו. הנושא שלה ישאר תמיד מובדל משארי הנושאים של מדעי הטבע.

§ 11. פסיכולוגיה ופילוסופיה.

כבר ראינו, כי הפסיכולוגיה החדשה קראה לעצמה דרור מכל השתכלות מיטפיזית, כלומר מעול כל שטה פילוסופית, והתפתחה למדע נסיוני עומד בפני עצמו, אבל למרות זאת עדיין הקשר האמיץ בינה ובין הפילוסופיה נשאר עומד בעינו. אמנם היחס שבין שני ענפי המדע ההם נהפך מעט. לפסיכולוג יש באמת היכלת להסתלק מכל השערה פילוסופית, אבל הפילוסוף של עכשו מוכרח יותר מאשר בעתים שעברו, להזקק לנתוחה העמוק של הפסיכולוגיה.

הפילוסופיה בשאפה למטרת חפצה, לקנות לעצמה השקפת-עולם אחדותית, מוכרחה לשום עין, לא רק על חקי ההתרחשות הטבעית, כפי שתציגם לפנינו חכמת הטבע, כי אם עוד ביתר שאת, על חקי ההתרחשות הנפשית, המסורים לרשותה של הפסיכולוגיה להתחקות עליהם ולבוא עד תכונתם. רק בהשענו על יסודות לקוחים מחכמת הנפש יש לאל יד הפילוסוף להציב גבולות להכרה האנושית ואך בעזרתה אפשר לו למצוא ולהבין את הצורות, שבהן מוכרחות להתלבש כל הכרותינו. רק על ידי נתוח פסיכולוגיי של רגשותינו אפשר לו ללמוד לדעת איזה הם התנאים המכשירים את התעוררות רגש היופי ואך על ידי ידיעתו אותם אפשר להמציא מדות קבועות ( Normen ), שיכשרו להאָמָן במלאכת-מחשבת. רק בדיקה עמוקה ומדויקת בכל הנעשה בחֻבנו, בעת שאנו מוצאים קורת-רוח במפעל טוב שעשה פלוני, או בעת שאנו שבעים רצון, או להיפך בלתי רצויים, מנפשנו אנו, תורֶנו את הדרך, שעליו לאחוז בה, כדי לבוא לידי קביעת מדות מוסריות בשביל הנהגת האדם.

מזה רואים אנו, שהפסיכולוגיה היא היסוד היותר חשוב לכל פילוסופיה מדעית באמת, ומי שישכיח זאת מלבו, או מי שאמונתו בכח ההשתכלות – הבלתי מתאימה לזמננו כל עיקר – תרהיבנו עוז, להזניח את אבני היסוד של הפסיכולוגיה, הוא “לא יעמוד הָכן על כפות רגליו בשום מקום ואדי ערפל ורוחות ישימוהו למשחק למו”.

אפס גם הפסיכולוגיה עצמה תוליכנו מבלי משים לפרובלימות פילוסופיות, אף שאין להכחיש, כי יכולה היא, וגם צריכה, לדחותן מאליה.

תורת ההכרה החושית כבר תביאנו לידי עובדה ראויה לתשומת-לב, והיא מה שאנו מבכרים את עדותו של חוש המשוש על עדותם של חושי הראות והשמע. הרשות אמנם נתונה לפסיכולוגיה להסתפק ברשימת העובדות בלבד. אבל פה רב מאד כח היֵצר המסית ומדיח לבקש ולמצוא פתרונים. אולם הדרישה בזה תובילנו עמוק עמוק לתוך תורת ההכרה.

עוד יותר יתעורר בנו החפץ, לרגלי החקירות על דבר הרגש המוסרי והדתי ועל דבר התופעות של הרצון, לגשת לשאלת יסוד החק המוסרי וחפש הרצון. פה מן ההכרח, קודם כל, לאשר ולקיים את העובדה הפסיכולוגית בדיוק מבלי הביא בחשבון שום השקפה פילוסופית. אך לפעמים האִשור עצמו כבר מכיל בקרבו את התרת השאלה ואין למצוא טעם הגון, מדוע אסור לפסיכולוג להרהיב בנפשו עוז לצעוד צעדים אחדים הלאה, מחוץ לגבול אִשור העובדות גרידא.

כפי האמור, הפסיכולוגיה במצבה הנוכחי היא מדע מיוחד עומד בפני עצמו, אבל יחד עם זה היא גם יסוד הכרחי לכל מחקרי הפילוסופיה.

§ 12. נושא ההגיון ומטרתו

חכמת ההגיון היא הלמוד אדות צורותיו של החִשוב ( Das Denken ) הנכון. אנו אומרים על חִשוב שהוא נכון, אם הוא מביא לידי משפטים שיש להם וַדאות אוביקטיבית. ודאות אוביקטיבית יש למשפטים כאלה, שכל מי ששומע אותם ומעביר במחשבתו את כל מהלך הרעיונות שהביאו אליהם, מוכרח להכירם לאמתיים. בתור סמן שני לודאות אוביקטיבית של איזה משפט נחשב דבר בוא המאורע, שעליו הוגד מראש, שמוכרח לבוא על סמך המשפט ההוא.

כנגד הוַדָאות האוביקטיבית עומדת הודאות הסוביקטיבית, שהיא, על פי רוב, אינה נמסרת לאחר. ודאות סוביקטיבית יש לנו, למשל, שידידנו, הנודע לנו היטב מכמה שנים, יפעל במקרה ידוע באופן זה ולא באופן אחר. לעומת זה יש לנו, למשל, ודאות אוביקטיבית, שעלית הבַרומֶטר הוא סמן ללחיצת האויר.

הצורות של החשוב הנכון, כלומר: של החשוב המביא לידי משפטים של ודאות אוביקטיבית, אינן אלא התנאים הכללים, שעל ידם תקום הודאות ההיא. אם נשים לב, שבדרישות מדעיות אין אנו מגיעים תמיד לידי משפטים ודאים-אוביקטיביים, כי אם לפעמים רבות לידי משפטים קרובים לאמת ( Wahrscheinliche ) במדרגה פחות או יותר גבוהה, אז נוכל לתאר את חכמת ההגיון בהגדרה כזאת, לאמר: חכמת ההגיון היא תורה על אדות התנאים הכלליים של הודאות האוביקטיבית והאמת האומדנית ( Wahrscheinlichkeit ).

בשביל למצוא את צורות החִשוב הנכון, צריך לבדוק את צורות החשוב בכלל, כלומר: צריך לתור ולראות את הצדדים המשותפים לכל פעולותיו השונות. פה מזדקרת לעינינו בראשונה צורת המשפט ( Urteilsform ), המונחת ביסוד כל מחשבה ורעיון. ההכרה היותר פשוטה והתוצאות של משא-ומתן ארוך כלן תצאנה לאור בצורת המשפט. צורת החשוב הזאת תתגלה בשפת הדבור בצורה של מאמר-פוסק ( Satz ), ולפיכך המשפט והמאמר-הפוסק, או כפי שאפשר לאמר גם-כן, מאמר-המשפט הוא הנקודה המרכזית של כל מחקרי ההגיון. אימתי המשפט הוא אמתי מצד צורתו? איזה הם התנאים הנחוצים בשביל להוציא ממשפט נכון, יהיה אחד או יותר, משפט אמתי חדש? השאלות האלו הן התכן הראשי של חכמת ההגיון, ולפיכך אפשר היה להגדיר את חכמת ההגיון גם-כן בתור למוד על דבר התנאים הכלליים להוצאת משפטים נכונים.

אולם לא לכל משפטי השכל אפשר לקבוע תנאים כלליים אלה המקַימים את אמתותם. מספר רב מהם משמשים לתת דמות ובטוי להַחָשות אידיוידואליות, זכרון דברים ומאורעות, יִחול ותקוה. למשפטים כאלה – אני קוראָם בשם “משפטי-הסתכלות” – יש, על פי טבעם, רק ודאות סוביקטיבית ואינם נותנים מקום לבחינה הגיונית. בחינה כזאת אפשרית רק במשפטים המקַימים איזו החלטה כללית, או ביותר דיוק, שאינם מסַמנים עובדות כאלה המסוימות רק באופן אינדיוידואלי ונושאות עליהן גון אישי, אלא משפטים המשמשים בטוי לחלקים כלליים של המעשים המתרחשים בעולם. משפטים כאלה אנו מכנים בשם משפטים מושגיים ורק אותם אפשר להביא בכור הבחינה ההגיונית.

הבחינה האמורה תעלה בידנו ביתר שאת, כפי שתורֶה לנו מסורה של אלפים שנה ויותר, על ידי זה, שהמשפטים המושגיים יחָלקו באופן מלאכותי ליסודותיהם. היסודות שלהם הם מושגים. זוהי צורה הגיונית, שאמנם רק בחיק המשפט ( Urteil ) תחל להסתמן ולהראות אותות של חיים ותנועה, בכל זאת, בשביל מטרות הגיוניות צריך להסתכל ולהתבונן בה בפני עצמה בעיון מיוחד.

כל מושג ומושג יש לו תכונה של כלליות. בה נחזה כעין משקע של הרבה משפטי הסתכלות, שמכלם יחד יצא לאור עולם ונעשה לנושא יחידי של תארים ומצבים שונים המשותפים להרבה מחשבים. המושג מתקַיֵם ומשתמר בזכרוננו על ידי איזה סמל ודמות, על פי רוב, על ידי איזו מלה. מה שמסומן על ידי המלה באופן מדויק, היינו התארים והמצבים הכלולים בה, שנושאם הוא המושג, נקרא בשם: התכן של המושג ( Inhalt ). העצמים והדברים, שבהם ימצאו התארים והמצבים האמורים, מסומנים בשם ההקף של המושג ( Umfang ). ההגיון המקובל בידינו מדורות שעברו, בגשתו לבחינת המשפטים, התחיל את מלאכתו בזה, שהורה מראש, כי צריך להשקיף על המשפט כעל גילוי דעת אדות יחוסי המושגים [כלומר: אדות היחס השורר בין מושג הנושא למושג הנשוא]. עם זה הוברר הדבר שבחינת המשפטים מצד יחוסי ההקפים יותר נוחה ומתאימה למטרתה, מפאת שאפשר לבארם באופן הנראה לעין ומפאת שאפשר להשתמש בנוגע להם, ברב יתרון, בטפָסים הנדסיים. לעומת זה יחוסי התכנים הם יותר פנימיים, יותר מסובכים ומפני כך תפיסתם בשכל בעצם מהותם יותר קשה.

ובכל נשאר ההגיון המקובל אצלנו ברֻבוֹ הגיון של הקפים. הוא בוחן ובודק בפני עצמם את היחוסים האפשריים בין המושגים ואחר כך הוא שואל איזה מהם באים לידי ביטוי בתוך המשפטים ואז הוא משתדל להכיר באיזה אופנים אפשר להוציא יחוסים חדשים מתוך יחוסי המושגים הנתנים לנו. זוהי הבנת דבר מתוך דבר הנקראת בשם הקָשָה ( Schliessen ). לפיכך נחלקת הלוגיקה המקובלת ללמודי המושג, המשפט וההיקש ( Schluss ).

ההשקפה שהמשפט הוא גלוי דעת על דבר יחוסי המושגים הביאה זמן רב לידי הבנה מוטעת במהותה הפסיכולוגית של פעולות כח השופט, כפי שהיא באמת. מפאת שתמיד היו חוזרים ושונים אדות שני חלקי המשפט [על פי ההנחה, שהמשפט הוא קביעת היחס שבין שני מושגים], שכחו לגמרי, כי המאורע הנפשי המונח ביסוד כל משפט, ושזה האחרון צר בו צורה ודמות, כולל בתוכו את שני החלקים האמורים במצב בלתי מובדל ומפֹרד. על הערך הפסיכולוגי, וביחוד הגנוסיאולוגי, של תפקיד המשפט נדבר להלן. אבל פה מן ההכרח להקדים ולאמר, שאמנם הרשות נתונה לחכמת ההגיון לנתח את המשפט למושגים, עד כמה שנתוח כזה ישמש לה למטרותיה, אבל אין כל רשות לשינוי צורה כזה הנעשה בשביל מטרות מדעיות ידועות, לצאת מגדרו ולהתהפך לאבן-בחן וקנה-מדה בנוגע להמהות המקורית והעצמית של הפעולה הנפשית ההיא.

אמנם הלמודים האמורים על ידי המושג, המשפט וההיקש עדיין לא ישלימו את כל חֻקה ( Aufgabe ) של חכמת ההגיון, כי צריכה היא גם כן להראות, איך המחשבה המדעית משתמשת בצורות האמורות. לפיכך עליה לבדוק את דרכי הדרישות, כלומר את המיתודות השונות. בענין זה יש להבדיל ולהפריש, בהסכם לדעת וונדט, בין המיתודה להצעת והוראת תכן ידוע מכבר ובין המיתודה של החקירה והדרישה. המיתודה של הוראה היא, ראשית כל, הגדרת וחלוקת המושגים וכמו כן ההוכחות השונות למיניהן. במיתודה של החקירה והדרישה יתפסו מקום דרך ההיקש מן הפרט אל הכלל (אינדוקציה), מן הכלל אל הפרט (דידוקציה), הנתוח והקשור (אנליזה וסינתיזה), ההשערה ( Hypothese ) והבדותה ( Fiktion )7 ועוד נתיבות יותר פרטיות. אולם תורת המיתודות תשא פרי, רק אם תשפיל לרדת אל כל מדע ומדע ממדעי הטבע ותגלה לעינינו את המיתודה המיוחדת המסוגלת לכל אחד מהם. על פי הדברים האלה אנו מבחינים למוד כללי ופרטי של המיתודות. הלמוד הפרטי הוא הלוגיקה המיוחדת של כל מדע. וונדט בספרו על הלוגיקה, המכיל שלשה חלקים, מלא את העבודה הענקית הזאת ועל-ידי זה הרחיב מאד את תעודתה של מלאכת ההגיון.

§ 13. התפתחות הלוגיקה ומגמותיה

את הצורך לנַסֵח באופן מדויק את חקי השכל הכלליים התחילו להרגיש בסוף המאה הרביעית לפני סה"נ, בזמן, שהחוקרים המתיחסים על המתיבתא המֵיגַרית [שנוסדה בעיר מיגַרה על ידי איקלודיס], החלו מצד אחד להטיל ספק באפשריותם של משפטים אמתים ומצד שני לבלבל את מחות מתנגדיהם על-ידי מוקשי-היקשים ( Fangschlüsse ) הַטְעָאים. אחרי שסוקרטוס הרים על נס את הדרישה להכרה מושגית ( Begriffliche Erkentnis ) [היינו לברר בדיוק את תכן כל מושג ולהמציא מזה משפטים אמתים] ואפלטון ערך בחינות ובדיקות על אדות ההגדרה והחלוקה של המושגים, קבל אריסטו על עצמו את העבודה לחקור ולפרש בדיוק את חקי ההיקש והמופת לכל פרטיהם ועל-ידי זה נעשה למיסדה של חכמת ההגיון.

אריסטו ידע היטב את אשר לפניו והכיר מראש, שאין כאן כר נרחב לגלות אמתיות חדשות, כי אם להעביר בכור הבחינה את התוצאות של החִשוב הטבעי. ובפירוש הוא אומר, שמטרת ההגיון להעמיד את היקשי השכל, אחרי צאתם לאור, על צורות קבועות ידועות, בכדי לבחון על-ידי זה את אמתותם. גם זאת הכיר לדעת, שבשביל השגת המטרה האמורה, צריך להפריד את ההיקשים למשפטיהם המונחים בעיקרם ואת המשפטים למושגים, המשמשים להם לאבני-היסוד. משום כך כִנה את המדע שלו בשם “אַנַליטיקה”, כלומר: חכמת ההפרדה והנתוח.

הכתבים של אריסטו העוסקים בחכמת ההגיון – (והם: על דבר המאמרות או המושגים היסודיים, המאמר-הפוסק, ההיקש והמופת, מופתי האמת האומדָנית וההגדרה, שנמצאו כלם בשמונה ספרים של הטוֹפיק) [בשם “טופיק” מסומנים אצל הראשונים הלמודים העוסקים בהישרת השכל ותורת הדבור] – היו נקראים בימים המאוחרים של העולם העתיק וגם אחר כן בימי-הבינים, בשם אורגַנון ( Organon ), היינו, כלי אומן (למלאכת המחשבה). המבוא לכתבים האמורים, שחֻבר על ידי החוקר הניאו-פַטוני, פורפיריוס (במאה השלישית אחר סה"נ), ונעתק אחר כך לשפת רומא על ידי ביאותיוס (במאה הששית), שבו הוא מבאר את חמשת המשגים היסודיים החשובים ביותר (סוג, מין, הבדל מיני, סמן מיוחד ( Proprium ) וסמן מקרי), הונהג תחת השם " Quinque Voces " בתור ספר-למוד בכל בתי-אולפנא של ימי-הבינים. צורות ההיקש עֻבדו אחר כך עוד ביותר דַקות – על-ידי תלמידי אריסטו, תיאופרֶסט ואידמוס, על-ידי הסטואים ובכמה פנים גם על ידי הפילוסופים האסכולסטונים של ימי-הבינים – ונבראו הרבה מבטאים מלאכותיים, שמוטל היה על כל בעל הגיון מומחה להשתמש בהם בקלות ובמהירות.

במאה השש-עשרה חבר פיטר רַמוס, מתנגד נלהב לאריסטו ולתורת האסכולסתיקה, ספר-למוד לחכמת ההגיון, שבו יצא בעקבות ציצֶרו וקוִינטיליאן ושבו כבר נראה אותו הסדור של החומר, שאנו מוצאים עוד עתה ברב ספרי-למוד של זמננו8.

ביקון האנגלי, בחבורו “האורגנון החדש” ( “Novum Organon” ) השתדל להוכיח, שאין כל ערך להלוגיקה של אריסטו והתאמץ בכל תקף להפנות את שימת עין החוקרים אל דרך החפוש (אינדוקציה) המוליך מן הפרט אל הכלל. למרות זאת שררה הלוגיקה של אריסטו בעיקריה הראשונים גם אחר כך בבתי-הספר בתור למוד מיוחד ונשארה שמה על-פי רוב גם היום.

מגמה חדשה ותכן חדש הכניס קנְט לתוך חכמת ההגיון. בצדה של הלוגיקה הישנה, שאין לה אליו ערך סדורי ושהשאיר אותה בתקפה, נברא על ידו אופן חדש של בחינה הגיונית, שקרא לו בשם: הגיון טרנסצנדנטלי ( Transzendentale Logik ). הוא האמין למצוא בצורות המשפט השונות את תפקידיו העיקריים של השכל האנושי, שבאמצעותם הוא צר צורה ברשמים ההולכים ושוטפים לתוכו מן החוץ ונותן להם תבנית ודמות. קנט חושב את התפקידים ההם לסגולה עצמית של רוחנו, שעל ידם הוא כאלו בורא בעצמו את החקיות ( Gesetzlichkeit ) שבטבע. על פי השקפה זו יוצא לנו, שבקרב הצורות ההגיוניות ספון כח מחולל ומוליד וכמעט כח יוצר ובורא. על ידי המשכת התפתחותו של הרעיון הזה לצד אחד, המציא הֶגֶל לוגיקה מיטַפיזית, שלפיה ההתפתחות ההגיונית של המושגים, המתפתחים מעצמם על-פי טבעם, אחת היא עם התפתחות המעשים בפועל, עם ההויה של הדברים. הלוגיקה הזאת שהמיתודה שלה השאירה רשמים עמוקים, נִצחה, לכאורה, במחצה השניה של המאה התשע-עשרה. אבל באמת היא שבה כעת לתחיה בצורה אחרת. באופן דומה לה, גם הלוגיקה האסכולסטית של ימי-הבינים מוצאת לה כיום גואלים המגינים עליה בכל תוקף. לעומת המגמות הללו תסתמן כעת השקפה אחרת לגמרי, המדגישה על האופי הנסיוני של החקים ההגיונים. אפשר לסַמן בלוגיקה של עכשו את המגמות האלו:

1) ההגיון הפסיכולוגי בודק בדיקה חודרת את היסודות הפסיכולוגיים של חקי השכל. מפאת שפֹה נקודת-המוצא הוא השכל כפי שהוא מתגלה בפועל, עלה הדבר להביא תועלת רבה לידיעת הפסיכולוגיה של המחשבה ולהפיץ אור בהיר על המהלך האמתי של פעולות השכל. העומדים בהחלט על צד המגמה הזאת, שביניהם ימָנה גם המחבר של הספר הנוכחי, חושבים, כי חקי ההגיון הם כעין משקע של הנסיון הכללי, שנתאמת (פעמים אין ספורות) על-ידי המציאות. ולפיכך עבודת ההגיון היא רק לבחון ולבדוק, כמה מן הנסיון הכללי והמאומת נמצא בכל נסיון פרטי הבא לפנינו.

2) ההגיון הגניסואולוגיי (בן תורת-ההכרה) אינו מסתפק בקיום זכותם של חקי השכל לדון ולהורות בתוך חוג המציאות שנמצאה ברשותה של הכרתם, אלא הוא משתדל גם כן להציג ולחוקק את גבולות ההכרה. על-ידי זה הוא עובר את חוג המקצוע הפרטי של חכמת ההגיון וצולל בנבכי השאלות של תורת ההכרה והמיטפיזיקה. חקירותיו בענינים ההם חשובות מאד מכמה פנים, אבל הן תחטיאנה את המטרה המיוחדת, ששמה לה הלוגיקה, היינו הכרת התנאים הכללים, שעל ידם תושג הודאות האוביקטיבית, מפני שחקירותיהן עמוקות ביותר וגורמות להתמוטטות האמונה בכלל בכל ודאות אוביקטיבית9.

3) ההגיון ההנדסיי יחפש למצוא בשביל אפני המשפט וההיקש בטוי מדויק על ידי צורות הנדסיות. כל החקירות והדרישות השייכות לענין זה נערכו על יסוד היחס ההקפי שבין המושגים ולעתים קרובות הגיעו באמת לידי תוצאות מפתיעות. הכללים הישנים, ששררו בבתי-אולפנא, נעשו על ידיהן יותר פשוטים וקבלו תמונה יותר מדויקת. בצורות ההנדסיות היותר פשוטות, שנקנו באופן האמור, אפשר להשתמש בבתי-הספר לתועלתם הגדולה של התלמידים, אך יש לעומתן כאלה, שהן כל כך מסובכות עד שהבנתן קשה גם למומחה במקצוע זה. בכל אפן מתגלה פה כר נרחב לעבודה פוריה.

4) ההגיון המיתודולוגיי הוא הרחבה, נושאת פרי למכביר, של הדרישה ההגיונית. שטת ההגיון האינדוקטיבי של יוהן סטוארט מיל והספר הכולל ומקיף הנזכר למעלה של וילהלם וונדט כבר הביאו לנו פרי תבואה רב-הערך. למחלקה זו שייכות גם המסות הראויות לשומת-לב מיוחדת, שהגו חוקרים אמריקאים לבנות את כל בית ההגיון על יסוד אימפיריי מעשי, – מסות, שנעשו על סמך העיקר הפרגמטי ( Pragmatische ), שעליו נדבר להלן (28§) ושאנו מוצאים אותו בראש וראשון בעבודות החוקרים יוהן דיוּיס, מַרק בַלדואין ושילר. כאן היה אפשר עוד לחדור יותר לעמקי הדברים אלמלי היינו מרשים לעצמנו להשקיף על ההגיון בכלל, כעל מיתודולוגיה של המחשבה ולהשתמש בנוגע לאחרונה במושג של חסכון השכל ( Oekonomik des Denkens ), שהנהיג ארנס מַך. בלוגיקה לא היינו רואים אז אחרת, אלא כעין חסכון השכל, שתעודתה לחפש ולמצוא, איך נבנו לאט-לאט אמצעי המחשבה הלוך והשתנה תמיד באופן יותר איקונומי, וכמו כן איך יבָנו וישתלמו באופן כזה גם בעתיד.

המימרה של קנט, שתורת ההגיון מאריסטו ואילך, לא יכלה לצעוד אף צעד אחד קדימה וכמו כן לא הוכרחה לסגת אף צעד אחד אחרנית, לא היתה נכונה לגמרי אף בשעתה ועוד פחות מזה בזמננו הנוכחי. אמנם יש אִלו רעיונות יסודיים אצל אריסטו, שרק בזמן האחרון החלו להבינם ולהעריכם כראוי, אולם בהצגת הפרובלימות ובבטוין הנכון רחקו ממנו וגם העבירו אותו.

§ 14. דקדוק, הגיון ופסיכולוגיה

חכמת ההגיון בראשית יצירתה ובכל משך התפתחותה נכנסה ביחוסים קרובים מאד עם חכמת הדקדוק. ההבדל בין הנושא והנשוא, בין העצם, התאר והפעל, יצא יותר מתוך בחינה הגיונית מאשר דקדוקית. את חקי המחשבה אפשר היה למצוא רק על-ידי נתוחי מאמרי הדבור. אבל במשך ההתפתחות גרם ערוב המחקרים ההגיוניים והדקדוקיים לשגיאות מכמה פנים. מאפס הבחנה והבדלה בין הוראת המלה ובין תכן המושג, בין המשפט ההגיוני ( Urteil ) ובין המאמר-הפוסק ( Satz ), חשבו בבטחה, שכל יחס דקדוקי בין המלות הוא, בעת אחת, גם יחס הגיוני וכי, מצד אחר, השפה מתפתחת, או שצריכה להתפתח, בהקבלה לחקי ההגיון.

הדקדוק הוא הלמוד אדות חקי מבנה השפה. החקים ההם מתפתחים על-פי הדרך, שתַתוינה לפניהם הפיזיולוגיה והפסיכולוגיה ולפיכך צריכות שתי אלה, ולא חכמת ההגיון, לשמש יסוד לתורת הדקדוק. השפה היא הביטוי של מחשבים, רעיונות, רגשים ומגמות רצוניות. אם מוסר אני בדיוק את מעלות רוחי, אם מבין אני בדיוק את דברי חברי, בזה כבר יצאה השפה ידי חובתה ומלאה את תפקידה. השאלה אם החלטותי הן נכונות אינה באמת פה מן הענין, ובכל אופן עומדת בשורה שניה. לזאת צריכה תורת הדקדוק להחלץ לגמרי מיסוד ההגיוני ולהבנות על אָשיות הפסיכולוגיה.

לעומת זה ישתמש ההגיון תמיד בעבודת המחשבה, שנצברה באוצר השפה, ויאלץ להחזיק במנהגי הלשון השוררים בה, בכל ההגבלות וההגדרות שלו. בלי ספק תשפיע תמיד ההתאמנות בהגיון על הדיוק שבדבור השפעה ממשית, אבל בכל זאת אין להגיון אף להעלות על הדעת לשלוט בשפה כחפצו. הלוגיקה עוסקת בצורותיה של המחשבה, ותכנה הם רק היחוסים הנובעים מהן. היא מוציאה תועלת מהשפה מכמה פנים, בהשתמשה בה בתור מורה דרך, אבל בשום אופן אין לה להִתָּעות אחריה לכל אשר תוליכנה.

מהאמור עד כה כבר מסתמן לנו היחס, שבין תורת ההגיון וחכמת הנפש. חובת הפסיכולוגיה להעביר תחת כור בחינתה את המחשבה האנושית, כפי שהיא מתגלה בפועל, באופן שוה, כמו שהיא חוקרת את עלילות שארי הכחות שבנפש, וטוב ויפה לכל העוסק בהגיון להקנות לעצמו את מסקנותיה של הפסיכולוגיה הנוגעות לענינו. אולם הרשות נתונה להלוגיקה, ויותר נכון חובתה היא המוטלת עליה, לשנות את פני הצורות הטבעיות של דרכי המחשבה באופן מלאכותי בשביל לאַפשר על ידי זה את בחינת התנאים הכלליים של הודאות האוביקטיבית.

בשביל הפסיכולוגן יש ערך גדול למצבים הצדדיים, שבמסבתם יצא לאור איזה משפט הגיוני, האנשים שחוללו אותו, הרעיונות הצדדיים והמטרות ששטו סביבו ברגע הולדו. אבל הלוגיקן מסתכל רק במשפט לבדו, כלומר: ביחס שבין מושגיו. צריך הוא להבדילו ולהַזירו מכל התרועעות הרעיונות (אסוסיַציה), מכל צדדי הרגש, מכל מטרותיו של החושב ואף גם מאישיותו של החושב עצמו, למען יוכל לבדוק אותו, רק מצד יִשְׁרָתו הפורמלית לבד. כל מה שההפשטה מענינים צדדיים נעשית ביתר שלמות וביתר דיוק, יותר תעלה בידו מטרתו ההגיונית. אבל צריך הוא להזהר מלהלכד בפח השגיאה, לדַמות שיצירתו המלאכותית, המשמשת לו לכלי-שרת, היא באמת אותה המחשבה עצמה המקורית והחיה שיצאה לפועל בנפש האדם.

לפעמים קשה למַדַי להגביל בדיוק את שדה העבודה של ההגיון, ומטעם זה יגרום ההכרח, לעתים קרובות, להתרומם מתוך הענינים המיוחדים למקצוע ההוא לפרובלימות יותר נעלות, העומדות על גביהם. על-ידי זה יולדו בין הלוגיקה והפילוסופיה יחוסים שונים, שאליהם נעבור תיכף לדבר בם.

§ 15. חכמת ההגיון והפילוסופיה

הלוגיקה נחשבת בכלל ללמוד מכין לפילוסופיה וקָדום לה בהכרח, כעין פרוזדור, שרק דרך בו נכנסים לטרקלין, ומשום כך עוסקים בה הרבה בבתי-ספר תיכונים, בתור למוד המכשיר את חניכיו לתורת הפילוסופיה. ואמנם החכמה הזאת משמשת להכנה והכשרה הכרחית, אבל לא רק לפילוסופיה בלבד, אלא גם לכל המדעים. היא אינה מכניסה את השכל “לתוך צְבַת של נעלי-שוקַיִם ספרדים”, כדבתו הרעה של מפיסטופל במהתלותיו; אבל היא תביאהו לידי ישוב-הדעת, תשמור עליו מן הכלָלוֹת פזיזות ונמהרות ותרגילהו להבדיל בין מה שהוא ודאי ובין מה שהוא קרוב לאמת ( Wahrscheinlichkeit ). הלוגיקה תביא את חקי השכל, שאנו משתמשים בהם, מבלי משים, באופן אינסטינקטיבי, לידי הכרה ודעת, ותפקוד עלינו לבחון בזהירות את ילידי מחשבותינו. חנוך והתאמנות כאלה נחוצים לפני כל עבודה מדעית.

ההתעמקות בשאלות הלוגיקה תביא בהכרח את העוסקים בה לפרוץ את גבולותיה הצרים ולהכנס במחקרים, הנמצאים לגמרי בשדה הפילוסופיה. מי שיתעמק בתורת המושג וישתדל לבוא עד תכלית הבנת היחס שבין המושג ובין סמניו, מי שיקבל על עצמו לדרוש אחרי יפוי-כחם של משפטינו והיקשינו, למען דעת עד היכן ישתרע חוג ממשלתם, אינו יכול כבר לעבור בשתיקה על השאלה, עד כמה יש ביד שכלנו בכלל להכיר את המציאות.

השאלה אדות האפשריות של ההכרה האנושית ועל דבר מקור מחצבתה בוקעת ועולה מאליה, ובזה כבר העתקו כפות רגלינו לתוך-תוכו של אחד הסדרים הפילוסופיים החשוב ביותר – לתורת ההכרה ( Erkenntnisstheorie ). בשאלת ההכרה תלויה וסבוכה השאלה על דבר האוביקט של ההכרה, כלומר: על דבר היש הנמצא בפועל. ובכן תוביל אותנו חכמת ההגיון גם אל תורת היֵשות, כלומר: האונטולוגיה או המיטפיזיקה.

ספרות

פסיכולוגיה

Fr. Jode, Lehrbuch de Psychologie. 2 B. 4 Aufl. 1916.

(ספר מקיף ובו ביבליוגרפיה עשירה)

W. Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie. 3 B 6 Aufl. 1908

(ספר יסודי)

–, Vorlesungen über Menschen- und Tierseele 6 Aufl. 1919

(מסוגל מאד בתור הדרכה במטודות הנסיוניות)

–, Grundriss der Psychologie. 14 Aufl. 1920.

–, Psychologie, בספרו הקבוצי של וינדלבנט, הנזכר לעיל

Th. Elsenhaus, Lehrbuch der Psychologie. 1912.

Richard Semon, Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens. 1908

–, Die mnemischen Empfindungen, erste Fortsetzung des Mneme. 1909.

E. B. Titchner, A Text-book of Psychology. 1901.

Deutch v. O. Klemm. 1910. (הטוב בספרי השמוש של הפסיכולוגיה הנסיונית).

H. Ebbinghaus, Grundzüge der Psychologie. I. B. 4 Aufl. 1919. II. B. 3 Aufl. 1913

(תאור עמוק ויסודי בין של ההשקפות הכלליות ובין של תוצאות המחקר הנסיוני)

–, Abriss der Psychologie, 6 Aufl. bes. v. Bühler. 1919.

A. Horwitz, Psychologische Analysen auf psychologischer Grundlage. 2 B. 1872–1878

Th. Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie. 11 Aufl. 1920

H. Höffding, Psychologie im Umriss. 5. Aufl. 1914

(אינטרוספקטיבי, עשיר בתצפיות חשובות)

W. James, Principles of Psychology. 2 B. 1890

(החשוב בספרי הפסיכולוגיה האינטרוספקטיבית).

–, Text-book of Psychology. 1904. Deutsche übersetzung 1908.

A. Bair, The senses and the intellect. 3 Aufl. 1868.

–, The emotions and the Will. 3 Aufl. 1880.

Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie. 3 Aufl. 1906.

(אינטרוספקטיבי, עם אנליזה עמוקה).

Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen. 8 Aufl. 1919.

Max Kossowitz, Allgemeine Biologie. IV Bd.: Nerven und Seele. 1906

W. Jerusalem, Lehrbuch der Psychologie. 7 Aufl. 1921 (בדרך ביאולוגי).

–, Die Urteilsfunktion. 1895. (פסיכולוגיה של המָשב).

H. Siebeck, Geschichte der Psychologie. I. und II. Bd 1. Abteilung (bis Thomas von Aquino) 1880 und 1884.

M. Dessoir, Geschichte der neueren deutschen Psychologie. 1. B. 2 Aufl. 1897

O. Klemm, Geschichte der Psychololgie. 1911

Max Dessoir, Abriss einer Geschichte der Psychologie. 1911.

G. Villo, Einleitung in die Psychologie der Gegenwart. Deutsch von Chr. D. Pflaum. 1902

A. Pfänder, Einführung in die Psychologie. 1904

William Stern, Differentielle Psychologie in ihren methodischen Grundlagen, 1911 (ספר יסודי, רב-התוכן ומעורר המחשבה)

Hugo Münsterberg, Psychotechnik. 1914.

Wilhelm Dilthey, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie. Sitzungsberichte der Berliner Akademie. 1894.

–, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Ges. Schriften II, 1914.

Eduard Spranger, Grundlagen der Geschichtswissenschaft. 1905.

–, Phantasie und Weltanschauung בקובץ “Weltanschauung” Berlin 1911.

לוגיקה

Fr. Überweg, system der Logik. 5 Aufl. 1882 Besorgt von I. B. Meyer.

H. Lotze, Logik. 2 Aufl. 1881, Neudruck 1912.

Chr. Sigwart, Logik. 2 B. 4 Aufl. 1911.

F. C. S. Schiller, Formal Logic a scientific and social problem. 1912

בקורת חריפה של הלוגיקה הפורמלית.

W. Wundt, Logik. 3 B. (3 Aufl. 1906, 1907, 1. Band, 4 Aufl. 1919.

ביותר חשובה תורת המתודות

B. Erdmann, Logik. 1 B. 2 Aufl. 1907. לוגיקה של התוכן

I. Stuart Mill, System der deduktiven und induktiven Logik. Deutsch von Comperz. 3 B. 2 Aufl. der Übersetzung. 1884

W. Jerusalem, Der kritische Idealismus und die reine Logik. 1905.

Mark Baldwin, Thought and Things, or Genetic Logic. 1. B. 1906, 2. Bd. 1908, 3. B. 1911. – 1. u. 2. Band בתרגום אשכנזי של Geisse 1908–1914.

Studies in Logical Theory, herausgegeben von John Dewey. 1903.

Stanley Jevons, Elementary Lessons in Logic. 1870. Deutsch von Kleinpeter. 1906. (קל להבין).

Mor. Wilh. Drobisch, Neue Darstellung der Logik. 5 Aufl. 1887.

אחת מן הטובות שבהרצאות הלוגיקה הפורמלית המסורתית

Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache. 3 B. 1901–1902 1. B. 2 Aufl. 1909. (ביחוד כרך ג')

–, Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zur Kritik der Sprache, 2 B. 1910

St. Zevons, Principles of science, 1874.

E. Schroeder, Vorlesungen über die Algebra der Logik. 3 B. 1890 ff.

Eugen Müller, Ernst Schroeder, Abriss der Algebra der Logik. 1 u. 2 1909.

C. Prantl, Geschichte der Logik. 4 B. (Bis zum 16. Jahrhundert) 1855–1870.

Th. Ziehen, Lehrbuch der Logik auf positivistischer Grundlage 1920.

)ספר רב התוכן ויסודי, ביחוד חשובים המאמרים על תולדות הלוגיקה)

לוגיקה של האוביקטים

H. Cohen, Die Logik der reinen Erkenntnis. 1902.

E. Husserl, Logische Untersuchungen. 2 B. 1900–1901.

–, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie im “Jahrbuch für Philosophie und phänomenolog. Forschung”. (B. I, S. 1–323) 1913.

A. Meinong, Über Annahmen. 2 Aufl. 1910.

–, Die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens. 1906.

–, Die Stellung der Gegenstandstheorien im System der Wissenschaft.

W. Windelband, Prinzipien der Logik in Arnold Ruges Enzyklop. d philosoph. Wissenschaften. 1912. S. 1–60.

פסיכו-אנליזה

Sigmund Freund und Josef Breuer, Studien über Hysterie. Wien 1894.

Sigmund Freund, Traumdeutung. 6 Aufl. 1921.

–, Zur Psychopatheologie des Alltagslebens. 8 Aufl. 1922.

–, Vorlesungen über Psycho-Analyse. 6 Aufl. 1922

(במשאות אלו שנשאו באמיריקה יש סקירה מצוינת)

–, Vorlesungen zur Einführung in die Psycho-Analyse. 3 Aufl. 1920

(ספר נועד לרופאים אבל מובן לכל)

פרק שלישי: בקרת ההכרה ותורת ההכרה

§**. דוגמָנות (** Dogmatismus ), ספקָנות ( Skeptizismus ), ובִקָרתָּנות ( Kritizismus )

בנוגע לאמונה בכשרון ההכרה של האדם היתה הפילוסופיה בראשונה דוגמנית, אחר כך ספקנית ולבסוף בקרתנית. אולם יחד עם זה קרה לפעמים גם חזרה לאחור מתקופה מאוחרה אל הקודמת לה.

דוגמנית תכֻנֶה כל מגמה שכלית, הנותנת אמון גמור לעדותן של התחושה ( Sinnlichkeit ) והמחשבה והחושבת לודאי גמור שהעולם כך הוא באמת, כפי שאנו משיגים אותו בחושינו, או כפי שאנו בונים ומציירים אותו במחשבתנו בכח השכלתנו. דוגמני היה האדם הפשוט, הרחוק מפילוסופיה בכל מחשבותיו ומעשיו, באשר על לבו לא יעלה הרעיון להסתפק באמתות הכרותיו ואין צריך לאמר באמתות ההכרה בכלל. דוגמנית היא גם האמונה, מפאת שהיא בטוחה בכל תקף בודאותם של למודיה, אף באלה, או דוקא באלה השייכים לענינים, שלא תפול עליהם עדות החושים והם נמצאים מעבר לגבול כל אפשרות של הכרה נסיונית. אבל גם הפילוסופיה היתה דוגמנית במשך זמן רב של התפתחותה. אפלטון שהאמין למצוא באידיאות הרוחניות, או בסמלים המקוריים, את עצמיותם של הדברים, אינו פחות דוגמני מלייקִיף ודימוקריט (450 לפני סה"נ), שחשבו לאמת ודאית, שאין דבר אחר במציאות כי אם האטומים החמריים והמקום הריק. דיקרט (1650–1596), שראשית חקירתו היתה להטיל ספקות בכל דבר ושאחר כך הסתכל ומצא בהכרת עצמו הפנימית מאורע וַדָאִי, שאין לערער עליו, אינו פחות דוגמני מבעלי-החמר של המאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה, כמו לַמֶטְרִי, הוֹלְבַּך, קרל, פוֹגְט, בִיכְנֶר, שהאמינו רק במציאות החמר עם סגולותיו וכחותיו.

בשם ספקנות יצֻיָן הספק המחלט באפשרות כל הכרה והתולדה היוצאת ממנה – הפרישה מכל אמירה חיובית. המגמה הזאת של המחשבה האנושית קבלה בראשונה את צורתה המסוימת על-ידי החוקר פִּירון במאה השלישית לפני סה"נ. כנראה, לרגלי דעות הסותרות זו את זו של המתיבתות הפילוסופיות השונות, ורכשה לה נפשות הרבה עד הזמן היותר מאוחר של התקופה הרומית. הגורם הפסיכולוגיי להרמת הספק למעלת שיטה קבועה היתה השאיפה למנוחת הנפש. כדי שלא להמשך לתוך מלחמת הדעות, שהתחוללה בין המתיבתות הפילוסופיות בהתרגשות רבה, חשו בעלי העיון שיותר נוח להם לבלי להחליט כלום. לזאת השתדלו בכל מיני המצאות להוכיח, שזו היא הדרך היחידה שעליה תשכון אור החכמה. כל הראיות וההוכחות של החוקרים הללו נמסרו לנו כמעט בשלמות (על ידי כתבי הרופא הרומי - Sextus Empiricus - שנשתמרו עד ימינו. חי 200 בערך לסה"נ), ובכל זאת לא נוכל להגיד, כי כשרון המחשבה האנושית התקדם על ידם באופן ממשי. הלקח היחידי שאפשר, לכל היותר, לשאוב מדבריהם הוא, שצריך להמתין ולא לגזור משפט עד שתהיינה בידינו די מוקדמות ( Voraussetzungen ), המספיקות לשמש לנו ליסוד מוצק. את הספק המחלט אי-אפשר לקיים בלי סתירות. הפילוסוף הספקן מוכרח להתנהג בחייו הרגילים כדוגמני גמור.

החוקרים מונטֵין ושַרון במאה השש-עשרה ופיטל בייל במאה השבע-עשרה חדשו את הספקנות העתיקה. ביחוד הגינו במרץ על הדעה, שאי אפשר להוכיח על-ידי מופתים הגיוניים את עיקרי האמונה. פ. בייל פעל פעולה עצומה על-ידי מלונו האינציקלופדי הידוע – שהיה כלו ספוג ברוח הספקני – על המאה השמונה-עשרה ופנה דרך, מצד אחד, לפני תקופת ההשכלה והחמרנות ומצד שני לפני פילוסופית הבקורת. במספר הספקנים רגילים להכניס גם את החוקר הגדול האנגלי דוד יוּם (1776–1711). אולם מחקריו, שנדבר עליהם להלן, על אדות המושגים היסודיים, היינו, מושג העצם ( Substanz ) ומושג ההסתבבות ( Causalität ), מחקרים, שהרסו באמת את דרכי החקירה הסלולים מכבר, אינם ספקניים, אלא שייכים כבר למדרגה השלישית של ההתפתחות – לפילוסופית הבקרת.

בקרתנית, במובן ידוע, היתה הפילוסופיה מראשית הולדה. בקבלה על עצמה להגיע לידי השקפת-עולם באמצעות כוחות המחשבה לבדם, מבלי הסתמך על מסורות קדומים, כבר כרתה על ידי זה ברית עולם עם הבקרת, שנהפכה לעצם מעצמיה. אבל בשם בקרתנות אנו מכַוְנים לבקרת במובן יותר צר. מתארים אנו בו אותה המגמה של השכל המעבירה תחת שבט הבקרת, לא רק את האמונות והדעות, שנמסרו לנו בירושה, אלא גם את כשרון ההכרה האנושית עצמו. שיטת הבקרתנות במובן זה לא תחליט כלום בלי בקרת למפרע. היא תערוך דרישה וחקירה על האפשרות של ההכרה האנושית ועל גבולותיה, תתחקה על מקור מחצבתן של הכרותינו ואופן התפתחותן, תחקור כמה אנו מכניסים משלנו, בשביל לאַפשר את העובדה הנקראת בפינו בשם נסיון ותשתדל לציין את הגבולים, שבתוכם תוכל החקירה האנושית לפתח את מעשיה בבטחון להשגת התכלית המבוקשת.

עקבות הבקרתנות מסתמנים כבר בפילוסופיה העתיקה. מתורת האֶלֵיאַנִים ( Eleaten ), השוללת מן החושים את כשרון ההכרה, מהחלטת דימוקריט שהמתוק והמר, החם והקר וכן הצבעים אינם תארים המדֻבקים באמת בדברים המתֹארים, אלא הרגשות סוביקטיביות בלבד, – מכלם יחד כבר נודף בכל תקפו הרוח הבקרתי. באופן יותר מחלט ומקיף התבלט הצורך להעביר תחת שבט הבקרת את כלי-ההכרה שלנו בזמן החדש אצל החוקרים יוהן לוק, ג’אורג' בֶרְקְלֵיי ודוד יום. המחקרים של זה האחרון עשו רשם כביר על עמנואל קנט, הוא קנט שיצר את הבקרתנות, יסדה וגם הציב דלתיה.

אחר קנט כבר אי אפשר להשאר על הנקודה הדוגמנית. אין כל הכרח להסכים לדעותיו של קנט בכלל ובכל אופן, אבל הכרח גמור הוא להתחשב עמדו. צריך להתיר מקודם את השאלות, שהציג לפנינו, טרם נשתנו לידי אִלו החלטת חיוביות. כמו שאחרי סַביני אי אפשר עוד לעסוק בתורת המשפטים באופן מדעי, כי אם מנקודת המבט ההיסטורי, וכמו שאחרי דרוין אי אפשר להשקיף על תורת צורת אברי בעלי-החיים, אלא מנקודת מבט ההתפתחות ההיסטורית והביאולוגית, כך אי אפשר אחרי קנט לעסוק בפילוסופיה באופן אחר מאופן הבקרתי.

הבקרתנות מציגה את שאלת ההכרה בראש הפילוסופיה, מפני שהיא היסוד שביסודות ובה תלוי הכל. לפיכך גם אנו, בגשתנו להציע את הפרובלימות הפילוסופיות, במובן יותר מצומצם, נדבר בראשונה על אדות השאלה ההיא.

§ 17. שאלת ההכרה

כאשר נִשא בדבורנו הרגיל, את המלה הכרה על שפתינו, לשם מה אנו מתכַונים? באמרי, למשל, אני מכיר באיש העובר על פני את רעי ומכירי, כוָנתי להגיד: אני יודע לקרוא אותו בשמו, אני מכיר יחוסים הרבה שהוא נמצא בהם, יודע אני את משלח ידו, את משמרת פקודתו ואולי גם אני נזכר במאורע זה או אחר בחיינו, שהיינו משותפים בו שנינו יחדיו. באמרי אני מכיר איזה צמח, כונתי שיש ביכלתי להגדירו על פי תורת הבוטניקה, לקרא אותו בשמו ולהראות על המקום בשיטת הצמחים שנקצב בשבילו, על פי החקירה המדעית.

לפי זה כל הכרה היא השכלת איזה תכן השונה מן ההכרה עצמה. כמו כן כל הכרה יוצאת לאור בצורת איזה משפט ( Urteil ) ומי שמוציאו לאור בבטחון גמור שהוא קונה לעצמו על ידי זה איזו הכרה, הוא בעת אחת בטוח גם כן, שהדבר או המאורע המֻכָּר על ידו נמצא באמת וכך תבניתו, כשהוא לעצמו, מבלי שום שיייכות לזה, אם הוא מכיר אותו אם לאו. ובכן ההכרה – לכל הפחות על פי השמוש בלשון הנהוג בכל מקום – מניחה איזה דבר ( Gegenstand ) עומד בפני עצמו השונה מהמכיר.

המובן המדעי של ההכרה אינו שונה הרבה מההבנה האמורה הרגילה. רק בו יבורר יותר, שההכרה אינה נשענת על ההרגשה החושית בלבד, אלא שדרוש לזה בהכרח, שאותה ההרגשה תעבד על ידי השכל. אולם המציאות הבלתי-תלויה של המֻכָּר מקֻבֶּלת היא גם אצל הדרישה המדעית כמוקדמת מובנת מאליה.

הפסיכולוגיה של הרגשת החושים ושל פעולת השִפוּט, שחדרה יותר לעמקן, תראה לנו, שהיחס בין פעולות ההכרה ובין הדבר או המאורע המֻכר אינו לגמרי כל כך פשוט. השכל התמים, שאין לו עסק עם הפילוסופיה, מקבל את המחשבים והמשפטים שלנו פשוט לצלמם ודמותם של הדברים והמאורעות. השקפה כזאת, בנוגע להרגשות חושיות ולתמונות שמורות בזכרוננו, הנקנית לנו ביחוד על-ידי חוש-הראות, כמעט קרובה אל האמת. הנה, למשל, בזכרוני חקוקה תמונה מוחשית, חיה, מהבית אשר בו נולדתי למרות מה שזה עשָרות שנים עברו מיום שעזבתי את המקום ההוא, ויכול אני בכל רגע לצייר מִרְשָם מכֻון מתכנית חדריו וסדורם. במקרים כאלה המחשבים שלנו הם, באמת, צלם ודמות של הדברים. אבל עבודת המחשבה שלנו אינה מסתפקת בזכרונות בודדים כאלה, מפאת שעל-ידם היינו באים רק לידי הכרה צרה ומוגבלת של העולם. אנו שמים לבנו אל הצד השוה שבדברים ובמאורעות המורגשים בנפשנו. אנו בוראים מושגים מדברים, איכֻיות ומצבים, מוציאים משפטים המתיחסים לא אל מאורעות בודדים, כי אם אל הסדר התמידי והחֻקיות שבהם. תוצאות כאלה של עבודת המח אינן כבר תמונות מוחשיות של מאורעות מורגשים בפועל על-ידי חושינו. אמנם, כשאנו נושאים על שפתינו את המלים בהמה, צומח, שלחן, חלון, מרחפים נגדנו איזה מחשבים אי-מוגבלים ומוג ד רים, אבל הם אינם מתאימים אל התכן האצור בתוך המושגים שעליהם הם מתיחסים. ומלבד זאת ישנם הרבה מושגים ומשפטים, שאינם מעוררים בנפשנו שום תמונה מוחשית. כשאנו מזכירים בשם מדינה, צדק ומוסר, סדור ממשלה וברית-אֲמָנה, אין לנו במחשבתנו שום ציור מוחשי מתאים להם. לזאת נסו רבים להביט על עולם המחשבים והמחשבות – כעל סדר של סמנים וציונים בלבד, המורים על מציאות השכל. המשפטים: המטר יורד, השלג נופל, נפלה דליקה, המה בודאי סמנים למאורעות שקָרו בפועל, אבל, חוץ מזה, אנו יוצרים מחשבים ומחשבות, שהם מתחלה ועד סוף פרי פעולותינו אנו ואין לאיזה אוביקט מהעולם החצוני כל חלק ונחלה בהם. מי הוא המסֻמן, למשל, במושגים השואה, סתירה, מדע? יותר קרובים נהיה אל היחס האמתי, שבין המחשבה ובין המציאות הבלתי-תלויה בנו, אם נשקיף על עולם המחשבים כעל אמצעי, שאנו משתמשים בו בשביל למצוא את דרכנו בעולם המציאות להשמאיל או להיימין ולאַפשר בו את מעללינו. על דבר המבט המעשי הזה על מהות המחשבה האנושית עוד נדבר להלן, בכל אופן יורה לנו הנתוח, החודר ביותר לעמקה של דרך התהוות ההכרה, שמחשבותינו אינן מותנות לגמרי מהיֵשות הנמצאת מחוץ לנפשנו, אלא כל המערכה המיוחדת של עצמנו, כחמרית כרוחנית, משתתפת ביצירתן בעלילִיָה עצמית, ולפעמים היא עוברת הלאה מתחומי הדברים הנִתנים לנו בפועל. במחלת הקדחת רואים אנו תמונות שונות, שאין להן דבר מתאים במציאות ובחלומותינו עוברים עלינו מאורעות, שביקיצתנו אנו שוללים מהם כל מציאות אמתית. כמו כן במהלך הרגיל של מחשבותינו אנו טווים תמונות אלה שאינן לא צלם ודמות, אף לא אות וסמן, כי אם יצירות שלמות של עצמנו אנו. ומי יערוב לנו בכל מאורע פרטי, שהמורגש לנו אינו חזיון שוא או חלום עובר? מי ישקוֹל בפלס, כמה יסודות דמיוניים התגנבו חרש לתוך המראות השטים ועולים בזכרוננו מהמעשים שנעשו בימים עברו? ובאמת, אוּלי כל מה, שאנו מכנים בשם “הכרותינו”, אינן רק התרחשיות שונות בחיי נפשנו בלבד. אמנם רשאים אנו, לרגלי התרחשיות כאלה, לדבר אדות שינויי מצבי הכרה ותכני הכרה שבנפשנו, אבל אין לנו כל רשות להחליט מאום על דבר מאורעות המתרחשים בעולם באופן בלתי תלוי בנו. לרגלי שאלות כאלה, שאין לדחותן זמן מרובה בלי תשובה, נולדו הפרובלימות הפילוסופיות של ההכרה.

השאלה היותר עיקרית והמונחת ביסודן של הפרובלימות האמורות היא השאלה, אם מסוגל האדם להכיר איזו ישות בלתי תלויה בו ואם יש לו רשות, לפסוק הלכות אוביקטיביות שוות לכל נפש על דבר מציאותה ואיכותה של אותה הישות. הפילוסופיה הבִקָרתית מעוררת לפי זה את השאלה על דבר אפשרות ההכרה. משמעותה של השאלה הזאת היא כך: חכמת השעורים שעלתה כפורחת במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה רכשה לה ידיעות רבות, שנקנו, כפי שהאמינו אז על ידי כחה של התבונה בלבד (אַפריאורי), מבלי הסמך אף במעט על הנסיון ובכל זאת כחן יפה בכל נסיון אפשרי בעולם המציאות. קנט דִמה בנפשו, כי מצא גם בחכמת הטבע הנוסדה על ידיעת השֵעורים יסודות הכרה כאלה, שאינם נובעים מתוך הנסיון, אלא נולדו על ברכי התבונה הטהורה ונתנו לנו מראש (אפריאורי). המחשבה הזאת עוררה אותו לחבר את ספרו "בקרת התבונה הטהורה ", שבו הוא מנסה דבר לאסוף במערכה אחת מסודרת את התנאים הנמצאים בנפשנו למפרע לפני כל הכרה, המכשירים את ההכרה. הבקרת האמורה, שפרצה לה דרך חדשה, הביאה לידי תוצאה כזאת: כל האוביקטים והמאורעות הבאים לנו, כפי ראות עינינו, ישר מידי הנסיון מקבלים למפרע בנפשנו תבנית ודמות מיוחדת מידי צורות ההסתכלות, שהן הזמן והמקום, ומידי מספר ידוע של תפקידים שרשיים של השכל (קטגוריות) ועל ידי זה הם נעשים מוכשרים לבוא להראות לפני הכרתנו בתור אוביקטים. יוצא מזה, שאנו מכירים את העולם לא כפי שהוא לעצמו, אלא כפי שהוא מופיע להתחושה והתבונה שלנו. שופנהויער מנַסֵח את התוצאה העיקרית הזאת של החקירה הבקרתית במאמר אחד קצר, לאמר: “העולם הוא המחשב שלי”. נקודת-המצב הפילוסופית הזאת נקראת בשם: אידיאליות בקרתית. ומפאת שהשיטה הזאת נשענת במחקריה על ההוכחה הפנימית, שיש הכרות הנתונות לנו למפרע (אַפריאורי), לזאת החלו בזמן החדש לכנות אותה בשם: אפריאוריות (למפרעיות).

אל השאלה על דבר אפשרות ההכרה, שהוצגה לפנינו במובן האמור על-ידי הפילוסופיה הבקרתית, מצומדת על פי טבע הענין גם קביעת גבולים לשדה ההכרה האנושית. קנט מתח פה את קו הדין בכל חמר ומשנן לנו לא אחת ושתים, שהתבונה העיונית יכולה להשתמש בתפקידיה הלמפרעיים רק בשדה ההרגשות החושיות ואינה מסוגלת לרכוש לה איזו הכרה מהדברים הנמצאים מעבר לאפשרות של כל ידיעה נסיונית.

החקירה על-דבר אפשרות ההכרה ותחומיה אנו קוראים בשם בקרת ההכרה, והיא נחשבת לחלק הפילוסופיה היותר קשה ועם זה ביחד גם היותר חשוב.

ההתרה שנתן קנט והנגררים אחריו לפרובלימה האמורה לא נשארה בלי התנגדות. רבים מבעלי העיון סוברים כדעת השכל הפשוט הבלתי-מתפלסף, שהעולם איננו מחשב בלבד הנמצא בנפשי, כי אם יש לו לעצמו מציאות בלתי תלויה בי וכי יש לו היכלת להכיר את האיכות שלו, כפי שהיא באמת. נקודת-מצב כזה נקראת בשם ריאליות, מפני שהיא חושבת את העולם לדבר ריאלי נמצא בפועל ולא לאידיאלי, כלומר: לדבר שבמחשבה בלבד.

הריאליות אינה מודה בהכרות נתונות למפרע אלא סומכת על הנסיון, שהיא רואה בו את המקור היחידי, שממנו תָקֵרנה כל הכרותינו. משום כך היא עומדת בנגוד לאַפריאוריות בתור אימפיריות (מהמלה היונית empeiria - נסיון). חלק חשוב בתוך הנסיון האמור תופסות העובדות הפסיכולוגיות של מהלך הכרותינו, שנודע לנו באמצעות השגחה עצמית חודרת בפנים נפשנו. מפאת החשיבות שיש לפסיכולוגית ההכרה בעיני הריאליות אנו קוראים את הדרך הזה בעִבוד שאלת ההכרה גם בשם פסיכולוגיות.

על ברכי השיטה האחרונה תוָלדנה שאלות חדשות. האידיאליות והאפריאוריות אינן שואלות ודורשות אחרי המקור, שממנו יצאו ההכרות של התבונה הטהורה, כי אם מאַשרות את מציאותן, מדגישות על יפוי-כחן האוביקטיבי ומסיקות מזה את התוצאות ההגיוניות. לעומת זה הריאליות שואפת לגלות את המקורות שבנפש, שמהם יצאה הנטיה להכרה. היא רוצה להתחקות על עקבי התפתחות ההכרה בנפש היחיד ובאנושיות בכלל באמצעות מחקרים פסיכולוגיים, היסטוריים וביחוד סוציולוגיים, ולרגלי זה היא גם מעוררת את השאלה, מה היא המטרה האחרונה של השאיפה אל הדעת וההכרה. עבודת המחקר בהתרת השאלות הללו אינה כבר בקרת, אלא התאמצות להבין את פעמי ההכרה במהלך התפתחותה, כפי שנתגלו באמת במציאות באמצעות הפסיכולוגיה, ההיסטוריה והסוציולוגיה ולהכניסם בחוברת עם שארי הסדרים הגדולים של החיים האנושיים. את השאלות האמורות על דבר המקור הראשון, ההתפתחות והמטרה של ההכרה האנושית אנו מציינים בתור תכן לתורת ההכרה.

§ 18. התפתחות בִקרת ההכרה ומגמותיה

בעיני האדם הפשוט, הרחוק מפילוסופיה, נראה תמיד לאמת ברורה, וכך היא דעתו על פי רוב גם בזמננו, שהדברים הסובבים אותו מתקיימים במציאות באופן בלתי תלוי בו. וכך הם באמת, כפי שהם מופיעים ומתגלים להשגתו. לנקודת-המבט האמור, שנדמה אחר כך לא רק מפני הפילוסופיה בלבד אלא גם מפני המדע, לנטית-חִשוב ( Denkrichtung ) כזאת, שקדמה לכל התבוננות באורגני-ההכרה שלנו והשוררת גם עתה בין ההמון הרחב, קוראים בשם מַמָשות תמימה ( Naiver Realismus ), ממשות – מפאת שעל מדרגת התפתחות המחשבה, שבה נוצרה ההשקפה ההיא, יחשוב האדם את העולם המוחש והמצויר במחשבות לקַיָם ועומד בפני עצמו, כלומר: לדבר ממשי; ותמימה – מפאת, שההשקפה הזאת לא נבנתה על ידי התבוננות בבקרת ועיון, כי אם נתקבלה ליסוד מוסד של מחשבותינו ומעשינו כהנחה מובנת מאליה. פשוט, האדם לא ידע חשוב אחרת.

אולם עם התעוררות המחשבה לעיון והתבוננות אי-אפשר לה עוד להשאר זמן ארוך על נקודת המבט ההוא. רמיות החושים הרגילות, המתרחשות כמעט בכל יום, כבר מחלישות את הבטחון בודאות הבלתי-מותנה של משפטי ההרגשה. הידיעה, שהמקל השקוע במים באלכסון אינו שבור באמת, אלא נראה לנו כך, שהדברים הנשקפים לנו מרחוק הם באמת יותר גדולים מכפי הנראה לעינינו, נקנית לנו על נקלה. לרגלי נסיונות כאלה תתמוטט האמונה בעדות החושים והמחשבה הפילוסופית תחל לחפש אחרי מקורי הכרה אחרים יותר בטוחים. מובן הדבר, שעל נקלה הגדישו פה את הסאה ועברו מן הקצה אל הקצה. הפחיתו יותר מן המדה הראויה את כשרון ההכרה על החושים והגדילו אותו על חשבון השכל. אך על כל פנים התברר בהחלט, שביצירת ציור העולם, שאנו נושאים בנפשנו, משתתפים שני גורמים שונים בעצם זה מזה. האחד נמצא מחוצה לנו, עומד בפני עצמו, בלתי תלוי בנו וגם מתמיד בקיומו עד כמה שאפשר, היינו הגורם האוביקטיבי, והשני. – אנו בעצמנו, חושינו, מחשבותינו ורגשינו. הגורם הזה יותר שוטף ועובר יותר מהיר להשתנות. והוא הגורם הסוביקטיבי. הממשות התמימה מבטת על העולם המוחש והמושכל, כאילו הוא כֻלו אוביקטיבי מהמסד עד הטפחות ואינה מביאה עדיין בחשבון את הגורם הסוביקטיבי. עם ההודאה בגורם הסוביקטיבי תחל הבקרת של ההכרה.

בקרת ההכרה הולכת ומתפתחת בסדר כזה: בראשונה באים לידי הבנה, שאיזו החשות ידועות, כמו הטעם, החם, הצבע הן הכרות סוביקטיביות. לעומתם הרשמים, הנמסרים לנו על ידי חוש המשוש, מוחזקים עדיין במשך זמן רב לאוביקטיביים ורק בעת האחרונה שמו על לב, שההחשות: קשה ורך, עגול ומחודד, בלתי שונות במאומה מריחות, קולות וצבעים, ולפיכך כאלה כן אלה צריכים להיות נדונים, מצד בקרת-ההכרה, במדה שוה.

עוד זמן מרובה אחר כך האמינו, שכל מה שאנו משכילים על-ידי העיון השכלי הוא אמת אוביקטיבית עד שלסוף הכירו, שגם לתוך התוצאות של המחשבה המפשטת מתערב הגורם הסוביקטיבי. ראש המדברים בזה היה קנט. הוא חפש ומצא את הצורות המיוחדות של השכל, שרק באמצעותן תצא ההכרה לאור. מה שקבוצות של הרגשות, המתעוררות בנו, מצטירות בשכלנו כדברים עומדים בפני עצמם ומתמידים בקיומם, מה שאנו תופסים במחשבתנו את המאורעות, כאלו הם מסודרים זה אחר זה ומקושרים יחד בקשר של סבה ומסובב, אלה ועוד כהנה, לפי דעת קנט, הן תוצאות של סגולות הַתחָליות ומקוריות של השכל. בעזרת הצורות העיקריות האלה או המאמרות (קַטֶגוריות) אנו צרים צורה באותו התכן, הנִתן לנו מן החוץ במצב של-תהו-ובהו, ורק על-ידי זה תתכן מה שאנו מכנים בשם ידיעה ( Erfahrung ). כל מה שנופל תחת ההכרה כציור העולם שבנפשנו, כבר מוגדר ומוגבל, ראשית כל, על ידי הצורות המקוריות של התחושה: המקום והזמן ואחרי כן על-ידי מאמרות השכל. לדעת ולהכיר אפשר רק את הגורם הסוביקטיבי. אם נסיר מתוך הידיעה את כל מה שהכניס לתוכה הגורם הסוביקטיבי, ישאר בה “העצם כשהוא לעצמו” ( Das Ding an sich ), שמהותו בלתי ידועה לנו לגמרי ואינה נופלת כל עיקר תחת הכרתנו. אמנם, שה“עצם כשהוא לעצמו” הוא נמצא באמת ובלתי תלוי בנו ועומד בפני עצמו, – את זה חשב קנט לאמת ודאית, אבל רק זה ולא יותר. ובכן הגורם האוביקטיבי אמנם נמצא, אבל הוא בלתי מֻכר לנו בהחלט.

אולם גם ההודאה במקצת של מציאות אוביקטיבית, כלומר: מציאות העולם כשהוא לעצמו, שהודה בה קנט, נחשבה בכל זאת, על ידי חוקרים שבאו אחריו, לבלתי מיוסדת, ויותר מזה, לדבר שאינו נתפס בשכל. גם המציאות והויה, טענו הם, היא אחת מהמאמרות-קטגוריות-של השכל. באופן כזה, בניגוד להממשות התמימה, הִפשיט מעליו ציור-העולם את הגורם האוביקטיבי לגמרי.

כל מה שמושג לנו בעולם על ידי ההרגשה והשכל וכן כל מה שתאַלֵף אותנו, בנוגע אליו, החקירה המדעית, כל זה שייך רק לתכן התודעה שבפנים נפשנו ( Bewusstseinsinhalt ). אם נשער רגע שהתודעה הפנימית הזאת תעבור ותבטל, אז כצל יחלפו אתה יחד כל מה שהיה אצור בתוכה, כלומר: העולם וכל צבעיו. שמים וארץ, ימים ויבשה, גבעות ועמקים, אינם אלא ציורי מחשבותינו, ומי שמחליט, שזולת אותה התודעה ( Bewusstsein ) שבפנים, יש עוד איזה עולם מחוצה לנו, בלתי תלוי בנו, מקיים דבר שאי-אפשר לאַמתו בראיות והוכחות ושהוא מופרך מעיקרו מפאת הסתירות האצורות בו.

הדרך הזאת בשדה החקירה, המתנגדת לגמרי ל“הממשות-התמימה”, נושאת עליה בכלל את השם אידיאליות ( Idealismus ). העולם, לפי השקפה זו, הנהו רק תכנה של התודעה ( Bewusstseinsinhalt ). או, לכל הפחות, הוא יכול להיות מושג לנו רק עד כמה שהוא תכן תודעתנו. בתוך המגמה הזאת מסתמנים הבדלי גְוָנים שונים, שנביא מהם כאן את החשובים ביותר. אך צריכים אנו מקודם לכבוש לעצמנו את ידיעת הטרמינולוגיה הנהוגה בין החוקרים בענינים האלה.

מה שנִתן לנו בתוך איזה תכן של תודעה, או שאנו חושבים אותו רק בתור תכנה, אנו קוראים בשם תוכָני ( Immanent ), כלומר: בתוך המחשבה והתודעה. מה שהוא מעבר לתחום התודעה ומתקיים באופן בלתי תלוי בה אנו קוראים ברייָתָני, היינו מחוץ למחשבה ( Transzendent oder Extramental ). האידיאליסט המחמיר מאמין רק במציאות העולם התוכני ואינו מודה בשום אופן במציאות איזה עולם ברייתני.

יש הבדל עצמי בין השם “ברייתני” – טרנסצנדנט – ובין השם “הקודם-לכל-הכרה” – טרנסצנדנטל, – שבו אוהב קנט להשתמש לעתים תכופות. קנט מכנה בשם טרנסצנדנטל את “ההכרות המתיחסות לא אל הדברים עצמם, אלא אל אופן הכרתנו אותם עד כמה שאפשר לחשב אותו [את האופן] כי הוא נתון לנו למפרע (אפריאורי) (“בקרת התבונה הטהורה” מבוא למהדורה השניה, 49. III הוצאת Hartenstein ). לפי זה האידיאליות הטרנסצנדנטלית של קנט מחליטה, שיש צורות שרשיות בתחושה ובשכל, שלא נולדו על ידי הנסיון שלנו, כי אם הן קדומות לכל ידיעה ונסיון ואדרבה, רק על ידן, על ידי התבניות, שהן קובעות ל”העצם כשהוא לעצמו" הפועל עליהן, תבנה ותכונן הידיעה. ההשקפה הזאת הנה עדיין במדה ידועה ריאלית, עד כמה שהיא מודה במציאותו הבלתי תלויה ובברייתנותו ( Extramentale, transzendente ) של “העצם כשהוא לעצמו”. להכיר אפשר לנו רק את התופעות (פינומֵינים), לכן נקראת ההשקפה הזאת גם בשם תופַעתָנות (פינומינליות ). – לעומתה מחליטה האידיאליות התוכנית, שתכנה את עצמה, בזמן האחרון, בשם פילוסופיה תוכנית (איממַנינטית), שכל מציאותו של העולם החצוני נשלמת בזה שהוא נמצא בתוך התודעה האנושית. כאן אינם מודים בשום ברייתני, בשום דבר שמחוץ למחשבה. מי שמניח מציאות עולם אחר, זולת אותו העולם שבמחשבה, הוא מכפיל – כך טוענים האידיאליים – את העולם בלי כל טעם ונימוק. עד כמה שההשקפה הזאת מביאה לידי כך, שכל חושב מחשבות יבוא ויחליט, שרק מציאות עצמו ומציאות מחשבותיו נתונה לו ולא יותר, נוהגים לכנותה בשם סוליפסיסמוס, כלומר “אני ואפסי עוד”. (עצמו - ipse, לבדו - Solus )

על צד האדיאליות, שאינה יודעת כל ותורים, עומדים החוקרים המכונים בשם “הקַנטיָנים החדשים”: שופֶה, רֵיהמְקֶה, פ. לֵיקלֵיר, שוּבֶרט-סוֹלְדֶרן ועוד.

קרובה לפינומנליות היא השיטה המכונה בשם פוזיטיביות (חיוביות, Positivismus ). על פי דעתה, צריך המדע להסב את לבו מהדרישה אחר היסודות האחרונים, שכל היכל ההויה נשען עליהם, יסודות, שישארו לפניו תמיד סתומים וחתומים ולשים את פניו אל חקי ההופעות לחקור אותם ולדעתם בשביל שישלוט על-ידי זה על מאורעות הטבע להטותם לחפצו. יוצר המגמה הזאת הוא החוקר אויגוסט קונט (1857–1798) ואחריה היו כרוכים גם יוהן סטוארט מיל באנגליה ואֶרנסט לַאַס בגרמניה.

בזמן היותר אחרון נולדה באשכנז חברה לפילוסופיה הפוזיטיבית, ששמה לה למטרה, להקים על יסודות הנסיון השקפת-עולם כזו, שמצד אחד תתאים למסקנות המדעים ותשתמש במיתודותיהם, ומצד שני תספיק להטבע האנושי את הצורך שלו בהשקפה אחדותית. המעורר ליסוד חברה כזאת היה החוקר יוסף פֵיצולְד.

בעשרות השנים האחרונות קמו מגמות אחרות בתוך האידיאליות הבקרתית, שאינן כל כך מדגישות על האידיליות של העולם החצוני, אלא על האֹפי האפריאורי (כלומר: הבלתי נובע מתוך הנסיון) של כל ההכרות הודאיות. ביחוד מראות הן התנגדות מחלטת להפסיכולוגיה (עיין לעיל § 17). החוקרים הֶרְמַן כהן ופַאוּל נַטוֹרְפ (מיסדי המתיבתא המַרבורגית) משתדלים לרכוש להם שיטה שלמה על פי יסודותיו של קנט ושל האפלטוניות, שישנו את צורתה ברוחו של קנט. הרמן כהן הכשיר את יצירת השיטה ההיא, על-ידי שֶעִבּד ותקן באופן יסודי את תורת קנט, ואחר כך הורה את השיטה הזאת בשלשת ספריו שיש להם כבר עמידה עצמית, בלתי תלויה, והם: “לוגיקה של ההכרה הטהורה”, “איתיקה של הרצון הטהור”, “איסתיטיקה של הרגש הטהור”10. בנוגע לתורת ההכרה, שעליה יסבו דברינו פה, מבטל כהן את ההרגשה החושית בתור מקור של הכרה ותחת זה הוא מרים על נס את החִשוב הטהור ומיַחס לו את היכלת לברוא את היֵשות. הוא מיסד את לקחו על מציאותה של חכמת-הטבע המתימטית אשר רק באמצעותו של החשוב הטהור, הרחוק מכל הסתכלות חושית, עולה בידה לבצר את הישות האמיתית. פעולותיו בשדה החקירה מצטיינות בעבודת-מחשבה מלֵאַת און ומרץ, המתחשבת תמיד עם המדעים הממשיים וגם מי שעומד על נקודת-מבט אחרת יכול ללמוד ממנו הרבה. נטורף השתדל לבנות על היסודות האמורים את חכמת הנפש ותורת החנוך ובכל מאודו התאמץ לפרש את אפלטון ברוחו של קנט. להמתיבתא המרבורגית יחשבו מספר מסוים של חוקרים צעירים מהקודמים, שמהם יש לציין את החוקר אֶרנסט קַססירֶר, שחקירותיו בשדה תולדות הפילוסופיה חשובות מאד. וילהלם וינדֶלבַנד והיינריך ריקקֶרט, בהשענם על תורת פיכטה, יסדו את הבקרתנות התכליתית ( Teleologische Kritizismus ), השואפת ליצור תורת ערכין אפריאורית. על האמת, הטוב והיופי אנו צריכים להביט כעל ערכים, שנתנו לנו למפרע (אפריאורי), והפילוסופיה צריכה להסיק ולהוכיח את יפוי-כחם המחלט (אבסולוטי). גם החוקר הוגו מינסטרברג קרוב למגמה זו. הוכחה פנימית אחת משותפת לכל החוקרים האמורים, שהתבונה הטהורה אוצרת בתוכה למפרע משפטים יסודיים, הנותנים לנו את היכלת להוציא מסקנות אוביקטיביות בעלות ערך כללי, לא אישי, העומדות למעלה מכל ברור פסיכולוגיי ושקצרה יד כל דרישה בתורת הנפש לחוות דעתה עליהן לרחק או לקרב.

כנגד המגמות האידיאליות האלה הרימה שוב הריאליות את ראשה. אין כל ספק – על זה יודה כל חושב מדעי – שאי-אפשר להשאר על נקודת-המצב של הממשיות התמימה, אבל אם גם נתחשב עם הגורם הסוביקטיבי של ציור עולמנו ונחלק לו את הראוי לו, תוָתר בכל זאת עוד איזו שארית הגונה בשביל הגורם האוביקטיבי וההשקפה, שיש עולם חצוני, בלתי תלוי בנו ופועל עלינו. למרות כל הנאמר נגדה, תמצא לה עוד ראיות מוכיחות, ולכל הפחות תחזיק מעמד בתור השערה ישרה, שתניח לא רק את דעת השכל האנושי הבריא, אלא גם את המחשבה הפילוסופית. מגמה זו של בקרת ההכרה קוראים בשם ריאליות בקרתית.

עם המגמות השונות של הריאליות הבקרתית יהיה לנו עסק להלן, כאשר נבאר את השאלה אדות המקור הראשון של ההכרה האנושית. עתה עלינו ללמוד ולבחון את נמוקי האידיאליות.

§ 19. האידיאליות בת בקרת-ההכרה

ההשקפה, שהעולם הסובב אותי נמצא רק במחשבתי, שכל מה שמוחזק לי, שאני מכיר ממנו על ידי הרגשה או השכלה, אינו שייך אליו, כשהוא לעצמו, אלא נמצא רק בקרבי, בתור תכן תודַעתִּי, נראה לשכל הפשוט, הבלתי רגיל בשדה החקירה, לרעיון זר ומוזר מאד. השקפתנו על העולם, הלכה למעשה, מיוסדת כלה על ההשערה, או יותר נכון, על ההנחה המובנת מאליה, שכל מה שאני רואה, ממשש ואוחז בידי, נמצא באמת וקַיָּם לעצמו, אף בזמן שאינני מרגיש ומכיר בו.

ידיעת ההתפתחות ההיסטורית תקרב אותנו לאט-לאט אל רעיון האידיאליות של העולם החצון. על ידה אנו מכירים בנקל, שהאורגניזם שלנו, הגשמי והרוחני, משתתף ביצירת ציור עולמנו, לא רק בתור מושפע ומקבל בלבד; ואדרבה, רק הפעולות החוזרות שלו על הגֵרויים החצוניים, רק מעשי עצמו היו הגורמים הראשיים ליצירה האמורה. מזה יצא לנו, שאנו בעצמנו, היינו, המערכה (האורגניזציה) הגשמית והרוחנית שלנו, הכניסה הרבה מצדה למלאכת הנסיון ( Erfahrung ). עוד יותר יתבאר לנו הענין הזה ותקל עלינו הבנת הרבה פרטים, אם נאבה להתרגל מעט בנתוח פסיכולוגיי.

כאשר אתבונן, למשל, אל השלחן, שעליו אני עושה כעת את מלאכתי, אני רואה בו, על פי השקפת “הממשות-התמימה”, גזיר עץ שטוח, בעל ארבע זויות, צבוע בצבע ירוק, נשען על ארבע רגלים. אם אסתכל מעט יותר בפרטי השגתי הזאת, אוָכח, ראשית כל, שהצבע קים באמת רק בתור החָשה שלי, תבנית השלחן הצטירה במחי לרגלי קבוצה שלמה של החשות עור הרשת ושל שרירי העין. השטח הקשה החלק הוא גם כן אספסוף איכֻיות שונות של החשׁות המשוש. לפי זה נהפך השלחן שהיה בתחלה כלו אוביקטיבי לצרור איכיות שונות של החשות סוביקטיביות. עתה יש לחקור מאין היא אותה ההשגה, שאני משיג את הקבוצה ההיא בתור אחדות שלמה, בתור עצם יחידי, שתאריו הם האיכיות האמורות למעלה. אם אשאל מה ישאר מן השלחן אחרי שאפרוש ואוציא מתוכו את הצבע, התבנית, הקשיות וחלקת שטחו? אז בכל אופן, אביא את שומעי במבוכה, וכל כמה שיתאמצו, קשה יהיה להם להראות לי דבר-מה. והנה אם יברר לנו, שגם אותו הצרוף והאגוד של קבוצות הרגשות לעצמים יחידים מיוסד גם כן במערכת הכחות השכליים של האדם, אז, לכאורה, יהפך באמת השלחן כלו לתופעה בלבד, לתכן של תודעה ובשום אופן אי-אפשר יהיה אז לגזור אמר, כי מציאותו בלתי תלויה במחשבתי.

בדבר האמור יש לאל ידי להוכיח, בנוגע לכל דבר הנמצא בסביבתי, שהוא רק קבוצה של הרגשות, שמפאת מערכת טבעית המיוחדת לי, אני תופסו כאחדות מובדלת.

אם נאבה להשתמש בבאורי חכמת הטבע, בשביל להבדיל בעזרתם בין הסוביקטיבי ובין האוביקטיבי לא תועיל זאת לנו מאומה בפני האידיאליסט האדוק. מה שאנו מרגישים בתור אור, יכולים היינו להשיב, הוא באמת רק רעידות האיתור ( Schwingungen des Aethers ), הקול הוא תנועות האויר. מציאות הצבעים והקולות היא, אמנם סוביקטיבית, אבל הרעידות והתנועות, שחכמת הטבע הכירה אותן לגורמים אוביקטיביים של ההרגשות ההן, להן יש מציאות בלתי תלויה בשום עין רואה ואזן שומעת. אולם על זה יש בפי האידיאליסט להשיב ולאמר, כי הרעידות והתנועות של האויר והאיתור הן סוף סוף, רק ציורים מחשביים על אדות תנועות ידועות, שבתנאים נאותים יכולות להיות מורגשות לחושינו. אם כן גם בזה לא בטלתם את הגורם הסוביקטיבי, כי גם אותן הסבות “האוביקטיביות” של ההחשות, אשר אמרתם, אך תכני התודעה הן.

הנה כי כן, על פי האמור, אין שום אפשרות, כנראה, להפריש לגמרי את הגורם הסוביקטיבי מתוך הכרתנו ואף במקום, שלכאורה אנו מוצאים הפרש בין הסבה האוביקטיבית ובין הפעולה הסוביקטיבית, הנה לאחר עיון נוכח, כי גם הסבה האוביקטיבית נתונה לנו רק בתור איזה תכן של התודעה שלנו.

סיוע גדול קבלה האידיאליות הקצונה מידי הפיזיולוגיה של החושים החדשה. יוהן מיללר לרגלי החק אדות האינרגיה הפרטית של החושים, שנגלה על ידו, קִיֵם את העובדה שעצבי החושים ישובו על כל מיני גרויים שונים מן החוץ בפעולה-חוזרת אחת, המיוחדת לכל חוש וחוש בפני עצמו. אם נלחוץ למשל, את עצב הראות ( Nervus Opticus ), או נגרה אותו על ידי זרם חשמלי, אז תופענה החשות של צבעים, היינו אותה ההחשה עצמה הנגרמת על ידי האור. לפיכך, כאשר נחוש איזו החשה, לא נוכל אחרי החק האמור, להיות בטוחים לכל הפחות, שיש לנגדנו איזה דבר בפועל, איזה נמצא אוביקטיבי, כי אפשר לאמר, שאיזה מאורע מסוג אחר, שאירע בעצבי חושינו הסב את ההחשה הזאת.

כל זמן שאני מציג את עצמי בתור יחיד מול העולם שכנגדי, נדמה לי שאי אפשר לסתור את הדעה, שהעולם נתן לי רק בתור תכן תודעתי. ההויה ( Esse ) של הדברים המושגים על ידי מצטמצמת כֻלה בזה שהם מורגשים ( Percipi ) – כך מנסח החוקר בֶרקְליי בקצור ובדיוק את נקודת-המבט של האידיאליות. ההנחה אדות מציאותו של איזה עולם חצוני, בַרייָתני ( Transzendenten ), נובעת לכאורה, רק מנטית הלב ובלתי מוכחת וגם מיותרת לגמרי מצד השכל וההגיון.

חוקרי הטבע מצוינים, כמו הֶלְמְהוֹלץ ומיינֶרְט, ובמובן ידוע גם מַך, הביעו את דעתם, שהמדע מוכרח להסתפק בחקירת החקיות שבתופעות ואין לאל ידו לתַכן את המהות האוביקטיבית של המאורעות, ואף מיינֶרט הגדיל לחַשב את היכלת להשכיל את האידיאליות של העולם בתור קנה-מדה להבחין בו את מדרגת הכשרון של איש ואיש לחשוב ועיון.

נסורה נא איפוא ונראה עד כמה ההוכחות האמורות עומדות בפני הבקרת.

§ 20. הערכת האידיאליות בת בקרת-ההכרה

עבודת המחשבה שנעשתה במשך יותר מאלפים שנה ושהביאה לידי ההשקפה, שההויה של הדברים היא מה שהם מושגים במחשבה, " Esse – percipi " (בֶרקליי), או “העולם הוא המחשב שלי” (שופנהויער), חדרה עמוק כאבוקת אורה לתוך הפנות האפלות, שבטבע ההכרה האנושית והגבילה את שדה נחלתה. ההטעאות של החושים החליטו עוד בימי קדם את הבטחון בהם, לעומת זה יחסו זמן רב לחִשוב המפשט את הסגולה לתפוס את המהות האמתית, האוביקטיבית, של כל יֵשות ומאות שנים האמינו בחזקה במסקנותיה של עבודת החשוב ההשתכלותי הזה. על ידי ברקליי, יוּם וקַנט נגלתה אחר כך התכונה הסוביקטיבית של צורות השכל גם-כן ועל יסוד זה באה המסקנה, שרק התופעה היא בת-הכרה, אך “העצם כשהוא לעצמו”, הספון מאחורי התופעה, לא יוכר ולא יושג לעולמים.

עד הנקודה הזאת מוכרחים אנו לקבל את מסקנת בקרת-ההכרה מבלי להרתע ממנה לאחורנו. אך צריכים – בשביל לשמור על עצמנו משגיאות גסות, שנקל מאד להכשל בהן בעברנו בין שורות רעיונות מפשטים ומוזרים לרוחנו מכמה פנים – להבדיל בין מחזה שוא ( Schein ) ובין תופעה ( Ersheinung ).

בשם הראשון אנו מסמנים מחזה, שמעורר בנו מחשבים מביאים לידי משפטים בלתי נכונים. מחזה-שוא מצד החושים, שעליו ביחוד יסבו דברינו פה, הוא הרשם החצוני, שעושים הדברים על חושינו, עד כמה שהרשם הזה גורם למשפטים בלתי נכונים. המשפטים נחשבים אצלנו לבלתי נכונים, אם שטעותם מתבררת על ידי החָשות אחרות, או על ידי הבחנה שכלית הבאה אחריהם, או לא באו ונתקיימו האותות, שחזינו מראש על סמך המשפטים הללו. בכדי לבאר את דברינו נביא את הדוגמא הבאה.

המקל השקוע באלכסון במים נראה לעינינו כאלו הוא שבור, כלומר: הוא גורם לנו להוציא משפט: המקל הוא שבור. כאשר נִמְשֶנו מן המים והנה הוא ישר ושלם כבתחלה, אנו פוסקים שוב: עתה המקל איננו שבור. נשארה עוד האפשרות לדון ולאמר, שבהיותו במים היה שבור. כאשר נמשש בידינו את המקל השקוע במים נוכח, כי חוש המשוש לא יאשר את עדותו של חוש הראות על דבר שבירת המקל, ומפני שעדותו של הראשון נאמנת עלינו יותר מעדותם של שאר החושים, אנו גוזרים ואומרים, כי המקל באמת אינו שבור ומה שנראה לנו כשבור הוא מחזה שוא. אחרי אשר נלמוד לדעת את חקי שבירת קרני האור נדע לבאר גם את מחזה השבירה, איך הוא מיוסד על חקי הטבע והכל על מקומו יבוא בשלום. אם יקרה לנו שוב לקבל החשה כזאת, אז כבר לא נניח לה להִתעות את שכלנו להוציא משפט מעקל.

שונה מזה לגמרי הוא המובן של השם תופעה. התופעה היא העולם כפי שהוא מתגלה לחושינו, ובמובן יותר רחב, כפי שהוא מושכל על ידי שכלנו. בשם תופעה אנו מבינים לא רק את הרשם הראשון והחצוני החולף ועובר, לא רק אותו המראה המזדקר לקראת חושינו כחזיון-קסם המאַחז עינים, אלא כל אותו הצד שבעולם הפונה אלינו, שיש בו להכרתנו איזו אחיזה. העולם הוא תופעה עד כמה שהוא מֻכר לנו. התופעה לא תרמה אותנו כמו מחזה-השוא ואופן המבטא, אשר בו נסמן אותה, לא יורה לנו אחרת אלא את הרעיון, שהדבר המסומן בו, כלומר: התופעה, אפשר מרמזת לנו על איזו מהות הנמצאת מאחריה, שהיא היא ישותה האמתית.

השאלה החותכת של בקרת ההכרה היא, אם יש לנו רשות לדון ולהקיש מהתופעה בלבד, שרק אתה אנו יכולים לבוא במגע, על איזו עצמיות המונחת ביסודה, שקיומה אינו תלוי בנו ובהכרתנו. קנט, – הראשון שתפס בכל עמקו את המושג תופעה, שגללנו אותו פה לפני קוראינו, ושהכניס את קנה-הבדיקה ( Sonde ) לתוך נבכי ההכרה במעמקים כאלה שלא הגיעו אליהם ההולכים לפניו, – השיב על השאלה הזאת בחיוב באופן מחלט. למרות אלו מקומות בספרו, שבם הוריד את “העצם כשהוא לעצמו” למדרגת מחשבה בלבד, היתה אצלו הוכחה פנימית ומחלטת שביסוד כל התופעות מונח איזה יש ריאלי, איזו מציאות הבלתי-תלויה בהן,

ביחד עם קנט ישיב על השאלה ההיא תשובה חיובית גם הרגש הפנימי שבעמקי נפשנו, המתקומם בכל תקף נגד התשובה השלילית.

בעת שאנו משיגים איזה דבר על-ידי חושינו אנו מרגישים, כי נמצאים אנו תחת איזו מועקה ודחיקה, שאי אפשר לציירה אחרת אלא בשם לחץ חצוני. גם האנשים החיים אתנו יחד יחושו זאת כמונו, ובשום אופן לא נוכל להאמין שהדברים המורגשים יהפכו לאפס באותו רגע, ששום איש לא יחוש את מציאותם.

אבל למרות כל אלה, כבר ראינו, שיש לעצֻמותיה של האידיאליות הטהורה של הקַנטיאנים החדשים כח הגיוני גדול. כל זמן שאני והסביבה שלי עומדים לבדנו זה מול זה, אין להשיב על הוכחות האידיאליים, שהעולם הוא רק תכן תודעתנו, איזה דבר הראוי להשמע. פה יִוָלד אצל כל חוקר על דבר אמת, המתאמץ בכל כחו לרכוש לנפשו השקפת-עולם שלמה ומנוקה מסתירות, מצב רוח כבד מנשוא. ההגיון, שאין כל משא-פנים לפניו, יאסור עליו לצעוד אף צעד אחד מחוץ למחשבה ( Jus Extramentale ), אך רגש החיים שבקרבו אינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הרעיון, שהעולם הוא רק דבר שבמחשבה לבד. התנגדות כזו מצד הרגש, אמנם, אינה מספקת לחוקר הפילוסופי. מה שהוא מרגיש הוא מחויב להוכיח באותות ומופתים.

אמנם האות והמופת ימצא לנו על נקלה, אם נקח את הרעיון של האידאליות הטהורה: “העולם אינו אלא תכן תודעתנו”, ונמשיך להעבירו ברעיוננו צעד אחר צעד עד תמו, כי אז נבוא לידי מסקנה, שאין להשיב עליה, כי אני החוקר בעל השיטה האידיאלית נשאר לבדי בתור נמצא בפועל, בעוד שהעולם כלו מתקיים רק על ידי זה שהוא נמצא בתוך מחשבתי וזוהי כל ישותו בלי שום ממשות אחרת. כל האנשים החיים אתי יחד, ואין צריך לאמר, גופי וכל אברי, אבדו את ישותם הבלתי-תלויה ונהפכו לתכן תודעתי. לעיל כבר קראנו בשם סוליפסיזמוס לציין את נקודת-המצב הזה, ועתה יכולים אנו להוסיף שהאידיאליות של בקרת ההכרה, עד כמה שהיא אוצרת בתוכה את ההשקפה על העולם כעל תופעה בלבד, מובילה אותנו בהכרח אל הסוליפסיזמוס. ההנחה הזאת, שאני הוא היחידי בעולם, הנמצא בפועל, מלבד שאי אפשר להתנהג על פיה הלכה למעשה, היא כל כך מבהילה את הרעיון וחסרת-טעם עד שמצדדי האידיאליות נרתעים לאחור מלקבל את המסקנה ההכרחית של השיטה הזאת ומשתדלים להפטר ממנה בנפתולי היקשים דיאלֶקטיים, או במערכי סברות מיטַפיזיות. השאלה שנִקבה בשם: "פרובלימת-אתה " ( Du-Problem ) תעיק ביחוד, על הסוליפסיס כאבן מעמסה. מי שאומר “אני ואפסי עוד” אינו יכול ליחס איזו תודעה להאנשים העוטרים אותו, כי אז יהפך האיש, בעל התודעה, לעצם עומד בפני עצמו, שמציאותו אינה מצטמצמת בזה, שהוא משמש בתור תכן בתוך התודעה של אחר. חברי, שיש לו תודעה עצמית, יש לו בהכרח גם תכן של תודעה ועל ידי זה הוא נעשה למרכז של תודעה בלתי תלוי בי. חוץ מזה הנה שום פילוסוף בעולם לא יַתעה כל כך את עצמו להאמין באמת בהנחה חסרת-טעם, שהוא לבדו הנהו עצם חושב ומשכיל, בעוד ששאר האנשים הם רק גולמים מיכַניים. מצדדי האידיאליות מחפשים להם מסלות שונות, איך להשתמט מן הקושיה החמורה הזאת. רק אִלו חוקרים בודדים הרהיבו עוז בנפשם להתיחס בכבד-ראש אל הסוליפסיות. בספרי: “האידיאליות הבקרתית והלוגיקה הטהורה”11 הבאתי את ההשקפות ואת נמוקיהן, בארתי בארוכה את התחבולות והעקיפים שאחזו בהם האידיאליים בכדי ליַשב את הקושי שבשיטתם והשתדלתי להוכיח, שאין יסוד לדבריהם. בהציעי לפני הקורא לעיין שמה בדברי, הנני חושב, שרשאי אני כאן להגיד בפה מלא, שהאידיאליות של בקרת ההכרה, עד כמה שהיא אוצרת בתוכה את ההשקפה על העולם החצוני כעל תופעה בלבד צריכה להחשב לשיטה מופרכת, מפאת שהיא מובילה אל הסוליפסיות.

למסקנה זו באו בקרב לבם גם העומדים מצד האידיאליות והסכמתם החשאית מתבטאה בזה, שחדלו מלהעסיק את מחשבותיהם ברעיון הפִינומַנֶלִיות של העולם החצוני, אלא הרימו על נס סמן מובהק אחר של הבקָרתָנות ובו שָמו את כל מעינם. כבר אמרנו לעיל, שכל אידיאליות בקרתית היא יחד עם זה גם אַפריאורית. בשם זה אנו מסמנים את ההוכחה הפנימית ( Ueberzeugung ), שיש יכלת לתבונה האנושית לרכוש מעצמה בכח החשוב שלה בלבד, בלי כל התיחסות להסתכלות חושית ובלי כל משענת מצד הנסיון, הכרות אוביקטיביות שיש להן יפוי-כח אצל כל אדם. את העבודה לפתח את הכשרון ההוא המיוחס לתבונה הטהורה, למצוא את מדת השתתפותו בתוצאות שהביאו לנו המדעים המדויקים, ביחוד חכמת הטבע המתימטית, ולקנות בדרך זו את היכלת להניח יסוד מוסד בקרתי להכרה האנושית, – הטילו על עצמם החוקרים האידיאליים של הנטיה הניאו-קַנטיַנית בפילוסופיה הבקרתית. בתור מורי דרך להנטיה ההיא, משמשים ספריו של החוקר הרמן כהן והמתיבתא המַרְבורגית שיסדו ידיו.12 כהן קבל מקנט רק את “המיתודה הטרנסצנדנטלית” שלו, היינו לחפש ולמצוא יסודות אפריאוריים בתוך ההכרות המדעיות שלנו. אך הוא עבר את קנט בשמוש המיתודה הזאת. הנה, לדוגמא, כהן אינו מודה בשום אופן, שאת החסר לתשמישה מקבלת המחשבה הטהורה מידי התחושה, רעיון שהחזיק בו קנט בכל תקף. החִשוב הטהור, לפי דעתו, הוא בעצמו בעל יצירה ובכחו זה המקנן בתבל הוא יוצר את האוביקטים הריאליים של המדע. בתור דוגמא רבת-תושיה משתמש כהן במושג “קטן לבלי תכלית” או דיפירֶנציאל", שבהם השתמשה המתימטיקה להכיר ולחשוב מראש את חקי המעשים המתהוים בעולם עד כמה שהם נכנסים בחוג הפעולות המיכניות. האמצעי המחשבי ההוא אינו יליד הסתכלות חושית, אלא נוצר על ידי החשוב הטהור. על ידי זה עצמו, מנתחים את הגודל הכמותי ואת התנועות לחלקים קטנים לבלי תכלית והם נעשים לאוביקטים ריאלים ומֻכרים וכך, סובר כהן, נוהג הדבר בכל ההכרות המדעיות, שהמאורעות שנוצרו בחיק החשוב הטהור בלבד הם הם המבטיחים להן את אוביקטיבותן ויפוי-כחן הכללי. אולם על ידי זה נהפך החשוב לבוראה של ההויה, וכך אומר כהן: “רק החשוב לבדו יוכל ליצור איזה יש הראוי להיות נחשב בגדר ההויה” ( Cohen, Logik der reinen Erkenntnis S. 17 ).

ברב כח, ברוח אמיץ ובעקבניות שאינה יודעת כל ותורים מגין כהן על הסגולה היוצרת של השכל הטהור ומספר חשוב של מעריציו ותלמידיו רואים במהלך הרעיונות ההם יסוד חדש מפריא מאד לבנין הפילוסופיה. בפני האידיאליות האַפריאורית הזאת אין ידים להפירכא של סוליפסיות. בכל איש ואיש תקנן התבונה הטהורה, שהיא לעילא מהאינדיבידואליות של כל אחד, והפילוסוף יוציאנה לאור ויכניסנה לתוך התודעה שלו. אולם שתי קושיות אחרות חשובות מאד יוצאות המערכה כנגד האפריאוריות האמורה, ויש לפקפק מאד, אם ימצא להן ישוב מספיק. ראשית, הדבר אינו מוכח כל עיקר, שחמר התחושה, הנתן מחוץ, תופס מקום כל כך דל ומצער בתוצאות המדעים המדויקים. ואף אם נניח, שהעבוד השכלי הוא העיקר, בכל זאת הלא ההדרכה באופני העבוד נתנה על ידי אופני ההפעלה החושית. ושנית, אין לאל יד האַפריאוריות להחזיק מעמד בתחומה של בקרת ההכרה, כי אם היא נדחקת לבקש לה מפלט בהנחות המובילות אותנו אל הנעלם שמעבר לכל נסיון, אל הבַּרְייתני, אל תחומיה של המיטפיזיקה. את השאלה, מאין יצא וצמח החשוב הטהור ומאין הוא שואב את כח היצירה שלו, אין לפטור בלי כלום. התוצאות הטובות, שהגיעו אליהן המדעים המדויקים, והתקדמותם הגדולה אינן יכולות להשיב מענה על השאלה האמורה ואף לא לבטלה ולהעבירה מן העולם. אמנם את התקדמות המדעים אפשר לבאר על-ידי השגשוג הבלתי-פוסק של הידיעות הנסיוניות ההולכות ומסתדרות, הולכות ומתבארות, מזמן לזמן על-ידי שכלנו באופן יותר הגון ורצוי. השקפה כזאת צריכה היתה להחשב אצל רוב החוקרים להשערה יותר פשוטה ויותר קרובה אל האמת. אבל באור כזה הלא עומד בנגוד להיסוד העיקרי של האפריאוריות. ואם כן צריכים אנו להאמין, שבאיזו פנה ברוח האדם ספונה סגולה מקורית, הַתחָלית, שתכשירנו לחשוב יצירתי. אולי נפלה המתנה הזאת לו לחבל מפני שהוא חלק אלוה ממעל. צריך אני להגיד גלוי לכל, שאני בעצמי איני רואה שום אי-מדעיות בהשערות כעין אלה, אבל בכל אופן הוכחות ממין זה אינן שייכות כבר לבקרת ההכרה, כי מיטפיזיות ודוגמניות הן. אמנם מיטפיזיקה מסותרת ספונה בכל אפריאוריות. על זה כבר הראיתי בקונגרס הפילוסופי בהיידלברג13, וכבר הודה בזה, בעת האחרונה, אחד מן היותר חשובים בבאי-כחה של האפריאוריות. החוקר וינדֶלבַנד, שיש לו דרך מיוחדת בשיטת האפריאוריות, כותב במאמרו הנזכר לעיל על דבר יסודי ההגיון ( Enzyklop. d. philos. Wissenschaften 1. S. 4 ) לאמר: מובן הדבר, שבשביל השתכלות ( Spekulation ) מיטַלוגית אין דרך אחרת אלא דרך המיטפיזיקה הרוחָנותית.

סמן אחר אופי לאפריאוריות הוא התנגדותה לכל באור פסיכולוגי של מהלך ההכרה. גם יש אלו מבאי-כחה, שכל כך הרחיקו ללכת בקנאתם לאפריאוריות, עד שמלבד שמתנפלים בכל עוז על כל רעיון פסיכולוגיי, הם גם מביטים מגבוה על נקודת-המצב של הפסיכולוגיות כעל מדרגה פילוסופית פחותת-ערך, כעל איזה גרעון ושבר ברוח. אבל בזה הם חוסמים בפני עצמם ובפני אחרים את הדרך לעבודה פוריה באמת. פה מונחת, כמדומני, הונאת-עצמם של בעלי האידיאליות הבקרתית. כל החלטותיהם והסברותיהם מיוסדות סוף סוף על התרחשיות שבחיי המחשבה שלהם עצמם, המתהוות בעמקי נפשם פנימה. אולם אלה הם בשורה האחרונה שוב עובדות, שנחשפו בדרך פסיכולוגיי. כשיעלה אז בידי איזה חוקר גאוני (מסיעתם) ליסד מתיבתא אז כל הנוהים אחריו יחזקו איש איש את ההוכחה הפנימית של רעהו על-ידי הפעלה הדדית וההתרחשות הפסיכית האישית תקפא לגביש רוחני, שיש לו, לכאורה, יפוי-כח כללי אוביקטיבי. האנטי-פסיכולוגיות של האפריאוריים סותרת לפי זה את הנהגת עצמם, אבל היא פועלת בכל זאת פעולה מעכבת על התקדמות החקירה, כי היא מבליעה ומעלימה את הפרובלימות הכי-חשובות, שעל-ידי ההשקפה הפסיכולוגית על מהלך ההכרה אפשר היה להעמידן בקרן אורה.

האידיאליות של בקרת ההכרה, בין על פי מגמתה התופעתנית (הפינומנלית) בין על פי מגמתה הלמפרעית (האַפריאורית), לא תעצור כח לתת התרה מספקת לשאלת ההכרה. התופעתנית – מפאת שהיא מביאה אותנו כפי שהראנו אל הסוליפסיות, הלמפרעית – מפאת שהיא ממעטת את דמותה של ההרגשה החושית, סומכת את בנינה על מוקדמות מיטפיזיות שלא באה עליהן ההסכמה הכללית ונעשית על-ידי כך לתורה דוגמנית ולסוף גם מפאת שעל-ידי התנגדותה להפסיכולוגיה, היא מפרישה את השכל מהסביבה שלו, עוקרת אותו תוך מסכת החיים, ובאופן כזה היא סותמת וממלאה עפר את המקור היותר חשוב לפתרון השאלה על-דבר מהותה, מוצאה וערכה של ההכרה האנושית.

אמנם יש לשאול, איך נולדה והתפתחה השקפה כזו, המתנגדת לשכל האנושי הבריא ובלתי מוכשרת לשמוש במעשה, עד שגם האידיאליסט הכרוך אחריה אינו יכול להתנהג על פיה בחיים. למעלה (§ 18) כבר הראינו, כי ראשית לקחה של בקרת ההכרה היא לקיים את מציאותו של הגורם הסוביקטיבי בתוך הכרותינו וכי לאט-לאט במשך התפתחותה גדל בעיניה הגורם הזה הלוך וגדל והאוביקטיבי – הלוך וחסר, עד שלבסוף בטל לגמרי. אפשריות תוצאה זו תובן לנו על ידי העובדה, שכבר עוררתי עליה במקום אחר14, שכל הנטיות שבאדם, יש להן מגמה לשגשג ולהתפתח הלאה, יותר מכפי המדה הדרושה לקיום החיים. הנטיה להכרה נולדה, כפי שנראה להלן, מהנטיה לקיום עצמנו, אבל היא הלכה הלוך והתפתח ולאט-לאט הקימה לתלפיות את הבירה הענקית של המדע העיוני. לפעמים יתרחש הדבר, שאִלו אורגנים, או תפקידים של האורגניזם שלנו, מתפתחים כל כך על ידי עבודה יתרה, על חשבון אורגנים או תפקידים אחרים, עד שיוצא מזה קלקול והפסד לאורגניזם כלו. ואז אנו מדברים על דבר ההַזָנָה העודפת (היפרטרופיה) של איזה אבר או איזה תפקיד. כך, למשל, מגיעים לידי הזנה עודפת אברים ידועים אצל האנשים המתמכרים להתעמלות. האידיאליות בת בקרת-ההכרה כלכלה את ההשתכלות המופשטת בנטיה תמידית לצד אחד, הפרישה את השכל מסביבתו, עקרתו מתוך מסכת החיים וכך התמידה להתאמץ יותר ויותר לטווֹת ולהוציא מתוך התבונה עצמה ידיעות מדויקות, ומבלי פנות לשארי ההתרחשיות שבנפש הביטה על החִשוב כעל התפקיד היחידי, שעל פיהו ישק כל דבר, ובאופן כזה הגיעה לידי מצב היפרטרופיה של הנטיה הטבעית להכרה. את ההיפרטרופיה הזאת, שהיא בהחלט מחלה מדאיבה, המביאה נזק לאורגן ההכרה ולכל ההתפתחות הרוחנית, נחוץ להשיב על עקביה אחרנית. כבר הגיעה השעה לשוב אל נקודת-המבט של השכל האנושי הבריא ולהשקיף על התבל ויושביה, כעל עצמיים עומדים בפני עצמם ובלתי-תלויים בסוביקט המכיר אותם, להשיב את הידיעה הנסיונית למקומה הראוי לה וללמוד לדעת את ההכרה בתור חלק של החיים, שמהם היא צמחה בשביל שתשרת אותם. וזהו, אמנם, נקודת-מבטה של שיטת הממָשיות הבקרתית.

§21. הממשות הבקרתית

הממשות הבקרתית ( Kritische Realismus ) מתקרבת להשקפת השכל האנושי הבריא. שונה היא מהממשות התמימה, העומדת על מדרגת ההבנה של השכל האמור, בזה, שהיא אינה מקבלת את האמונה במציאות הממשות של העולם המורגש בלי בחינה קודמת, כי אם קונה לעצמה את האמונה הזאת בעמל ועבודה, על ידי התגברות על ההוכחות שכנגדה, ומשנה את צורתה על פי הדרישות של בקרת ההכרה.

על פי נקודת-המבט של הממשות הבקרתית, כל המאורעות שבטבע ושבתוך התודעה האנושית נמצאים וקימים באופן בלתי תלוי לגמרי בסוביקט (הנושא) המכיר. כל מה שאנו חשים ומשיגים בשכלנו, בתור ודאות אוביקטיבית או בתור אמת אומדנית, היא תוצאה של גורם אוביקטיבי בלתי תלוי בנו ושל האורגניזציה הרוחנית והגשמית של עצמנו. כל מה שנתן לנו על ידי חושינו נחשבים, גם על ידי הממשות הבקרתית, לתופעות, אבל לתופעות של איזה מצוי עומד בפני עצמו. באמרי: “העלה הוא ירוק” כונתי להגיד, לפי המובן של הממשות הבקרתית, שיש להעלה תכונה לעורר בעין האדם, במקום שהאור מצוי במדה הדרושה, את הרגשת צבע הירוק. ירוק בלי עין רואה אין בו ממש, אבל התנאים להרגשת הירוק יכולים להשאר במציאות גם בלי אור ובלי צבע. התנאים הללו נמצאים בעלה באופן אוביקטיבי.

הממשות-הבקרתית אינה אומרת כלשון הממשות-התמימה, שהדברים הם כָּכָה, כפי שהם מופיעים לנו, אבל היא אומרת, כי הם גם ככה. מה שאנו חשים על ידי הרגשותינו ומה שאנו משיגים בשכל זהו צד אחר של המאורע המתרחש באמת במציאות באופן בלתי-תלוי בנו. הוא הצד היחידי שאפשר לנו לבקוע בו ושיש לו ערך רב מאד בשבילנו. באיזה פנים היו מופיעים אוֹתם המאורעות עצמם ליצורים בעלי אורגניזציה אחרת אין להסיק בפלפולי מלים, אבל אין להגיד למדי עד כמה השאלה הזאת אינה צריכה לעַניֵן אותנו. “העצם כשהוא לעצמו” של קנט, אינו לפי זה בלתי מֻכר לגמרי, כי אמנם הוא מתגלה לפנינו באחד מצדדיו, שיש לנו אליו נתיב ומבוא, והחקירה האנושית תתאמץ יותר ויותר למצוא מסלות לצדדים חדשים.

קרני האור שמצא רינטגין ( Röntgenstrahlen ) היו נעלמים מן העין ובכל זאת הוכרה מציאותם על דבר פעולתם המצוינה כל כך. בודאי עוד הרבה כחות, הספונים בחיק הטבע, יחשפו את מציאותם לחוקר ובוחן על ידי פעולותיהם ואז יפקחו עיני האדם לראות צדדים חדשים של העצם כשהוא לעצמו שלא שערם עד כה.

האידיאליות הבקרתית תניח מבלי פתרון את השאלות על דבר מוצאה ואופן התפתחותה של ההכרה, כי היא שמה את כל מעיָנה לקבוע את התנאים, שעל ידם ההכרה מקבלת את יפוי-כחה האוביקטיבי ולהדגיש על האפי האַפריאורי שלה. לעומת זה הריאליות הבקרתית אינה גורסת במשנתה שום למפרעיות (אפריאוריות), אלא סומכת את עצמה מתחלה ועד סוף על הנסיון ולפיכך היא, כאמור למעלה, גם אימפירית. פה מתעוררת השאלה, מי הם היסודות הפשוטים שמהם יצא והָרכב הנסיון, איך שגשגו והתפתחו הלאה, מה הוא היחס בין ההכרה אל שארי גורמי התרבות בחיים האנושיים ומהי המטרה האחרונה של ההכרה. בהתרת השאלות הללו עוסקת, כאמור למעלה, תורת ההכרה.

§ 22. התפתחות תורת ההכרה ומגמותיה

תורת ההכרה מטילה על עצמה לחקור ולדרוש אחרי המקור הראשון ואופן ההתפתחות של ההכרה האנושית ולתאר את ההתרחשיות היסודיות, שמהן הורכב כל מעשה המאורע המסֻבך הנקרא בשם הכרה.

שונה היא בקרת-ההכרה מתורת-ההכרה. הראשונה שואלת ודורשת בשאלת האפשרות של ההכרה, בעוד שהשניה מקבלת את העובדה, שהאדם משיג ומכיר בהנחה מוקדמת ומשתדלת רק לבוא עד חקר התפתחותה, לדעת את החקים השולטים בה וגם לבאר את הקשר השורר בינה ובין שארי המאורעות שבחיי הנפש. על פי רוב פוגשים, אמנם, שני ענפי הפילוסופיה ההם זה את זה ומתאחדים יחדיו. השאלה אדות גבולות ההכרה האנושית משותפת לשניהם ומפני כך הם נכללים פעמים רבות בסדר ( Disziplin ) אחד. מה שאנו מבדילים פה ביניהם הוא רק להקל על הקורא את הבנת הפרובלימות.

בקרת ההכרה בתולדות הפילוספיה קודמת בזמן לתורת ההכרה. האיליאָנים ( Eleoten ) ואחריהם בעלי תורת-האטומים (במאה החמישית לפני סה"נ) כחשו כבר בכשרון ההכרה של החושים, אבל לא נסו דבר לבאר, איך נולדה ההכרה. בקרת עוד יותר נמרצה אנו מוצאים אצל החוקרים המכונים בשם קירינֵיינים ( Cyrinaiker במאה הרביעית לפני סה"נ), שכבר אז הורו כמעט את כל תורת הפנומנליות (עיין § 18). כנגד זה, הנסיון לבאר את מקור ההכרה והתפתחותה נעשה רק על ידי אריסטו, ובבת-אחת, באופן רחב ומקיף. כמו כן החוקרים הסטואיים ( Stoiker ) התחקו על ראשית צמיחת ההכרה והתאמצו למצוא אבן-בוחן (קריטֶריום) להכרת האמת.

בכל זאת רק בגורלו של הזמן החדש נפל חבל ליצור תורת הכרה מדעית. יוהן לוק (1704–1632) נתן לזה את הדחיפה היותר עצומה ואחריו החזיקו ברקליי ויום. לקַנט יש גם פה ערך של מיסד ומכונן, כי על ידו נקבעה הלכה לדורות, שתורת ההכרה היא מדע נחוץ שאי אפשר לשום חקירה בלעדה.

ב“בקרת התבונה הטהורה” הפריד קנט בין שני מקורי הכרה, הפרדה גמורה וחותכת – הרבה יותר, אולי, מכפי שתרשה לנו העובדה של ההכרה מנקודת-המבט הפסיכולוגיי – והם: התחושה ( Sinnlichkeit ) והשכל (Verstand ). החלוקה הזאת לדו-פנים תשמש לקו-המדה להמגמות הראשיות של תורת ההכרה.

על השאלה, מאין יקֵרו כל הכרותינו, נִתְּנו, קודם כל, שתי תשובות שונות. האחת מחשבת את החושים למעין הכי-נכבד של ההכרה, יותר מזה, להמקור היחידי שרק עליו אפשר לנו להשען. המגמה הזאת נקראת בשם חושנות (סנסואליות). והשניה סוברת, כי רק על ידי חשוב משפט בעזרת מושגים אפשר לרכוש הכרות נכונות, בעוד שהחושים ימציאו לנו רק תהו ובהו של רשמים מעורבים. את המגמה הזאת היו נוהגים לקרוא בשם רציוֹנַליות. אך כאשר בשם זה משתמשים פעמים רבות במובן אחר, כי יש שמכַוְנים בו את הדרך לבאר בהסכם עם השכל את המופתים הנראים כיוצאים מגדר הטבע, לזאת יותר רצוי לציין את המגמה בתורת ההכרה המתנגדת לחושנות בשם שִׂכְלָנוּת (אינטיליקטיות).

על יד המגמות האמורות, הנוטות לגמרי כל אחת לצדה המיוחד, הולכת הלוך והתפשט ההוכחה, שההכרה היא תוצאה מפעולה משותפת של ההרגשה והחשוב גם יחד. הנטיה האחרונה המורכבת, שאמנם רק בה נמצא באור רצוי לכל העובדות, לא נִקבה בשם מיוחד, מטעם מובן, באשר היא נותנת מקום בתוכה להשקפות היותר שונות זו מזו.

תורות ההכרה שהופיעו עד כה הסתפקו לערוך את מחקריהן אדות מקורה הראשון והתפתחותה, רק על יסוד הבחינה בחיי הנפש של האדם, בתור יציר פרטי, היינו עד כמה שהאדם עומד למול הסביבה העוטרת אותו ופועל פעולה חוזרת על הגרויים הזורמים עליו מצדה. אבל החקירה החדשה בחיי העמים לא תשאיר לנו שום ספק בדבר, שיש ערך גדול להחיים בצבור והמשא-ומתן בין אדם לחברו, לא רק בשביל שפת הדבור לבד, אלא גם להולדת ההכרה עצמה. בנוגע לשפה, השפעה זו נודעה מכבר והערך שיש לשפה בשביל תורת ההכרה כבר נחקר דיו. אבל חוץ מזה יש להתפתחות ההכרה בלי ספק גורם סוציאלי, שהמדע עסק בו פחות הרבה מן המדה הראויה.

§ 23. החושנות (סנסואַליות)

השכל הפשוט, שאין לו עסק עם הפילוסופיה, עומד, במובן ידוע, על צד החושנות, באשר הוא מחשב את ההשגה החושית למקור הכי-בטוח של ההכרה. המלה היונית οί δ α – “אני יודע”, באה בצורת עבר מהשורש ίδ שהוראתו ראה. לפי זה הוראת “אני יודע” בנפש העם היוני היתה בראשיתה שוה להוראת “אני ראיתי”. דוגמא מענינת של אופן ההבנה העממית הזאת אנו פוגשים אצל הומירוס ( Ilias II 484 ff ) במקום שהמשורר קורא אל בנות-השיר, שנגד פניהן נעשו כל המאורעות ומפני כך הן יודעות הכל. אופית למדרגת הבנה זו היא גם כן ההשתוות בין ההרגשה והמחשבה, שלפיה האחרונה נחשבת למין הרגשה חושית. השקפה כזאת עדיין נמצאת גם אצל הפילוסופים היונים מזמן היותר עתיק.

אכן החושנות במובן פילוסופי נמצאת רק שם, במקום שהחושים לבדם, בנגוד להשכל, נחשבים למקור היחידי של ההכרה. אחד ממצדדי החושנות, במובן האמור, היה הסופיסט פרוטַגורַס (411 לפני סה"נ). הוא גזר אמר, בנגוד להאיליאנים, שהזניחו לגמרי את עדות החושים, כי רק מה שאנו משיגים בחושינו נמצא באמת, עד שכחש גם במשפטי ההנדסה במקום שנראים כסותרים להרגשות החושים15.

בזמן החדש עמד על צד החושנות החוקר יוהן לוק, בהראותו על המקור החושני של כל ידיעותינו. אך מפאת שהוא נותן מקום, מלבד הרגשת החושים החצונים, גם להחשה פנימית, כבר אי-אפשר לחשוב את שיטתו לחושנות טהורה. חושנותי, עד הקצה האחרון, נחשב בפילוסופיה החדשה הצרפתית קונדיליאַק (1780–1715). הוא הורה, שאין לנפש כשרון אחר מלבד כשרון הרגשת החושים, שממנו התפתחו פעולות החִשוב היותר מסֻבכות. בשביל הַסביר את לקחו השתמש קונדיליאק בדוגמא בדויה של פסל שיש, שרוח חיים החל לפעמו והוא מקבל אחת-אחת את החושים השונים, בראשונה את חוש הריח ולבסוף את חוש המשוש, היוצר ומוליד את ציור העולם החצון.

אחרי שהחושנות נדחתה לגמרי, במשך זמן ידוע, מפני השיטות השכלנותיות (האינטיליקטיות) הגדולות של קנט, פיכטה, שללינג והגל, היא שבה ונעורה, במדה ידועה, במדע ובפילוסופיה של הזמן היותר חדש. האמונה שההשגה החושית היא המקור היותר ראשון של כל הנסיונות ( Erfahrungen ) תלך הלוך והתפשט. אם המדע, כפי סברותיהם של קירכהוף ומך, מחויב רק לתאר את העובדות כפי שהן, ואם הוא, כפי הגדרתו של מך, רק סכום נסיונות מסודרים על פי חקי החסכון (איקונומיה), – אין זה אלא חושנות, במובן ידוע. ואם עוד אפשר יהיה להוכיח, שגם האמצעי היותר חשוב של השכל, שבו הוא משתמש בתאור הדברים ובסדורם האיקונומי, היינו, המתימטיקה, גם כן הולכת ושבה בשורה האחרונה אל ההסתכלות החושית, – אז תתקרב הדעה האמורה עוד יותר לחושנות. ובאמת הגיאומטריה נשענת בשורה האחרונה אך על ההרגשה החושית, למרות כל ההשתדלות, שבאה זה מקרוב להרחיק מאתה כל הסתכלות חושית. אבל גם חכמת המספרים המופשטת (אריתמטיקה) לא היתה אפשרית, אלמלא הסגולה של ההרגשה החושית לתפוס קבוצות קטנות של אוביקטים שוות זו לזו בתור מושגים אחדותיים. באמת, בנוגע להופעות טבעיות, הדין הוא עם החושנות, החושבת את הרגשת החושים למקור היותר התחליי ולאבן היסוד של הנסיון. אבל היא אינה שמה לב, מצד אחד, שבהתבוננות על התופעות הרוחניות שבנפשנו פנימה, נפתח בשביל הנסיון מקור שני, לא פחות ודאי מהראשון. ומצד שני, שבתוך ההשגות החושיות עצמן מתערבות מבלי משים תופעות רוחניות יותר גבוהות, כלומר: יותר מורכבות ומסֻבכות16.

§ 24. השכלנות (אינטילקטיות)

העובדה של הטעאת החושים וכן ההבדל ברשמי החושים, התלוי בהבדל האישים הפרטיים, הביאו במוקדם את החוקרים להיות זהירים בעדות החושים ולא לחשבם למקור הכרה מזוקק וטהור. אדרבה, רק על ידי חשוב מפשט, ההופך את פניו מעולם החושים ומשתקע בו בעצמו, חשבו לתפוס בבטחה את המהות האמתית של הדברים. משום כך, הקדימה השכלנות להתפתח ולהשתכלל.

למעלה הזכרנו אִלו פעמים, שהאיליאנים האמינו, שרק על ידי חשוב מופשט מכל החשה אפשר להכיר את העולם כפי שהוא באמת. בעקבותיהם הלך אפלטון, שהוסיף לזה את הרעיון, שהגשמה כלואה בגוף כמו בבית-האסורים, שעל ידי מגעה בדברים חמריים היא נטמאת וכי רק על ידי נזירות ופרישות מכל גופניות אפשר להגיע לידי הכרה אמתית. בהצטרפות להשקפה האפלטונית הזאת יחוה אויגוסטינוס, הנחשב לקדוש, את דעתו, ש“הנפש לא תדע שום דבר בודאיות כל כך גמורה, כמו את הדבר הנמצא לפניה בעין. ואין לך דבר יותר מצוי לפניה כמו היא עצמה.” ( “Nihil tam novit mens, quam id, quod sibi praesto est, nec menti magis quidam praesto est, quam ipsa sibi” De trinitate 14, 7) ) את הרעיון הזה שם אחר-כך החוקר דיקרט לראש פנת הפילוסופיה, בהחליטו שידיעתנו אדות החשוב שלנו היא העובדה היחידה הודאית למעלה מכל ספק. יותר מכל קבלה הדעה של השכלנות האצורה בדברי אויגוסטינוס הנ"ל ובמשפטו הידוע של דיקרט: " Cogito ergo sum " (“אני חושב לזאת אני נמצא”), סיוע רב על ידי התפשטות ההשקפה הקופרניקאית על העולם. כל מי שהחזיק בהשקפה זו היה מוכרח להודות, שעדות החושים האומרת לנו, שהארץ אינה זזה ממקומה והשמש יום יום עולה ושוקעת, לא תוכל עמוד בפני הכח המכריע של הרעיון הקופרניקאי. חכמת-השעורים, שעלתה כפורחת במאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה ושֶבָּה בעצמה, דוקא אותו המקצוע, שאינו מסתמך על ההסתכלות, היינו, האריתמטיקה, גברה על רעותה, הגיאומטריה, המיוסדת על הראיה החושית, עזרה גם כן הרבה להעמיד את השכל המפשט, בתור מקור הכרה למעלה מן החושים. על לב איש לא עלה אז הרעיון לחפש את מקור המשפטים ההנדסיים הנעלים מכל ספק, בהראיה החושית, כי כלם האמינו, כי התבונה פה שואבת הכל מתוך מעיָנה. ודוקא מפאת שהיא חפשית בזה מקסם התופעה, משום כך היא הולכת כאן את דרכה לבטח בודאות מחלטת.

ברם יזכר קנט לטוב, שהוא עורר בראשונה את השאלה על אדות יפוי-זכותה של האמונה האמורה. “מהי סבת אפשריותה של המתימטיקה?” – כך הוא מנסח את שאלתו, והתשובה שהוא משיב עליה אינה מתאימה לגמרי להשקפת השכלנות. החושים, לפי דעת קנט, ימציאו לנו את חמר ההכרה ומעוררים על ידי זה בראשונה את השכל למלא את התפקידים, שהוא מסוגל להם על פי טבעו. אולם ההכרה תצא לאור, רק אחרי שהחומר הנִתן על ידי החושים יעֻבד ויתֻקן על ידי השכל. השכל יאציל על הטבע את החקיות הטבועה בו והוא נעשה על ידי זה, כמבטאו המפורסם של קנט, למחוקק הטבע. אולם קנט צועד הלאה עוד צעד אחד רב-התוצאות. השכל רשאי לפי דעתו, בעזרת מושגיו העיקריים (המאמרות) לעבוד את עבודתו, אף מעבר לגבול המצע של ההסתכלות החושית “וגם אז הרעיון של האוביקט עוד יביא את תוצאותיו האמתיות והמועילות לשמוש השכלי של הסוביקט” ( Kritik der reinen Vernunft, 2 Auflage § 27-III. 135 Hartenst. Ausgabe ). ביפוי-כח חלקי זה, שחלק קנט לשכל, השתמש הֶגֶל השתמשות כל כך מפריאה ומעשירה, עד שהצליח להרים את השכל לא רק למעלת מחוקקו של הטבע, אלא גם ליוצרו ומחוללו. עצם העולם הוא, לפי הגל, כלו רוחני ומהות כל התרחשיותיו הם המושגים שלנו בהתפתחותם הדיאליקטית.

בזה הגיעה השכלנות למרום קִצה והמחשבה שלנו התרחקה לגמרי מיסודה החמרי, כלומר: מההרגשה החושית. אחרי קצוניות כזאת לא יפלא איפוא, שמגמת מחשבתנו החלה שוב לנטות לצד החושנות.

בלי תפונה הדין עם השכלנות, שכל הרגשה חושית צריכה תיקון וקבלת צורה מצד השכל, למען תכשר להתהפך להכרה אמתית הראויה לתשמישנו. כח הפועל של השכל, שתכונתו היא ליצור צורה ולקשור קשרים בין רשמים בודדים, יצר והמציא במשך הזמן צורות מרובות ואמצעי הגיון שונים, שנעשו לעצם מעצמנו וכאלו נבלעו בבשרנו ודמנו. אחת מהן הוא המושג של איזה דבר מצוין סמנים רבים, היינו עצם ותאר ( Substanz und Attribut ) או המושג של ההסתבבות ( Causal-Begriff ), שאנחנו מוכרחים להשתמש בו בכל התרחשות. על יסוד העובדות האלו באים לידי כך, שחושבים את המושגים האמורים לקנין התחליי ( Urbesitz ) של השכל שנולד אתו יחדיו. בהנחה על דבר צורות עיקריות או קטגוריות הדבקות בשכל עצמו מיום הוָלדו, יש הרבה מן הקושי והיא נושאת בחיקה פליאות סתומות שאי-אפשר להולמן. משום כך צריך להכניס במקומה את שטת הנתוח התולדי ( Genetische Analyse ) של הפעולה היוצרת של השכל בשביל לבוא עד חקר המוצא הנסיוני של הצורות האמורות17.

אך טרם גשתנו אל הנתוח האמור, צריכים אנו להפנות את תשומת לב המעיין על עוד מגמות אחדות בתורת-ההכרה, שצמחו בצד החושנות והשכלנות. תחת השפעת הצרכים הדתיים נולדה והתפתחה בלב חוקרים מהראשונים וגם מהחדשים האמונה, שמלבד התחושה והשכל, יש לו להאדם איזה כשרון מיוחד מעיין צפיה-פנימית, המכשירה אותו להכיר בלי-אמצעי מה שלמעלה מן התחושה ולהתקשר עמדו. המגמה הפילוסופית-דתית, הספוגה באמונה כזאת, נקראת בכלל בשם "מסתורין " ( Mystizismus ). בשביל לציין את הצפיה הפנימית, שבעלי הנטיה ההיא מאמינים לחוש בנפשם, נוהגים להשתמש בשם אינטואיציה. בזמן האחרון נראה התאמצות להסיר מעל הצפיה-הפנימית את לבושה המסתורני וליצור ממנה מקור הכרה מדעי פילוסופי. לזאת נציין את הפרק הבא המוקדש להמגמה הזאת בשם: מסתורין ואינטואיציה.

§ 25. מסתורין ואינטואיציה

אפלטון הביע לא אחת ושתים את הרעיון, שלנפש האדם, טרם שנקשרה אל הגוף, או בעת שתפשיטנו מעליה על ידי המרצה פנימית עצומה, יש הכרות אמתיות וַדָאיות בהחלט. אנו יודעים הרבה דברים, שלא למדנו לדעת אותם בחיים מתוך הנסיון, והידיעה הזאת אינה, אלא זכרון דברים, שנשמרו בחביון נפשנו מזמן קדום, בעוד שלא היתה כלואה במאסר הגוף. אפלטון קבל את הלקח הזה מכִתת האורפיים ( Orphiker ), שהתפשטה בארץ יון, מימי המאה הששית לפני סה"נ, והמשיך לפַתחו ולתת לו צורה פילוסופית. אולם החפץ לשחרר את הנפש ממוסרות הגוף נובע מתוך צורך דתי עמוק וגרם לתנועות דתיות, שהכו שרשיהן עמוק עמוק. האורפיים יצרו הרבה מנהגים בסדרי עבודתם החשאית – סדרי-רזים שלהם ( Mysterien ) – למען הביא פדות להנפש אחרי המות והגו אלו רעיונות במטרה זו, מנהגים ורעיונות, שאנו פוגשים אחר כך בהנצרות.

הפיתגוריים והאפלטוניים החדשים, שמן התחלת המאה הראשונה לסה"נ גדלה השפעתם על העולם היוני והרומי, יצרו מתורת הרזים שטה פילוסופית שלמה. בין מחזיקיה המפורסמים ביותר נחשב פלוטין (269–204 לפני סה"נ). מאמרי פלוטין, 54 במספר, שסֻדרו על ידי תלמידו פורפיריוס בששה ספרים Enneaden) – כלומר בני-תשעה, מפאת שכל ספר מחזיק תשעה פרקים) – יכילו בתוכם שיטה פילוסופית כבירה ומרֻתֶּקת ברעיון אחד מראש ועד סוף. פלוטין, שהיה בקי היטב בלמודי אפלטון ואריסטו ושאר חכמי יון, מביט על האלהות, או על היחיד-ההכל, כעל הנמצא הקדמוני, שממנו השתלשלו בהדרגה מתמידה: הרוח, האידיאות, הנפש, ולסוף העולם המוחשי, שנחשב אצלו לבטל-המציאות. האדם ישיג את ההכרה היותר נשגבה, וביחד אתה גם את האושר היותר נעלה, כשיצלח לו להתעלות ולהתרומם לא רק מעל-לעולם המוחש, אלא גם מעל-לשכלו ולהדבק בצוּר העולם, בהאחד-ההכל, ולהתמזג בו. במצב כזה של “יציאה מן הכלים”, של “התלהבות נשאה”, שכפי דברי פלוטין, זכה בעצמו לזה כמה פעמים, תמצא הנפש את עצמותה היותר עמוקה, פה יתמזג מרכזה עם מרכז האלהות, פה תשלוט מנוחה עולמית וקורת-רוח עצמית פנימית. הציור, הלוקח לב, מהפגישה הפנימית של הנפש עם האלהות, שהוריש לנו פלוטין ( VI. 9 ), יכיל בתוכו את היסודות היותר חשובים מפילוסופיַת המסתורין. מחכמי העולם העתיק, בצד פלוטין, ראויים להזכר פה גם יאמְבְליכוס ופרוֹקלוּס.

בימי-הבינים קמה מתוך הצרך לחסידות אישית יותר עמוקה, בצד התיאולוגיה הדוגמָנית, של הכנסיה הקתולית, שקבלה צורה של שיטה קבועה ערוכה בכל, המיסטיקה הנוצרית המלאה רגשות עוז. ה“אני מאמין” הדתי, הבלתי נתפס בשום שכל, כאמונת השלוש, ההריון הבלתי נכתם והתחיה לאחר המות דחף אותה לתור אחרי מקורי-השגה חדשים, יותר עמוקים. כמו פלוטין, ראתה גם היא בדבקות המיוסדת על הצפיה הפנימית, כלומר: בדבקות בהנוצרי לפי שיטתה, את המטרה היותר נעלה של הכרת אנוש ואשרו. כמו כן החכמה הנסתרה של היהודים, מושפעה מרעיוני הניאופלטוניות, שואפת להשגת הדבקות באלהים על-ידי התפשטות הגשמיות, צומות קשים ותפלה ממעמקי הלב.

המעוף הכביר של המדעים המדויקים במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה וההשכלה שבאה לרגלו, דחו מפניהם, במדה ידועה, את המגמה המיסטית ברעיון וברגש, אבל לא עצרו כח לדכאה כלה. הופעת סוֵידינבורג במאה השמונה-עשרה השאירה השפעה שלא נקו ממנה אף המשכילים שבעם. ברומנטיקה הגרמנית אנו מוצאים רשמים בולטים מרעיונות של מסתורין ועקבי נטית הרגש שבלב אחריהם, ובזמן החדש נוצרה כעין מיסטיקה מדעית, בשם אָקקולטיוּת אותיאוסופיה, המתאמצת להוכיח, באמצעות איזה מין של דרישות וחקירות מיתודיות, שיש לאדם היכלת לבוא בקשר עם ממשלת הרוחות בעולם שלמעלה מן החושים. החברה למחקרי הנפש ( Society for Psychical Research ) הנמצאת בלונדון, עובדת על פי תכנית זו וכבר הוציאה לאור הרבה כרכים מחקריים במקצוע זה.

המיסטיקה באה במגע קרוב עם היצירה האמנתית, כי כמוה כן האמן מוכרח להביא את עצמו לידי דבקות מלאת-חיים בנושא יצירתו וכאלו הם מתמזגים יחד בפנימיותם. כמוה כהאמן יש להם כעין צפיה פנימית (אינטואיציה) שנגרמת בשניהן על ידי התגברות בלתי מצויה של החיים הפנימיים, מעין התפרצות הרוח מחוץ לגדרו (עקסטזה). מטעם זה היתה יכלת לבעל המסתורין דוּפירֵלי לכתוב ספר יפה כל כך אדות הפסיכולוגיה של הליריקה.

המפעל של המיסטיקה החשוב ביותר בעיני הפילוסופיה הוא ההוראה שלה על הקשר המהודק שבין ההכרה האנושית ובין שאר תפקידי התודעה. איש-המדע נוטה תמיד להפריש את השכל מתוך סביבתו והמיסטיקה תורנו דעת, שההֶרגש, הרצון והחִשוב פועלים יחד בקשר פנימי. אולם גם להאמונה של בעלי המסתורין על דבר האפשריות של הצפיה הפנימית, השונה כמו מן ההרגשה כן מן החשוב, היינו להאמונה באינטואיציה, יש עובדות פסיכיות ודאיות, המשמשות לה ליסוד מוסד. בזמן החדש הראו שני חוקרים השונים מאד זה מזה, שפינוזא והעומד עתה בעצם עבודתו, מלא כח-יצירה, הפילוסוף הצרפתי, הֶנרי בֶרגסון, על האינטואיציה, כעל מקור הכרה פילוסופית. הבה, נכירה נא מעט את השקפותיהם אלה.

שפינוזא מחלק את ההכרה להרבה מינים (בכלל שלשה, רק במקום אחד בספרו הוא מונה ארבעה), ומציין את ההכרה האינטואיטיבית ליתרה במעלה וכי רק אליה אנו צריכים לשאוף. הוא מדבר כפעם בפעם על דבר מהותה של מין הכרה זו, אבל אף פעם אחת לא פרש את כונתו באר היטב, עד כדי לתן לנו את האפשריות לרדת לסוף דעתו. כונתו היא, כנראה, שהאינטואיציה היא תפיסת המשפט האמתי בהחדרה רוחנית שלמה. ההכרה האינטואיטיבית נולדה מההכרה השכלית (איתיקה V. 28) אבל היא תעבור אותה מרחק רב. היא נקנית, כפי שנאמר פעם אחת בהמאמר, המכונה בשם “המאמר הקצר” ( Kurzer Traktat ), לא על-ידי הוכחות שכליות, אלא על-ידי הרגש והטעמת הדבר עצמו ורב מאד המרחק בינה ובין שארי ההכרות המפגרות אחריה ( Spinoza: Kurzer Traktat.her. von Sigwart S. 64 ). כל מה שירבו הדברים המֻכרים על ידינו באופן כזה הכרה שלמה ובלי אמצעי, כן נלמוד יותר לסקור את הכל “בצורת הנצח” (Sub specie aeternitatis ) וכן נתקרב יותר לדעת את ד' ולאהבה אותו. והנה, אם כי לעינינו אנו, נראה פה בעליל את המשקע המיסטי בפילוסופיה של שפינוזא, אך החושב העמוק והבודד הזה לא האמין, שהצפיה הפנימית היא מעין עקסטזה או הארה אלהית ממעל. דיה לאדם, אם רק הוא רוצה בזה בכל לבו, התאמצות כבירה של המחשבה תדירה ובלתי פוסקת, בשביל הגיע, בעזרת הצפיה האמורה, לתפיסה פנימית של עצמיות הדברים. על ידי שחרור הנפש מהִפעלֻיות והעסק בחכמת השעורים יכול האדם להתרומם לידי הסתכלות אינטואיטיבית, היינו, הכרה שלמה וברורה של עצם הדברים. לפי השקפת שפינוזא, האלהים הוא עצמיותו הנצחית והבלתי-משתנה של העולם, ולפיכך יכול רוח האדם, שהוא רק מין תופעה, רק אופן התגלות ( Modus ) של העצם האלהי להגיע על ידי צפיה פנימית לידי השגה ברורה של טבע הדברים. ההערכה של האינטואיציה מצד תורת ההכרה תלויה בשורה האחרונה ביסוד השקפתו המיטפיזית.

יותר מבוארה היא האינטואיציה, בתור מקור-הכרה מיוחד במינו, על ידי הנרי ברגסון. נקודת-היציאה של החושב העמקן הזה היא השקפתו, שתפקידו של השכל אינו כל עיקר הכרת העולם, אלא רק למצוא את הדרכים והאמצעים בשביל ההפעלה האנושית. במטרה זו מוכרח השכל להתיר את הקו לנקודות, את הזמן, השוטף ועובר בלי הפסק – למספר רגעים בלתי זמניים ואת התנועה ליחוסים עומדים בעינם ( Konstante ). הפעולה המפרידה והמעמידה הזאת תעלה ביד השכל האנושי, ביתר שאת, בעת שיש לו עסק עם החומר הדומם ועם המקום הנח, שבהם הוא קובע לו את הצורה הדרושה למטרותיו. משום כך, חכמת השעורים והמיכניקה הם המדעים היותר מדויקים ושלמים, הממלאים באופן גמור את תעודתם לשעבד את הטבע לעבודת האדם. לעומת זה אין ביד השכל, לפי דעת ברגסון, לתפוס את החיים האורגניים, את המהות האמתית של התנועה ושל ההתרחשיות הפסיכיות. לזה דרוש אופן הכרה אחר ואותו יכנה ברגסון בשם אינטואיציה. הכרה כזו ישיג האדם, אם ישקיע את עצמו בעמקי נפשו ויאזין בחשאי את לחש חייה המפכים והולכים. כאן יחוש האדם אם בכלל הוא מוכשר לחוות דבר-מה בתוך ערפלי הדמדומים האלה – את השטף הנצחי, את ההמשכה ( Kontinuität ) הבלתי-פוסקת, את **השְהות (** Dauer ) האמתית, את הזמן הממולא יֵשות ועם זה יחד גם יוצר ובורא. אם באמצעות הצפיה הזאת, שרכשנו לנו, נשוב להתבונן אל ההתרחשיות החצוניות, אז יתכן לנו לחדור לתוך-תוכו של הצמח הצומח, של היצור החי, ואף גם לתוך התנועה המיכנית, להרגיש, כביכול, את פנימיותם ולהכיר באופן כזה את ההתרחשות המציאותית המחלטת, כפי מהותה האמתית, פשטה מכל התיחסות להאדם ומכל צורך מעשי.

ההסתכלות האינטואיטיבית בחיי הנפש תורנו גם כן, כי כל העבר מראשיתו ועד עתה, כל מה שאירע וראה חיים בעתים שחלפו, פועל בכל רגע ורגע מן ההוה, מפני שההתרחשיות הנפשיות, בנגוד לגושים החמרים המוצקים, הן מחודרות לגמרי זו בזו. לפיכך אין פה, באמת, חזרה עוד הפעם על אותו המאורע עצמו. כל רגע ורגע כבר מצטין מההולך לפניו, בזה שהשני אצור בתוכו ומשום כך כל הרף-עין הוא הרת חדשות בלתי צפויות מראש. הצפיה הפנימית תלמדנו דעת את ההתפתחות היוצרת ( Evolution creatrice ), שבה העָבר של נפש כל אדם תמיד הולך ומתעבה, הולך ומצטנף לצנֵפה הגדֵלה מבלי הרף בכמותה ובחָסנה הפנימי, ומוציאה תמיד מחֻבה חדשות בלתי משֹערות מראש.

המסתורין והתורה על דבר האינטואיציה הביאו, בכל אופן, אור נגה במעמקים האפלים של חיי הנפש והשפיעו על ההתפתחות של תורת ההכרה והמיטפיזיקה השפעה רבה, שלא נערכה עדיין כראוי. קרל יואל מראה לנו השפעה כזו על פילוסופית-הטבע הקדומה של היונים ועל זמנה של התחיה ( Renaissance ). אין ספק בדבר, שאם נסתכל מנקודת-מבטו הלאה, אפשר יהיה לנו להראות על עקבות השפעה זו גם בזמנים יותר מאוחרים. גם התורה על דבר ההכרה האינטואיטיבית, ביחוד באותו המובן שכון בה שפינוזא, מצאה לה גואלים בזמן היותר חדש, שהמשיכו את שכלולה ושמוה לאבן-היסוד של תורת הכרה חדשה. בשנים האחרונות קמה שורה של חוקרים הסוברים, כי מצאה ידם לגלות איזה מין צפיה חפשית לגמרי מכל תערובת מיסטיקה, המסומנת על פי רוב בשם “צפית המהות” ( Wesensschau ). אידמונד הוּססֵירל, שהנהיג את דרך ההשקפה ההיא, מציין אותה בתור “פינומינולוגיה טהורה” או “פילוסופיה פינומינולוגית". והנה אחרי שדרך הבנה כזאת רכשה לה נפשות הרבה וכבר משתמשים בה אף בשדה האיתיקה, האיסתטיקה ופילוסופיַת המשפט, צריכים אנו לנסות דבר לתאר פה את נקודת מוצאה ואת מטרותיה.

§ 26. הפינומינולוגיה

פירוש המבטא “פינומינולוגיה”, לפי ההוראה הפשוטה של המלה, הוא “תורת התופעות”. מזמנו של הגל, שקרא בשם “פינומינולוגיה של הרוח” את יצירתו הגאונית, ראשית פרי עטו, החלו להבין בהשם הזה, כל מה שנִתן לתודעה שלנו בלי אמצעי או באמצעי. במובן זה של המלה משתמש גם מיסדה של דרך החִשוב החדשה, אידמונד הוססֵירל. הוא מדגיש ביחוד על זה, שנקודת-יציאתו היא תמיד מתוך הנִתן לנו במקורו הראשון ( Ursprünglich ), או, כפי שהוא רגיל לאמר, “באופן אוריגינֶרי”. “הראִיה הבלתי-אמצעית, לא הראיה החושית לחוד, הקונה לה את ידיעת המוחשים, אלא הראיה בכלל, בתור תודעה הנותנות לנו, באיזה אופן שהוא, ידיעה מקורית (אוריגינרית), היא המעין הראשון המאציל את זכותו ואת יפוי-כחו לכל ההחלטות של השכל”18. מתוך התבוננות אינטואיטיבית החודרת למעמקים בכל הנראה לנו באופן מוחשי או רוחני, מתוך הפרדה מפרטת של התכנים הנתונים לנו באופן כזה וה“פעולות” ( Akte ) המתיחסות אליהם, סובר הוססירל להגיע לידי הכרות מהותיות, בעלות יפוי-כח בלתי מותנה, הנושאות פרי תבואה בשפע רב, ולפרוץ לו מהן והלאה דרך אל ההויה המוחלטת (האבסולוטית), למען הקים באופן כזה פילוסופיה פינומינולוגית, פילוסופיה בלתי תלויה באיזה נסיון כל שהוא, ושבכל זה עוז בידה להמציא את אבני היסוד לבסס עליהן את כל מדעי העובדות הנסיוניות.

מקור ההכרה היותר חשוב שגלה הוססירל, לפי דעתו, הוא מה שמסומן אצלו בתור "צפית-המהות " ( Wesensschau ), "הבטת העצם " (Wesenserschauung ), או גם בתור “הכרה איידיטית " ( Eidetische Erkenntnis ). את הבטוי האחרון בחר לו הוססירל בהתחשבות עם המלה האפלטונית " Eidos “, שלא טושטשה צורתה כל כך כמו המלה אידיאה, שעל ידי השמוש בה במרוצת מאות שנים קבלה הוראות שונות ונשארה בלי צורה קבועה. לפי זה “איידוס” ו”איידיטית” בשפת “הפינומינולוגיה” כמעט שוות בהוראתן למלות “מהות”, “מהותית”.

עתה צריכים אנו להגביל בדיוק, מהו המובן האצור בבטוים: “צפית-המהות” או “הכרה איידיטית”, לפי דעת הנוהים אחרי דרך החשוב החדש הזה, מפאת שזהו היסוד לכל מערכי הרעיונות הבאים אחריהם.

הוססירל מקבל לנקודת-יציאתו את “העריכה הטבעית” ( “Natürliche Einstellung” ), מבסס בתחלה את הדעה, שבמדרגה הראשונה, “בתחום הטבעי של ההכרה” יש להביט על ההרגשה, כעל הסתכלות (Anschauung ) הנותנת לנו דבר-מה באופן “אוריגינרי”. “נסיון אוריגינרי אנו מקבלים מהדברים הפיזיים בהרגשה החצונית, נסיון אוריגינרי יש לנו מעצמנו וממצבי תודעתנו בהרגשה המכונה בשם פנימית או הרגשת עצמותנו”. ( Ideen S. 8 ). מה שאנו תופסים באופן זה הן עובדות מוגדרות באופן אינדיבידואלי ונושאות עליהן צבע אינדיבידואלי, אבל הוססירל עומד ומחליט: “כל הויה אינדיבידואלית מאיזה מין שהוא, היא בכלל, מקרית. הנה היא כך וכך, אבל אפשר לה על פי עצמיותה להיות גם אחרת” ( Ideen S. 9 ). והנה הוססירל צועד מעתה צעד חשוב הלאה, הוא אומר: “דבר אינדיבידואלי איננו, בעיקר, רק אידיבידואלי לחוד, איננו ‘כמות שהוא באשר הוא שם’ ואל ‘זהו של אותה הפעם לבד’, יש לו על פי אופן מהותו, ‘כפי שהוא לעצמו’ תכונה שלו המיוחדת לו, הוא נושא של נשואים השייכים אליו בהכרח (בתור הויה כפי שהיא לעצמה)”. “כך, למשל כל קול וקול הוא מהות בפני עצמו ועליו חופפת המהות הכללית של הקול בכלל, או, יתר על זה, של הנשמע ( Akustisches ) בכלל, במובנה הטהור, בתור ענין המציץ אלינו מתוך הקול האינדיבידואלי (היחידי, או על ידי השואה עם שארי קולות בתור משותפים בצד ידוע). באופן דומה יש לכל דבר גשמי סגולות מהותו המיוחדת ולמעלה מהן, תכונות הסוג הכללי של דבר גשמי בכלל עם גדרי הזמן, השהות, התמונה והחמריות בכלל” ( Ideen S. 9 ). אם כן בעוד שהחוקרים בעלי המגמה האימפירית חושבים לדבר מוכח, שמושגי המין והסוג, המכניסים לתוך היקפם בהכרח כל דבר פרטי, יכולים היו להברא רק אחרי שהידיעות הנסיוניות עֻבדו בכור המחשבה, עבוד שהיה נמשך בלי הרף עדן ועדנים, – עומד הוססירל ומחליט, שיש ביכלתו להשיג בצפיתנו את השייכות של הדבר הפרטי אל המין והסוג, בלי כל אמצעי, מתוך הרגשת האוביקט הנִתן לנו באופן אינדיבידואלי, וכי גם אותה ההשגה היא איזה מין “נתינה באופן אוריגינרי”. דעתו זאת מוכחת בעליל מתוך באוריו הבאים. הנני להביא בזה עוד קטעים יותר ארוכים מדבריו, וביחוד משום כך, מפאת שהפינומינולוגים מתאוננים כפעם בפעם שדבריהם לא הובנו כל צרכם, ומפאת שלעומת כל הספקות והערעורים כנגד דעותיהם, הם אינם משיבים על פי רוב אחרת, אלא שהמבקרים לא ירדו לסוף דעתם.

“קודם כל מסַמנת המלה “מהות” ( Wesen ) את ה”מה" של האינדיבידואום הנשקף לנו בהויתו המיוחדת לעצמו. אולם כל “מה” כזה אפשר “לקבוע ( Setzen ) בחוק האידיאה”. הסתכלות נסיונית או אינדיבידואלית יכולה להישתנות לצפיה מהותית ( Ideation ). אך את האפשרות הזאת עצמה צריך להבין לא בתור אימפירית אלא בתור אפשרות מהותית“. “המהות ( Eidos ) היא אוביקט ממין חדש. כשם שהנִתן לנו בתוך ההסתכלות האינדיבידואלית או הנסיונית הוא אוביקט אינדיבידואלי, כך הנתן לנו בצפית המהות הוא מהות טהורה " ( Ideen S. 10 ). “פה מונח לא דמיון חצוני בלבד, אלא השתתפות עיקרית. גם צפית המהות היא באמת הסתכלות, כמו שהאוביקט האיידֵיטי הוא אוביקט בכלל”. “הסתכלות אימפירית, ביחוד הנסיון, היא תודעה אדות אוביקט אינדיבידואלי והיא מביאה אותו בתור מסתכלת להיות נִתן ובתור הרגשה – להיות נִתן באופן אוריגינרי, היינו לידי תודעה, שהיא תופסת את האוביקט ונוגעת בעצם יחידתו “בעצמו ובשרו “. כן גם צפית המהות באופן דומה לזה לגמרי היא תודעה של דבר-מה, של אוביקט, של איזה מה, שעליו מוסב מבטה ושנתן לה בה בעצמה”. “לפי זה צפית-המהות היא הסתכלות וכשהיא התרשמות מלאת-תכן ואינה רק ציור גרידא, ואולי גם בלתי מסוים וערפלי, אז היא הסתכלות נותנת באופן אוריגינרי, התופסת את המהות “בעצמה ובשרה”, אך מאידך גיסא, היא הסתכלות ממין מיוחד וחדש באופן עיקרי” ( Ideen S. 11 ). אל ההבדל של מהותי ההסתכלות מקבילים היחוסים המהותיים שבין”המציאות” ו”המהות” ( Existenz und Essenz ), בין העובדה והאיידוס. אם נכונן את צעדינו בעקבות היחוסים והקשרים האמורים, אז נתפוס בהבנה נכונה את המהותים שבמושגים השייכים לאותם המונחים ( Terminis ) ומדובקים להם בקשר אמיץ, ובזה שאר כל הרעיונות, שחלק מהם הם מיסטיים, שנתאחזו יחד במושגים איידוס (אידיאה) ומהות, יהיו מופרשים מתוכם לגמרי ( Ideen S. 12 ). – מכאן יצעד הוססירל עוד צעד חשוב לפנים: "דוגמאות, דוגמאות של האיידוס, של המהות הטהורה, אפשר למצוא באופן אינטואיטיבי במה שנתן לנו על ידי הנסיון, על ידי הרגשות, זכרונות של העבר וכו', אבל באופן שוה, גם במה שנתן לנו על-ידי הדמיון ( Phantasie ). בהסכם לזה יכולים אנו לקחת לנקודת-יציאתנו, בשביל תפיסת המהות בעצמיותה ובאופן אוריגינרי, את ההסתכליות הנסיוניות המתאימות לה וכמו כן גם הסתכליות בנות הדמיון בלתי-נסיוניות ובלתי-תופסות את הישות " (12). יותר על זה נאמר אצלו להלן, "שיש יתרון למחשבי הדמיון החפשי על ההרגשות " (130). יכולים אנו, סובר הוססירל, לבוא לידי צפית מהותים טהורים שונים באופן אוריגינרי, באמצעות האידיאציה ( Ideation ), מתוך פעולות מדומות, כמו “כבישת נסיונות, שביעת רצון או אי-רצון, תשוקה וחפץ וכדומה”. “אין שום הבדל בזה אם הללו נתנו בנסיון בפועל או לאו”. “בהתאמה לזה: הנחת ( Setzung ) איזו מהות ואחר כך תפיסתה על ידי הצפיה אינה אוצרת בתוכה מאום מהנחת איזו ישות אינדיבידואלית. האמתיות על דבר מהותים טהורים לא יכילו בקרבם שום החלטות על דבר עובדות, לפי זה אין להוציא מהן לבדן שום ידיעה, אף היותר קלה, בנוגע להאמת שבעובדות” (13).

על הבחינות ההן מיסד הוססירל את ההבדל שהוא מבדיל בין “מדעי העובדות” ובין “מדעי המהותים”. “יש מדעי מהותים טהורים, כמו לוגיקה טהורה, מתימטיקה טהורה, תורת זמן הטהורה, תורת המקום, תורת התנועה וכו'. המה כלם, ממסד עד הטפחות, בכל פנות שהמחשבה פונה בהם, טהורים לגמרי מהנחת אילו עובדות, כלומר: שום נסיון בתור נסיון, – זאת אומרת, הודעה התופסת את הדברים בתור עלילות, בתור הויה, ושבאופן יסודי היא מניחה ( Serzt ) אותם – לא יוכל לקבל על עצמו את התפקיד לשמש להם ליסוד. אם רואים אנו, שהנסיון ממלא בהם איזה תפקיד, הוא ממלא אותו לא בתור נסיון. הגיאומטרן, הרושם את שרטוטיו על הלוח, יוצר בעלילות קוים המתרשמים בפועל על הלוח הקַיָם גם הוא בפועל. אך, כמו היצירה הפיזית שלו, כן הידיעה שלו על אדות היצירה הזאת, בתור ידיעה נסיונית, אינן נותנות לו כלום ליסוד צפית-המהות הגיאומטרית שלו וחִשובה” (16). “הדבר משתנה לגמרי בנוגע לחוקר-הטבע. הוא מתבונן ועושה בחינות, זאת אומרת, הוא מקיים את ההויה המתאימה עם הנסיון. הידיעה הנסיונית היא בשבילו פעולה המשמשת לו ליסוד מוסד, דבר שאי-אפשר היה למלאותו בשום אופן בכח המדע לבד”. “אולם בשביל הגיאומטרן המתחקה לא אחרי דברים שבפועל, כי אם אחרי אפשריות שבמחשבה, לא אחרי יחוסים שבעלילות, אלא אחרי יחוסים שבין – מהותים, הנה העלילה האחרונה, המשמשת לו ליסוד, אינה הידיעה הנסיונית אלא צפית-המהות” (17). מזה יש להסיק, “שהמשמעות ( Sinn ) של המדע האיידיטי דוחה מתוכו, בתור עיקר, כל התיחסות לתוצאות ההכרה של המדעים האימפיריים”. "אף כי המדע האיידיטי בכלל בלתי תלוי בכל מדע ממדעי העובדות, אבל מצד אחר, בנוגע להאחרונים, הדבר הוא להיפך, אין בהם אף אחד, שהגיע להתפתחותו השלמה, שלא תהיה בו תערובה מהכרות איידיטיות ושאפשר יהיה, לפי זה, להחליט אדותיו, שהוא בלתי תלוי במדעים איידיטיים, אם פורמליים או חמריים (שם 18).

על פי זה קונים להם “המדעים האיידיטים” זכות עודפת ויתרון מכריע על כל החפושים והמחקרים האימפיריים. לפני ההולכים בדרך זו התקוה משחקת להגיע על ידה לאמתיות מוחלטות (אבסולוטות), שמלבד מה שתהיינה בעלות יפוי-כח כללי ( allgemeingültig ) ומוכרחות בשכל, תשמשנה גם בתור יסוד ונורמה לכל חִשוב המיוסד על הנסיון. החוקרים, שמפאת מזגם, אין לבם הולך אחרי מחקרים היסטוריים, פסיכולוגיים וביחוד, סוציולוגיים, הבולעים זמן רב ומיגעים את הנפש ושסוף סוף אינם מביאים לודאות גמורה, כי אם למדרגה יותר גדולה אל אמת אומדנית, נמשכו, – כמובן, ברב כח אחרי מיתודת הדרישה החדשה הזאת, המיוסדת על “אינטואיציה” ו“צפית-המהות” והמדמה להגיע לידי תוצאות חשובות על ידי הגיון בלתי פוסק במראות הנפש פנימה. בזה מתבארת היטב העובדה, שהפינומינולוגיה רכשה לה בשנים האחרונות נפשות במספר כל כך גדול ומשכה על צדה כל כך הרבה בעלי כשרון ובעלי עיון עמוקים ויחד עם זה גם בעלי דעה עצמית.

בכדי שהאי-זיקה לכל נסיון והחפש, שנקנה על ידי כך לתנועת הרעיון, יגיעו לידי שלמות יותר מלאה, מעביר הוססירל את המחשבה עצמה תחת כור הבחינה של נסיון נועז. הוא מסתמך בזה על דיקרט ומדמה בנפשו, שעל ידי המסקנות שהוא מסיק מדבריו “תגלה ותראה סוף סוף ערכו של הגרעין הספון בתוך ה”רעיונות" ( Meditationen ) של דיקרט (שנערכו לגמרי למטרה אחרת), שלא הגיע לידי הוצאת פעולתו הטהורה מכח אל הפועל עד הנה" (87).

ב“עריכה הטבעית” אנו חושבים, כדבר מובן מאליו, שהעולם הסובב אותנו והאנשים שבתוכו הם דברים שביֵשות, הווים ריאליים, נמצאים בעלילות. את ה“עריכה הזאת”, מנסה הוססירל, כמו דיקרט בשעתו, “לשנות שנוי עיקרי” (53). הוא מקבל על עצמו לחַלץ ( ausschalten ) פעם אחת מתוך המחשבה את הרעיון על דבר הממשיות של העולם המוחשי עם האדם אשר בו, או להסגיר את כל אלה במרכאות בשביל לראות מה ישאר עוד אחריהם. “אנו נמשיך את בחינתנו הלאה עד כמה שנמצא לנחוץ למען הגיע לאותה ההכרה, שאליה נתכונו מראש, כלומר: לאותה ההכרה, שהתודעה, כפי שהיא לעצמה, היא בעלת-הויה מיוחדת לה וש”החִלוץ" הפינומינולוגיי האמור אינו פוגע במהותה המוחלטת. הנה כן תשאר לנו אותה ההויה המיוחדת כעין משקע פינומינולוגיי, בתור שדה הויה ממין מיוחד בעיקר, המוכשר להיות באמת שדה של מדע חדש – של מדע הפינומינולוגיה" (59). על ידי “חלוץ” ו“הקפה במרכאות” כאלה, מגיע הוססירל לשדה “התודעה הטהורה” של ה“אני” הטהור או הטרנסצינדינטלי. לפעמים הוא משתמש במבטא: “ראה מאורע טהור” ( reines Erlebnis ) או “מאורע של תודעה בכלל”. החלטותיו של הוססירל, בנוגע להתודעה “הטהורה” ולהעולם החִצון, מזכירות במקצת את הודאות של הרגשת האדם במציאות עצמו, שכבר הרימוה על נס אויגוסטין ודקרט, ומצד שני, את התופעתנות (פינומינליות) של ברקליי, הנשענת על מיטפיזיקה רוחנותיות. את דיקרט, למשל, מזכירים האמָרים: “ההנחה על דבר מציאות העולם, שהיא מקרית, נצבת מול הנחת מציאות האני הטהור שלי וחייו, שהיא הנחה מוכרחת העומדת למעלה מכל ספק. גם כל מה שנִתן לנו מהדברים באופן ממשי אפשר לו לבלי היות במציאות, גם כל מאורע, שאנו רואים בחיים ( Erlebnis ), הנִתן באופן ממשי, יכול להיות נעדר” (86). לעומת זה עולה על לבנו הסינתיזה של ברקליי, בין התופעתנות של עולם החושים והמציאות הבלתי-תלויה של הרוחני הטהור, בעת שאנו קוראים כדברים האלה: “ההויה התוכית (** immmanente ) היא בלי תפונה הויה מוחלטת בזה המובן, שהיא, בשביל מציאותה, אינה צריכה לשום דבר. מצד אחר, העולם של הדברים הברייתנים** ( transcendente ) הוא לגמרי נשען על התודעה, ועם זה לא על אותה שבמחשבה ההגיונית, כי אם על התודעה שבמעשה” (92).

עוד יותר מתבלטת ההשתוות על ברקליי בדברים הבאים: “לפי זה ברור, שלמרות כל הדברים, שיש להם, אמנם, במובן שלהם, יסוד נכון בודאי, על אדות המציאות הריאלית של האני האנושי ושל המאורעות, שהתודעה שלו רואה בעולם, עם כל הענינים השייכים לזה, בנוגע להקשרים ה”פסיכו-פיזיים“, – שלמרות כל אלה, התודעה, כשמשקיפים עליה ב”טהרתה“, צריכה להחשב לאריגה של הויות בפני עצמה מסוגרת בתוכה, אריגה של מציאות מוחלטת (אבסולוטית), שמאומה לא יחדור אליה ומאומה לא ישמט מתוכה, שאין לה “חוץ” בעל זמן ומקום ושאין בפנים שלה כל שליטה ליחוסים זמניים מקומיים”. “מצד אחר, כל העולם בעל מקום וזמן, שהאדם והאני האנושי נמנה תחתיו ביחס שעבודי ( Untergeordnet ), בתור הויות פרטיות, אינו, על פי מובנו האמתי, אלא הויה מתיחסת (אינטֶנציונלית), כלומר: יש לה משמעות של הויה ממדרגה שניה, יחוסית, של הויה בשביל איזו תודעה. זוהי הויה, שהתודעה מכניסה ( setzt ) לתוך נסיונותיה בעיקרה בתור זהות, שנעשית שקופה ובת הגדרה על ידי הרבגַונוּת של התופעות המשתלשלות זו מזו – אך למעלה מזה אינה ולא כלום” (93).

אנו מוצאים גם כן בפינומינולוגיה עקבות שיטות אחרות יותר קדומות. הנה המלה איידוס, כבר מעלה על לבנו את אפלטון, שבתורת האידיאות שלו, ביחוד במשלו המפורסם על דבר המערה, בראשית הספר השביעי של “המדינה” ( Politeia ), מורגשים מאד צלילי “צפִית-המהות”. כמו כן הלקח על דבר היחס האינטֶנציונלי [כלומר התיחסות לאיזה אוביקט שהוא חוץ ממנו], שהוא משמש לסמן אופי שכל מה שהוא פסיכי, לקוח מהפסיכולוגיה של פרנץ ברֶינטַנו, שהוא מצדו שאב אותו מהפילוסופיה האסכולסתית של ימי-הבינים. כן נוגעים מהלכי הרעיונות של הפינומינולוגיה מכמה פנים בלייבניץ וביחוד בתורת המדע ( Wissenschaftslehre ) של בִרנרד בולצַנוס, מה שהוססירל מבליט בעצמו לא אחת ושתים. בכל זאת צריכים להודות, כי ה“פינומינולוגיה” משתדלת לסלול לה מסלה חדשה ומיוחדת במינה ביסוד ההכרה ובברור מהותה. על ידי מחשבה נוקבת למעמקים, על ידי עבודת-המח מתמידה ומלאה התאמצות – אכן גם מיגעת מאד – מחפשים הוססירל והנוהים אחריו, באמצעות “צפית-המהות” ובעזרת ה“החזרה ( Reduktion ) הפינומינולוגית” לפרוץ להם דרך ל“התעודה הטהורה”, והם מאמינים שבה מצאו את “ספירת ההויה המוחלטת”, שעל אדות תבניתה וגזרתה הם יכולים, כפי שהם מדמים, על ידי התבוננות איידיטית, להוציא משפטים של חשיבות עליונה בעלי יפוי-כח כללי להכרח שכלי.

עד כה הראינו את הדרך, שהפינומינולוגיה רוצה ללכת בה והצענו בקצרה את הנקודות העיקריות של התורה החדשה. עתה צריכים אנו להעביר תחת כור הבחינה את היסודות שעליהם הטבעה ואת התוצאות שהביאה לנו עד הנה.

המושג העיקרי של הפינומינולוגיה “צפית-המהות “, שעליה צריכה להוסד ההכרה ה”איידיטית” החפשית מכל ידיעה נסיונית ובלתי-תלויה לגמרי בשום דבר, כבר נותן מקום להרהורים וספקות בקרתיים. מההרגשה החושית של הקול יש אפשרות לדלות בלי אמצעי על ידי ה“צפיה” את ה“מהות” של הקול ואף גם של הנשמע ( Akustisches ) בכלל. באופן דומה, צריך לחשב, יש אפשרות מההרגשה החושית “עץ” לדלות על ידי ה“צפיה” את המושג של העץ בכלל וממנו את המושג “צומח” ואחר כך גם את המושג של “מערכה אורגנית”. מי שמחליט כזאת שוכח, כנראה, לגמרי, שהסגולה להכיר באוביקט היחידי המורגש לנו, או במאורע הפרטי, את המושגים הכלליים העומדים למעלה מהם בסולם השעבוד ההגיוני, שלהם שייך הדבר הפרטי המורגש, – יקָנה לאדם במשך אלפי שנה על ידי עבוד בלתי פוסק של הידיעות הנסיוניות בכח המחשבה. אם החושב בן זמננו, שקבל חנוך מדעי, מאמין כיום לראות בעץ את הצומח ובצומח את העצם האורגני בכלל, כאילו הם ספונים זה בתוך זה, אין זה צפיה כל עיקר ולא תפיסה אי-אמצעית. ההשגה הזאת היא תוצאה של התגבשיות נפשיות וחברתיות בלי מספר, שנעשו לאט-לאט במרוצת הזמנים. העליליה של רוח האדם המסדרת וצרה צורות הכניסה אל התהו-ובהו של העולם העוטר אותה את החלוקה לאברים, קִימה וקבלה את התדירות והחקים השוררים בו ולמטרה זו המציאה ושכללה שורה שלמה של אמצעי-חִשוב איקונומיים, ובתוכם המושגים התופשים ביניהם את המקום הראשון. עתה, כשמשתמשים באותם אמצעי-החשוב, שנעשו רגילים ושגורים עד שיכולים לתפוס בעת ובעונה אחת, עם ההרגשה החושית של איזה אוביקט או מאורע, גם יחוסים מושגיים שונים השייכים אליו – נקל מאד לשכוח, שההכרות הללו נעשו אפשריות רק בתור תוצאה של נסיונות שנתגבשו. לזאת האומרים לסמן, כמו שעושים הפינומינולוגים, את התפיסה ממין האמור של יחוסים מושגיים טהורים, הנראית לבלתי אמצעית, ושבאמת הוכשרה לכך רק על ידי השתלמות אטית של אורגן החשוב שלנו, בתור “ראִיה”, בתור “צפיה”, הנותנת לנו את האוביקט שלה באופן אוריגינרי דומה להרגשה החושית, – הם מעלימים עין, שלא כדין, מן הדעות הנכוחות בדברי ימי התפתחות רוח האדם, שהושגו על ידי מחקרי הפסיכולוגיה, ההיסטוריה, מדע-העמים ( Ethnologie ), ובזמן האחרון גם על ידי תורת החברה (סוציולוגיה).

אמנם הוססירל, אגב אורחא, מרים על נס את ההבדל שבין “צפית המהות” ובין ההרגשה החושית (למשל עמוד 11 וכו'), ובכל זאת תמיד הוא חוזר ומדגיש בהחלט גמור, ש“צפית המהות” היא גם כן מין של הסתכלות וכי האוביקט שלה נִתן להתודעה ובאופן אוריגנרי. אולם, באמת, האוביקטים של אותה הצפיה, המכונה “צפית-המהות”, אינם אלא יחוסי מושגים מופשטים בעלי כלליות במדרגה גבוהה, ואפשר להשכילם, כפי שתורֶה לנו באר היטב תולדת ההתפתחות של רוח האדם, רק בתור תוצרת, שביצירתה לקחו חלק מצד אחד, העולם מסביב עם צבא הדברים שבתוכו בתור גורם אוביקטיבי, ומצד שני, כשרון העליליה שברוח האדם המנתחת, מסדרת ויוצרת בתור גורם סוביקטיבי, בהסתבכות הדדית, שהלכה הלוך והתעבה, הלוך והתעמק. כל מה שהיחוסים הנתפסים, לרגלי עבודת-החשוב האמורה, נעשים יותר מופשטים ויותר כללים, כן מתבלט בזה יותר היסוד הרוחני. אם הרמן כהן מדבר כאן אדות "יצירה " הנעשית על ידי החשוב, אף אמנם שגם זה אינו מתאים בשום אופן אל העובדות, בכל זאת מין הבעה כזו נראית לי בעלת יפוי-כח יותר מנאומיו של הוססירל, אדות "צפית המהות " "הנותנת ", ואף גם "נותנת באופן אוריגינרי ".

האמונה החזקה “בנִתָּנים” ( Gegebenheiten ) ההם נולדה אולי אצל הוססירל מתוך הרעיון שקבל מפרנץ ברינטנו על דבר היחס האינטנציונלי (ראה לעיל בסמן זה) השורר בכל ענין נפשי. “התודעה”, מדגיש הוא פעם בפעם, היא תמיד “תודעה של איזה דבר”. אל החשוב מתאים הנחשב, אל השפוט – הנשפט, אל הערכה – הנערך, אל הרצון – הרָצוי, אל השמחה – הענין המשמח וכן הלאה. לכל האוביקטים ההם מיחסים תמיד איזה מין עמידה אוביקטיבית ברשות עצמם. אפשר, לפי הוססירל, “בתשומת עין” פשוט “לתפוס” את כל אלה ה“אוביקטים” ב“עצמם ובשרם” ו“להביאם לידי נִתָּניות ( Gegebenheit )”. גם כאן נשכחת מלב העליליה של הרוח הצרה צורות בדברים ומשנה את תבניתם, או שעוברים עליה מבלי משים.

כפי הנראה אין התורה אדות כחה של “צפית המהות”, “הנותנת באופן אוריגינרי”, מתמזגת היטב עם ההחלטה, שכל ההכרות ה“איידיטיות” הנקנות באופן האמור בלתי תלויות בשום נסיון שבעולם. ביחס להשקפה זו צעד הוססירל הלאה מכל החוקרים שקדמוהו. על-ידי “חִלוץ” ( Ausschaltung ) העולם, עם כל צבא הדברים שבתוכו, ו“הבאתו בתוך מרכאות” הוא מוציא אל הפועל את ה“החזרה (רידוקציה) הפינומינולוגית” ומדמה שבאופן הזה יפרוץ לו דרך אל מעון התודעה הטהורה. פה זוכים ביפה “נוף”, ב“ספירת הויה של מקוריות מוחלטת”, “חבל ארץ פתוחה להסתכלות מחקרים”, האוצרת בתוכה “שפע אין סוף של הכרות ברורות בעלות-חשיבות מדעית היותר גבוהה” ( Ideen S. 107 ). לעומת זה, כפי שהזכרנו כבר, כל המוחש והמורגש בעולם הוא בעיני הפינומינולוגיה תופעה גרידא. “הריאליות, כמו של דבר יחידי פרטי כן של העולם כלו, משוללת מנקודת המהות (במובן המדויק שלנו) כל עמידה עצמית. היא אינה, כשהיא לעצמה, איזה דבר מוחלט (אבסולוטי), שמצטרף בתור מדרגה שניה לאיזו מהות אחרת, אלא היא אפס במובן החלטיי, אין לה “מהות מוחלטת” לגמרי, יש לה רק מהותיות ( Wesenheit ) של איזה דבר, שהוא בעיקרו רק אינטנציונלי, רק ידוע ומֻכר, רק מעין מחשב והופעה הזקוקים לתודעה” ( 93 f ).

לפי זה יש להוציא משפט, כי הפינומינולוגיה, כפי שנוסדה על ידי הוססירל, היא סינתזה מיוחדת במינה מהתופעתנות (פינומינַליות) בת בקרת ההכרה ומיטפיזיקה רוחנותית ( Spiritualistische ). על האופי התופעתני של שיטתו מדגיש בהחלט הוססירל בעצמו, כפי שמוכח מדבריו שהובאו זה עתה, אך לעומת זה, קשה יהיה לו להודות, שאפשר לסמן את הפינומינולוגיה שלו בתור מיטפיזיקה רוחנותית. הלא בפירוש הוא אומר: “צריך להשכיל, כי מול המאורע האימפירי נצב המאורע המחלט (האבסולוטי) בתור תנאי קדום להבנת משמעותו. ואין זה פלפול מיטפיזי, כי על ידי שינוי מתאים ב”עריכת" מבטנו אפשר למצוא אותו בלי כל ספק מוכח בהחלָטיותו, עומד הכן לפני הסתכלותנו בלי כל אמצעי" ( 105 f.).

פה צפונה, לפי דעתי, הונאת-עצמו מצוינת במינה. המאורע ה“אבסולוטי” שצריך להשאר אחרי אותה ה“החזרה הפינומינולוגית” ואותו “החלוץ”, או ה“הבאה במרכאות”, של כל עולם המציאות, יצויר לנו, רק אם נניח מציאות עצם רוחני, המוציא לאור את ה“מאורע הטהור” ההוא ונותן לו תכן ממשי. אך הנה הוססירל בעצמו גוזר בפירוש, באחד מבאוריו המצטיין בעמקות, שעל ידי ה“החזרה הפינומינולוגית” תוטל החוצה גם הברייתנות ( Transzendenz ) של האלהים ( 110 f.), אבל אז ירחף לו “המאורע הטהור” באויר ואינו בשום אופן מעין “מצוי בתוך ההסתכלות בלי אמצעי”.

אפשר היה לדמות, ש“המאורע הטהור” הזה נולד במחשבת הפינומינולוגים רק בתור בדותא ( Fiktion ), היינו בתור הנחה הידועה לכתחלה לבעליה בתור כוזבת, ובכל זאת מוצאים בה תועלת להתרת שאלות ידועות. על החשיבות הגדולה של בדותות כאלה הראה בזמן היותר אחרון הַנס וייהינגר ב“פילוסופיה של כאִלו " שלו, שעליה נדבר בפרטיות להלן. ואמנם הוססירל מציין פעם אחת את הבדותא ל”יסודה החיוני של הפינומינולוגיה " (132) ומחלק לדמיון פעם בפעם מקום יותר נכבד מאשר להרגשה החושית, אולם, כפי שהוכיח בעליל וייהינגר, הבדותא לא תקבל לעולם את חותם האמת והיא יכולה להתקיים אלא בזכות התועלת שהיא מביאה על ידי פורִיותה. משום כך יש לשאול, אם ההמצאה של “המאורע הטהור” והנסיון הנועז הנעשה בתוך המחשבה על ידי ה“החזרה הפינומינולוגית” המציאה לנו אילו הכרות חדשות. על זה מוכרחים אנו להשיב כי “ההכרות בעלות חשיבות מדעית היותר גבוהה”, המובטחות לנו על ידי הוססירל, לא נתנו לנו עד כה, לא על ידו ולא על ידי הנוהים אחריו, בפירושיהן ובבאוריהן. על האי-פוריות הזאת של ה“פינומינולוגיה” כבר הראה באצבע וילהלם וונדט, בהרצאתו המזהירה על אדות “ההגיוניות”, Logizismus, (kl. Schriften 1 613f ) בבהירות מיוחדת הרציא ת. ציהֶן את למודי הפינומינולוגיה וסמן את נטית-החשוב הזאת בתור שיטה, שהחטיאה את מטרתה ושמצבה מיואש ( Lehrbuch der Logik 1920. S. 184ff u. bes. S. 457 ). וונדט סובר (בס' הנ"ל עמוד 614), שמשום כך מצאה לה הפינומינולוגיה הודאה ורכשה לה נפשות, מפאת שרבים מוקירים ביחוד את החריפות האצורה בה. לפי דעתי להערכה הגבוהה והמפליאה הזאת, שלפי ראות-עין, עדיין הולכת ורבה, יש סבה יותר עמוקה. למחזיקי הנטיה הזאת, כמו למיסדה, יש הכשרה לסקירות פסיכולוגיות עמוקות. אילו מהם מסוגלים לחדור בעמקי נפשם והם מגלים שם לפעמים דברים כמוסים מעיני אחרים, זאת הודיתי כבר בפירוש, בנוגע להוססירל עצמו, בבקרת שלי הנחרצה על ספרו: “מחקרים הגיוניים” ( “Logische Untersuchungen” ) ומשום כך כניתיו אחר כך19 בשם “פסיכולוגן למרות רצונו”. החקירות והדרישות שלו על אדות הודאות והאמת בספרו הנ"ל ודבריו בספרו “אידיאות” ( Ideen ) אדות הצְאָלות של הפסיכי ( Abschattungen des Psychischen ) הם הוכחות בולטות מכשרונו הפסיכולוגי הכביר. כדברים ההם אפשר להגיד גם בנוגע להמעולה, על פי רוחו הכביר, בין מחזיקי הנטיה הזאת, מקס שללר. הוא יודע לספר לנו הרבה דברים מלאי-ענין על דבר “הרגש החוזר” ( Ressentiment ), על דבר מהות הטרגיות, על דבר “מדוחי הכרת-עצמו”. סקירות עמוקות כאלה אוצרות בתוכן כח מושך גדול ודוקא בזה מונחת לפי דעתי הסכנה שבפינומינולוגיה.

מה שהחוקר ב“עריכתו הפינומינולוגית” מגלה בנפשו, הודות כשרונו לחקירה פסיכולוגית, נחשב אצלו תיכף יותר מהכרה פסיכולוגית חדשה. הוא מאמין כרגע שהוא “צופה” את “המהות” ותיכף הוא מתיר את הקשורים שבין “הצפוי” באופן האמור ובין המאורעות הפסיכיים המאורגים אתו יחד בחוברת ומדמה אז בנפשו, כי בדרך זה אפשר לקבוע בודאות מוחלטת את המהות של התביעה המוסרית, של ההנאה האיסתיטית, של דין אמת לאמתו ואף גם של האמונה “הנכונה”. על ידי זה פועלת הפינומינולוגיה פעולה מעכבת, חוסמת את הדרך. מפאת שהיא אינה מודה בזה, שכל מה שהוא אנושי מוכרח להיות מותנה, אינה מטה את שכמה לסבול את העבודה הכבירה של החקירה והדרישה ההיסטורית והחברתית ומעכבות בעד אנשי-הרוח מלעסוק בחקירות ההן.

הנה כן מצער מאד הרֶוַח, שהביאה ההתאמצות הכבירה הזאת של מחשבת האדם ומצד אחד תוצאותיה הן גם שליליות. היא אינה מקנה לנו שום ידיעה על דבר יחס “התודעה הטהורה” אל העולם החצוני והשאלה של תודעת אחרים, כלומר: "פרובלמת-האתה ", שהזכרנוה לעיל, הקשה כל כך לכל תופעתנות, נראית בעיני נטית-החשוב ההיא, כאילו אינה לגמרי במציאות. לעולם לא יעלה הדבר לבצע את "צפית המהות " הלמפרעית, הנקיה לגמרי, כפי שמחליטים, מכל תערובת של ידיעה נסיונית, ולא את "ההחזרה הפינומינולוגית ". לכל "הכרה איידיטית " וכמו כן לכל "מאורע טהור ", אם רק באמת הכרות הם, מצומדת תמיד איזו שארית ארצית, אימפירית, למרות מה שלבעלי הפינומינולוגיה היא “קשה מנשוא”.

בנגוד לנטיות-חשוב כאלה, הרחוקים מן החיים ואינם נושאים פרי תבואה, מתבלטת בעשרות השנים האחרונות השאיפה להשקיף על ההכרה האנושית בחוברת פנימית עם כל חיי הנפש ולהשכיל באופן מחוור את ערכה הביאולוגיי.

אחת מדרכי-החשוב היותר נכבדות, שנולדו על ברכי הצורך האמור, היא "הפילוסופיה של כאלו ", שנוצרה כל ידי הנס ויהינגר, שאנו עוברים עתה לעסוק בתֵאורה.

§ 27. הפילוסופיה של כאִלו

מיסדה של תורת ההכרה החדשה הזאת, החשובה ביותר ופוריה במאד, שהתחילה בשנים האחרונות להשתכלל להשקפת-עולם והשקפת-חיים שלמה ומקפת, הוא הַנס וייהינגר, כעת פרופיסור בהַללֶה. את הרעיונות העיקריים לשטה זו רשם עוד בהיותו צעיר לימים, בשנות השבעים למאה שעברה, ועל ידי זה מצא לו הודאה חמימה אצל אֶרנסט לַאַס, וביחוד אצל פר. א. לַנְגֶה מחבר הס' “תולדות המטריאליות”. מסבות פנימיות וחצוניות לא יכול אז לפרסם את חבורו. רק כעבור שלשים שנה החליט בנפשו להוציא לאור את עבודת נעוריו, מפני שבינתים נשתכללו בפילוסופיה מגמות קרובות ברוחן להשקפותיו. באופן כזה הופיע בשנת 1911 החבור המקורי תחת השם: “פילוסופיה של כאלו, שיטת הבדותות העיוניות, המעשיות והדתיות של האנושיות” – ועשה מיד רושם עמוק.

בהערתו בראש המהדורה הראשונה ובהקדמתו למהדורה השניה מסר לנו וייהינגר את הידיעות החשובות ביותר על אופן התהוות חבורו ועל המגמות של הפילוסופיה שלו. ביותר בהירות ובאופן יותר מפֹרט ברר את כל אלה ב“תאור-עצמו”20. שם הוא מסביר את כל המחשבות העיקריות שבלקחו בהסברה מאירה בחמש עשרה הנחות ברורות מלאות תכן ורתוקות זו בזו בקשר פנימי, באופן שאינו משאיר עוד שום ספק ואי-בהירות בדבר התכן של הפילוסופיה של כאלו.

הרעיון היסודי הכי-חשוב של וייהינגר הוא השקפה על החִשוב כעל תפקיד ביאולוגי. על השכל יש להביט כעל הנשק היותר חשוב והיותר פָעִיל שהוציא ושכלל האורגניזם האנושי מתוך עצמו במלחמת הקיום. הקשר בין המחשבה והחיים, שהתברר פה באופן בולט, מביא אתו, כפי שנראה עוד זאת להלן ביותר בהירות, שפע אור יקרות בתולדות התפתחות ההכרה האנושית. וייהינגר מראה לנו, ששכל האדם במרוצת התפתחותו הגיע לידי התרת שאלות חמורות על-ידי הנחות כוזבות, שהיו ידועות לו לכתחלה בתור הנחות שוא, שסתירתן, ברובן, בתוך עצמן, ובכל זאת, לולא התגנב במסלות הפסולות האלו לא היה מגיע לעולם לפתרון הפרובלימות הקשות ההן. הנחות כמו אלה, שבמובנו של אֶרנסט מַך אפשר לכנותן נסיוני מחשבות, מסומנים זה מכבר בשם “בדותות”. בספרו של וייהינגר ימצא הקורא בשפע מפליא דוגמאות של בדותות בעלות-ערך כביר, שעל ידן עלה בהצלחה רבה להתיר פרובילמות קשות במדעים שונים. על -ידי המון עובדות אפשר להוכיח את אמתת ההנחה הזאת במתימטיקה, בפיזיקה, בכימיה, במינרלוגיה ואף בתורת המשפטים ובתורת כלכלת העמים. הדוגמאות ההן לבדן עושות כבר את ספרו של וייהינגר לאוצר עשיר של ידיעות מענינות לכל מי שיחפוץ לראות על האבנים את התפתחות דרכי החקירה ואת הכח היוצר של רוח האדם המתגלה בה.

אבל פילוסופיה של כאלו צועדת הלאה צעד חשוב במאד. וייהינגר יודע כי יש תפקידים בחיי האורגניזמים, שנולדו על-ידי הנטיה לקיום החיים, ההולכים ומתפתחים יותר מכפי הדרוש לצרכי הקיום עד שלפעמים הם רוכשים להם מין קיום בפני עצמם. הוא מכנה זאת “התגברות האמצעי על המטרה”. והנה גם השכל האנושי עבר בדרך התפתחות זו. החִשוב קרע את עצמו מעל מקורו הביאולוגי, נעשה עומד ברשות עצמו והוא חוקר ודורש לשם הדרישה עצמה, מבלי כל שימת לב לתוצאותיה המעשיות, “משום כך מעמיסה על עצמה החקירה העיונית הזאת, שהיא לכאורה, בלתי תלויה, מקורית והתחליית, תפקידים כאלה, העולים לא לבד על כחותיו של השכל האנושי, כי אם על כח החשוב בכלל, כמו, למשל, השאלה על מקור המציאות ועל משמעותה. לסוג זה שייכת גם השאלה על היחס שבין הרגש והתנועה, או אם נדבר בשפה הרגילה, בין הרוחני והגשמי. שאלות-נואש כאלה ושאין להן, כשנדייק היטב, כל מבוא בשכל, דורשות התרה לא על ידי הליכה לפנים אלא על ידי חזירה לאחור, על ידי הוראת התנאים הפסיכולוגיים שהולידו אותן” ( Waihinger, Selbstdarstellung S. 27 ). גם אנכי אמצתי לי השקפה דומה לזו לגמרי זה יותר מעשרים שנה. כבר בספרי, שיצא לאור בשנת 1895 “תפקיד המשפט” ( Die Urteilsfunktion ), סמנתי את התופעתנות (פינומינליות), המהפכת את העולם ומלאו “למחשב”, “לתכן גרידא של תודעה”, בתור הזנה-עודפת (היפרטרופיה) של נטית ההכרה, שצריך להשיב אחור את שגשוגה, העודף על המדה הראויה. משום כך קדמתי מיד בשמחה את הפילוסופיה של כאלו בעת הופעתה והרימתי אותה על נס, בתור מגמה מחקרית פוריה עד מאד.

וייהינגר הראה על ההבדל שבין הבדותא וההשערה (היפותיזה) וברר את היחס שבין שני אמצעי-החשוב כבירי-הערך האלה. ההשערה היא סברה, שנולדה בשביל לבאר באופן אחדותי שורה שלמה של עובדות ידועות לאמתיות. לה נצמדת תמיד התוחלת, שאמתותה תקוים ותאושר על ידי מציאת עובדות חדשות, כלומר: תהי נקבעת לאמת גמורה. לעומתה הבדותא ידועה מראש בתור סברה כוזבת והיא לא תתאמת לעולם. לזאת היא מוכרחת להוכיח את תועלתה רק על ידי פוריותה. בזה יקרה, כפי שראה זאת בראשונה וייהינגר, “העתקת האידיאות ממצב למצב” ( “Ideenverschiebungen” ) בכמה פנים, שהם לפעמים אופיים מאד להתפתחות המדע. בזה תראינה למתבונן שתי נטיות הפוכות: לפעמים יבָרא מושג מועיל בעבודת המחשבה בתור בדותא, אחר כך יתעלה למדרגת השערה, עד כי לבסוף נעשה לעיקר קבוע. ולהיפך יקרה שאמצעי-חשובי ( Denkmittel ) יקבע בראשיתו באופן דוגמני ( Dogmatisch ), בתור עובדה קימת בפועל, אחר כך הוא יורד מגדולתו למדרגת השערה מועילה בעבודת המחשבה עד שתפקחנה העינים לראות, כי לפניהן רק בדותא הראויה אמנם לתשמישה. דוגמא מענינת לאופן הראשון הוא המושג של “האדם הכלכלי”, שיצר אַדַם סְמית, אדם שכל מעשהו ומפעליו מיוסדים על תועלתו האיקונומית המושכלת בשכלו על-פי חשבון ברור ומדויק. בעיני יוצרה של תורת כלכלת העמים המדעית היה המושג הזה בדותא מועילה, שנתנה את היכלת לקבוע את חקי התוצרת ותנועת הקנינים. להנוהים אחריו נהפכה הבדותא הזאת להשערה, ולבסוף התרוממה למדרגת עיקר אמתי מפאת, שלמראית עין, נתאמתה על ידי העובדות. כיום מחזיק בעיקר ההוא בכל תוקף, לרגלי התפתחות הכלכלה של העמים, חלק גדול של הרכושנים. ולא זו בלבד, אלא שממנו התפתחה השקפת עולם שלמה פַנאיקונומית, החושבת את הכסף לא לאמצעי של חליפין, כי אם למדת ערכין מוחלטת 21.

בתור דוגמא הנאותה ביותר לאופן השני יכול לשמש מושג האטום שבפיזיקה. בעת העתיקה קבעו לייקיפ ודימוקריט בודאיות דוגמנית את האטומים בתור יחידות אחרונות, שרק להן יחסו מציאות אמתית. הפיזיקה החדשה השתמשה במושג זה בתור השערה ועתה מביטים עליו, על פי רוב, כעל בדותה בלבד, הראויה לתשמישה. ככה העמיק וייהינגר להפיץ אור על המקור ועל ההתפתחות של החשוב האנושי והראה נתיבות חשובים חדשים לתורת ההכרה.

אולם הפילוסופיה של כאלו רוצה להיות יותר מתורת ההכרה. כי מלבד שהיא מראה לנו על המקור הביאולוגיי של החשוב היא מוכיחה גם כן שהשכל, שנעשה, לכאורה, עומד ברשות עצמו, בורא לו פרובלימות, שהתרתן אי-אפשרית בדרך שכלי הגיוני ומשום כך הן מעיקרן אך שאלות-שוא. עם החזרת המחשבה לתפקידה הנועד לה על פי מקורה הראשון, מדגישה הפילוסופיה של כאלו, כדעת קנט, על זכות הקדימה של השכל המעשי ומעמידה בהחלט גמור את השכל העיוני על משמרת פקודתו לשמש את החיים. בעובדה זו לוקח על עצמו עולם הבדותות, שאת מקורו וערכו גלה בראשונה וייהינגר, תפקיד חשוב.

בשדה האיסתיטיקה תופסת "הטעאת-עצמו בכונה " מקום חשוב מאד, כפי שהוכיח קונרד לַנגה בספרו העמוק: “מהות האמנות” ( “Das Wesen der Kunst” ). וכאן יש לנו זכות, במדה ידועה, לדבר על עולם של כאלו, המוליד בנו פעולות כבירות. אולם וייהינגר מאמין, שיש לאל יד הפילוסופיה של כאלו להציע פתרונים לשאלות האחרונות של תורת המשפטים, האיתיקה ופילוסופית הדת, המסוגלים לשכך לזמן ארוך את צרכי הרוח האנושי המורגשים בכל תקף, מבלי להרחיק נדוד לעולם הברייתני ( ins Transzendente ).

כנגד הרחבה כזאת של “הפילוסופיה של כאלו” להשקפה שלמה ומקיפה על העולם ועל החיים מתעוררים ספקות וחששות בלתי משוללים ערך ידוע, שחלק מהם כבר הבאתי במאמרי הנזכר לעיל. וייהינגר מבאר בפרטיות, שהמושג חפש הרצון סותר לא רק את העלילות הידועה לנו על פי ההתבוננות בעובדות, שהכל נעשה בה על פי חקים בלתי משתנים, כי אם גם את עצמו. בכל זאת, מבלי שים לב לכל הסתירות, משתמשים אנו במושג זה, לא רק בחיי יום יום, כשאנו דנים על המעשים המוסריים, אלא גם בתור יסוד מוסד למשפט הפלילי: בלעדי הנחה זו לא היה אפשר להעלות על הלב, מנקודת המבט המוסרי, להטיל ענש בעד מעשה פשע. גם משפטנו אדות האנשים החיים אתנו תלוי כל כך לגמרי במושג האמור, עד כי אי אפשר לנו להפרד ממנו“. ( Philosophie des als-Ob S 59 ). “האנושיות” – ממשיך וייהינגר את דבריו – “שכללה לעצמה במשך ההתפתחות על פי הכרח פסיכי פנימי את היצירה המושגית הזאת, כי רק על יסודה אפשר להקים תרבות ומוסריות יותר גבוהה. אולם זאת לא תמנע אותנו מלהבין, שהיצירה המושגית הזאת בעצמה היא מפלצת” ( Monstrosität ) הגיונית, סתירה מינה-וביה, בקצרה, בדותא גרידא ואינה אף השערה” (שם עמוד 60). באופן דומה משקיף וייהינגר גם על הדעות הדתיות כעל יצירות מלאות סתירות מצד העיוני, אך חשובות מצד המעשי ומצרף גם אותן אל הבדותות. בתור דוגמה-ציורית ( Illustration ) הוא מראה על נסיון מענין מאד ליסד “דת של כאלו”, שנעשה על-ידי בן זמנו של פיכטה, פורברג (שם עמוד 735).

כנגד זה יש לעורר: כי אמנם על שדה המשפט אפשר להניח, כי ההנחה של חפש הרצון תוכל לפעול את פעולתה, אף אם נקבלנה רק בתור בדותא בעלמא, מפאת שכאן חשובה ביותר הפעולה הסוציולוגית של המוסדים המשפטיים מאשר היסוד העיוני. אבל היחס הזה הוא אחר לגמרי בנוגע לשדה המוסר והדת. אמת הדבר, כי מקורן ושרשן של הדרישות המוסריות, כמו של המוסדים המשפטיים, מונח בחיים המשותפים של בני האדם. אפס הצוויים החברתיים, כאשר נוכיח זאת להלן, קונים להם כאן את האופי של חובות מוסריות רק הודות לזה, שהם חודרים עמוק לתוך תודעתו של היחיד והוא מקיים אותם בחבו ומקבלם על עצמו לחובה. מלבד זה מבשילה ההכרה הפנימית המתגברת בלי חשך, על דבר הערך העצמי של היחיד את הרגש של יְקַר-האדם ( Menschenwürde ), שנלמוד לדעת אותו להלן בתור מנוף חשוב במאד להתפתחות מוסרית יותר גבוהה. בהתבוננות כזו על הפרובלימות המוסריות, יש להנחה על-דבר חפש הרצון חשיבות יסודית ובתור בדותא לבד היא כבר אינה מספיקה. אמנם הנחה כזאת עומדת בנגוד גמור עם כל השקפה חָמרָנותית על העולם, אבל אין סתירה בשום אופן בינה ובין כל השקפה מדעית טבעית. המחקרים החדשים של ויליאם דז’ימס, של קרל יואל ושל היינריך גומפרץ הוכיחו, שהכחשת חפש הרצון אינה מובנת מאליה בשום אופן מתוך נקודת-המבט המדעית. אולם הבדותא של חפש, או האיתיקה של כאלו, לא תספיק כל עיקר ליסוד הדרישות המוסריות. יותר נראה לי להאמין, כי בתעודה המוסרית של האדם אצור וספון התפקיד להוכיח דוקא על ידי הנהגתו האיתיקאית יותר ויותר את חפש האדם ויקרו בתור עובדה שבפועל.

עוד פחות מזה יכולה, לפי דעתי, דת של כאלו לתפוס בנפשו של החסיד את מקומה של האמונה החיה. אנו משתמשים במושג אלוה, בשביל תת לציור העולם האימפירי את השלמתו הרצויה לנו. תפקיד כזה יכול למלא רק המושג של אלהות הנתפס במחשבתנו בתור דבר שבמציאות, בתור ישות ריאלית, וקודם כל, בתור עצם פועל. על זה עוד נשוב לדבר להלן.

והנה אף כי הפילוסופיה של כאלו לא תעצור כח לשכך לגמרי את רוחנו בתור הסתכלות חדשה בעולם ובחיים, בכל זאת, צריך להודות, שהיא הפיצה אור חדש ובהיר אל מהותה והתפתחותה של ההכרה האנושית. בהביטה על החשוב כעל תפקיד ביאולוגי, היא תורה אותנו דעת להבין, ביתר עמקות וביתר בהירות, את הקשר הפנימי שבין ההכרה והחיים. אולם, בהראותה לנו על נפתולי הדרכים המסֻבכים והנתיבות הנעלמות, שהשכל האנושי, הנשא על כנפי השאיפה לחיים, ידע למצוא ולהגיע בהם סחור סחור למטרתו, לכבוש את הטבע לתשמישו של האדם, היא מלמדת אותנו גם כן להכיר ולהוקיר ביתר שאת את כח היצירה של הרוח האנושי באופן יותר נאות, יותר מכֻון לאמתם של הדברים, ואם אפשר לאמר, גם באופן יותר ממשי.

וייהינגר מציין את הפילוסופיה שלו בתור חיוביות אידיאלית ( Idealistisher Positivismus ). היא חיוביות, מפאת שהעולם המוחשי נחשב אצלה לישות האחרונה והיא מונעת עצמה מכל צעד לעולם הַברייָתני. בתור אידיאלית צריכה נטית החשוב הזאת לסמן את עצמה, משום שבה מתגלה באופן חי ובולט כח היצירה של הרוח ומשום שיצירות הדמיון החפשי, היינו מה שאנו רגילים לתאר בכינוי “אידיאלי”, תופסות בה מקום כל כך חשוב.

וייהינגר, בהערותיו בראש ספרו, מראה באצבע על זרמים ידועים בפילוסופיַת זמננו, שעוררו אותו לפרסם בחייו את פרי עמל נעוריו. בתור אחד מן ה“גורמים” ההם הוא מציין את שיטת הפרַגמטיות שעברה אלינו מאמריקה ושיש “להבדיל בתוכה”, כפי הערתו הנכונה מאד, “בין הפרָזות, שאינן עומדות בפני הבקרת, ובין השקפות חשובות באמת” ( Philosophie des Als-Ob, S. XI ). והנה בטרם שנעבור להצעת השקפתנו אנו על המהלך ההכרה, נשום עין בקרת על דרך ההבנה של השיטה הנזכרת, שטפלו עליה בארץ אשכנז דברים אשר לא כן ולא ירדו לסוף דעתה בכמה פנים.

§ 28. הפרגמטיות ( Der Pragmatismus )

בשום על לב, שהחקירות הבקרתיות על אדות מהות ההכרה האנושית וכן הפלפולים המיטפיזיים על אדות היסוד הראשון של ההויה, מרחיקים יותר ויותר את הפילוסופיה מן העולם ומזירים אותה מן החיים, באו אילו פילוסופים מהעולם החדש, בסוף המאה שעברה (המאה התשע-עשרה) לידי מסקנה שצריך להחליף את נקודת המבט על ההכרה. הם אמרו לנפשם, כי המחשבה העיונית, כפי שיורה הנסיון, משמשת לאדם להורות לו את הדרך ילך בה, במעשהו ומעבדו ולהכניס תכן חדש לתוך חייו. לרגלי זאת החלו לשום את כל מעינם בהוראה המעשית של המחשבה וכה נולדה תורת ההכרה החדשה, שאחר כך נהגו לקרותה בשם פרגמטיות.

מיסד המיתודה החדשה הזאת הוא קרל פיירס. במאמר שהופיע בשנת 187822בבאור השאלה: " איך אפשר לברר לעצמנו את האידיאות שלנו?" – השתדל להוכיח, כי כל משפטינו ודעותינו אינם אלא הוראות והלכות איך להתנהג במעשה. לזאת, כשאנו רוצים לברר לעצמנו את המובן והתכן האמתי של איזה רעיון, צריכים אנו לחפש ולמצוא את הפעולה המעשית היוצאת ממנו. אין לך שום חלוק והבדל במחשבה, אף היותר דק וקלוש, שלא יתאים לו איזה הבדל במעשה. במקום שלא נוכל להראות על תוצאות מעשיות כאלה, אות הוא, כי הרעיון הוא בלי ענין ואינו אלא קשור מלים בלבד. תפיסת התוצאות המעשיות של איזה רעיון היא גם תפיסת מובנו היחידי בשלמות.

מתוך ההשקפה היסודית הזאת התפתחה הפרגמטיות בתור מיתודה ועל פי רוב, השתמשו בה עד כה בשני פנים. ראשית, להוציא מכלל החקירה פרובלימות כאלה, שהתרתן לא תביא תועלת ממשית בצרכי החיים. בכל פרובלימה, הבאה לידה, שואלת הפרגמטיות: אלו תוצאות מעשיות תביא לנו התרתה לצד זה ואלו תוצאות תהיינה אם נתירנה לצד אחר? כאשר יתברר לנו, שבין כה ובין כה, נצטרך להתנהג במעשה באופן אחד, אז אין כאן לפנינו שאלה וענין לענות בו. כזאת אנו רואים, למשל, בשאלה אדות הריאליות או האידיאליות של העולם החצוני. האידיאליסט מוכרח להתיחס במעשה אל העולם העומד למולו באופן שוה כמו הריאליסט. ובכן בעיני הפרגמטיות, כל המחלקת שביניהם הוא ענין בטל, שאינו שוה כלום. לעומת זה, השאלה, אם העולם נברא על-ידי בורא עליון, או שהוא התכונן בעצמו על-ידי מהלך המאורעות החמריים, חשובה מאד בשביל הנהגת האדם בחייו, כי אינה דומה אותה ההנהגה, שאנו חיים לעולם, בתור יציר כפיו של אלהים חיים, לאותה ההנהגה היוצאת מתוך ההשקפה, שיוצר הכל הוא החומר עצמו. לזאת הפרובלימה האחרונה היא בעיני הפרגמטיות שאלה חשובה הראויה לעיון והתבוננות.

שנית, השתמשו במיתודה הפרגמטית לברור מעשה ההכרה למושג האמת. הפרגמטיות חושבת את המחשבה לחלק מן החיים ולגורם אחד בין שאר גורמיו. האמת של איזה משפט תלויה, לפי השקפה זו, רק בפעולה המעשית היוצאת ממנו. המשפט הוא אמתי אם הפעולות המסובבות על ידו מועילות לקיום החיים ולהתקדמותם. אמת עיונית לבד, שתחומה מוגבל רק באִשורה של איזו עובדה, אם נדין על פי הקשר המהודק שבין המחשבה והחיים, אינה בכלל במציאות. עוד פחות מזה אפשר לדבר על אמת בלתי מוגבלת, שכחה יפה בשביל כל העתים ובשביל כל העצמים בעלי שכל. באמת יש תמיד מעין כח פועל, מעין מורה-דרך, היא איננה למעלה מן הזמן, אך פניה תמיד פונים לצד העתיד.

המבט החדש הזה על מושג האמת מערער הרבה הרגלי-מחשבה ישנים, שהשתרשו עמוק בנפשנו ומפני כך הוא פוגש, מכמה צדדים, התנגדות סוערת. ביחוד יצאו כנגדו העומדים על צד ההגיון הפורמלי הישן ובעלי המתימטיקה, שהתעוררו על ההבנה הפרגמטית של מושג האמת. בעלי ההגיון וההנדסה עומדים על דעתם, שיש אמתיות נצחיות בלתי נופלות תחת הזמן, שאנו משכילים אותן בלעדי כל נסיון ושהן מוכרחות בשביל כל נסיון אפשרי. בשנים האחרונות תפסה המלחמה נגד הפרגמטיות וההגנה עליה מקום חשוב בכתבי-העתים האנגליים והאמריקאים. על הקונגרס של הפילוסופים בהיידלברג בשנת 1908 היו על אדות המיתודה החדשה ההיא וכוחים סוערים. בזמן הנוכחי הדעות האמורות עדיין לא נצרפו למדי, אך במשך העת מוכרחת תהיה הפרגמטיות, לרגלי טענות מתנגדיה, להביא לידי התפתחות יותר שלמה את הרעיון המונח ביסודה.

ההתחקות על אופן התהוות ההכרה ממבט תולדות ההתפתחות, שעל אדותה נדבר בפרק הבא, תַראה לנו שבעיקר הדבר, הדין עם הפרגמטיות בנוגע להשקפתה המעשית על מושג האמת. באור הרשמים האצור בכל משפט ומשפט מכון תמיד לצד השמוש במעשה. מפאת שתנאי החיים נעשים יותר ויותר מורכבים ומסֻבכים תקרינה הפסקות פחות או יותר ארוכות, כלומר: זמני-המתנה, בין הבאור ובין השמוש המעשי. אנו מבארים את הרשמים וגונזים את הבאור למשמרת להשתמש בו למעשה בימים יבאו. אפשר לאמר, שאנו מרגילים את עצמנו להכין משפטים לפקדון. “הדעת היא אמצעי ומתוך ( “Mittel und Vermittlung” ) וכך תשאר תמיד”, אמר בהקונגרס בהיידלברג אחד ממחזיקי הפרגמטיות ומגינה היותר נמרץ. הפרופיסור שילר מאוקספורד. בשורה האחרונה כל משפטינו ועמהם יחד המדע כלו, הכל הולך אל מקום אחד – אל השמוש המעשי. במובן זה חוה את דעתו גם ערנסט מך23. אולם זמני ההמשכה בין הבאור ובין השמוש המעשי הולכים הלוך וארוך. לאט לאט יתפוס מקום בתוך הרוח שביניהם כל המדע העיוני בכל גדלו. הוא יורה לנו, איך לנתח אברים אברים את ידיעותינו הנסיוניות ולסדרן על פי כללי החסכון בעזרת הנסיונות הידועים לנו מכבר והמושגים שרכשנו על ידם. רואים אנו את עצמנו נדחקים יותר ויותר להתרחק מן ההערכה המעשית של משפטינו ולפרש את הרשמים, שאנו מקבלים בכל הדיוק ובכל השלמות האפשרית, מבלי הבט על השמוש המעשי העתיד לבוא בזמן מן הזמנים. החשוב המדעי גומל בנו, כפי שהראינו לעיל (§ 5), את ההכשרה לקיים עובדות. מה שאיננו לגמרי כל כך נקל ופשוט, כפי שרגילים לחשוב. והנה אחרי שכבר הגענו עד הלום, על-ידי התאמנות רבה של שכלנו בבית-מדרשם של המדעים, עד שיש לנו היכלת להשתיק את רגשינו, מאוויינו ונטיותינו בכדי לתפוס בטהרה, בלי שמץ תערובות, את הנתן לנו באופן אוביקטיבי, הלא דרוש לנו גם איזה טפס קבוע ( Formel ) שבו יתבטא הרעיון, שכל מה שמקוים ומאושר על-ידי שכלנו הוא עובדה קימת בלתי תלויה בנו. הטפס הזה הוא המושג של אמת העיונית, הנחוצה כל כך בשביל המדע. הוא מעין בית-אוצר בשביל השמוש המעשי העתיד לבוא. הפרגמטיות לא הכירה את הנחיצות של מושג האמת העיונית ובזה גרמה לעצמה הרבה סכסוכים מבלי שום תועלת. אבל, שהאמת העיונית הטהורה של המדע אינה המטרה של עבודת השכל, – בזה הדין עם הפרגמטיות בלי ספק. הגבלת המטרה הזאת מוטלת על הפילוסופיה, מה שמבדיל אותה מן המדע, כפי שבארנו לעיל (§ 5). הפרגמטיות אינה מדע של מקצוע מיוחד אלא מיתודה פילוסופית בהחלט וזכותה קימת על ידי התועלת שהביאה, בהראותה לעין כל את הקשר המהודק שבין החשוב והחיים ומשכה בזה את הפילוסופיה להתקרב אל החיים.

§ 29. תורת ההכרה התולדתית והביאולוגית

(Genetische und biologische)

אם נבוא לידי מסקנה, שהפילוסופיה אינה צריכה להיות השתכלות זרה ומרוחקה מן העולם, אלא היא עבודת החשוב, החפצה בחיים, אז צריכה תורת ההכרה לעזוב את נקודת-המבט של הפרשת עצמה מן העולם ולנסות דבר להבין את ההכרה האנושית בתור הליכה מתפתחת, שמוכרחת היתה, על פי הכרח טבעי, להופיע בהתפתחות החיים האישיים והחברתיים של בני האדם ולהשתתף בהתפתחות הכללית של החיים בתור פועלת ונפעלת גם יחד. ההרגשה החושית והחשוב באמצעות מושגים אינם צריכים עוד להמנות אז לשתי סגולות נפשיות הזרות זו לזו אלא כזו כן זו הן קרני אורה המתפצלים בתוך כח אחד רוחני והפועלים תמיד יחד כאחד. כבר אמר קנט, כי מושגים בלי תכן הם ריקים והסתכליות ( Anschaungen ) בלי מושגים – עורות. ובזה הביע בלי שום ספק אמת חשובה. בכל הכרה והכרה משתתפת בהפעלה זריזה כל המערכה הפסיכו-פיזית שלנו ותורת ההכרה צריכה קודם כל על-ידי התחקות עמוקה במעשי ההכרה לחשוף את הצורה היסודית שלה. מתוך הפעולה ההדדית של האורגניזם האנושי והסביבה העוטרת אותו, מתוך הדרך והאופן שהתודעה שלנו משיבה על הרשמים המסתערים עלינו מן החוץ, מתוך האמצעים, שאנו מוכרחים לאחוז בהם בשביל להחזיק מעמד בעולם הסובב אותנו וגם ללמוד לדעת איך להשתרר עליו, – מכל אלה, אפשר יהיה להסיק ולהוציא את הטופס המתאים לטבע האדם, שאֶל תוך מסגרתו היה מוכרח להכניס את כל המאורעות של העולם החצון, למען ידע איך לכונן בו את צעדיו להימין ולהשמאיל.

משום כך תתחקה ההשקפה התולדתית על מהלך ההכרה בהצטרפותה עם שארי ההתרחשיות של חיי הנפש. תורת ההכרה אינה רשאית להוציא את ההכרה בחזקה מתוך חברת הרצון והרגש. בקצרה, היא צריכה להוסד על אשיות הפסיכולוגיה.

גם לזאת צריכים אנו לשים לב, שהנטיה להכרה נולדה על ברכי הנטיה לקיום החיים. האדם צריך לדעת את מוצאיו ואת מבואיו בסביבה העוטרת אותו, לדעת מה יש לו לצפות מצד האוביקטים הסובבים אותו, להבין את כחותיהם שבפועל ושבכח וללמוד איך לבאר את רמיזותיהם, למען תהי לו היכלת להתקיים ביניהם ולמען יעלה בידו לאט לאט לתפוס את השלטון עליהם. כל המדעים נולדו בפועל לרגלי איזה צורך מעשי. חכמת התכונה – בשביל צרכי עבודת האדמה והספנות, ואפשר גם בשביל חלוקה יותר מדויקת של מדת הזמן. חכמת המדידה נולדה על-ידי מדידת השדות והאריתמטיקה – לשרת את המסחר. המחסור והעוני מלמדים את האדם לא רק להתפלל, אלא גם לחשוב מחשבות. אולם אחרי שכבר נעורה הנטיה להכרה, הלכה הלאה הלוך וגדל והתפתחה הרבה יותר מהשעור הדרוש להצורך הבלתי-אמצעי. היא נהפכה לצורך תפקידי24 ( Funktionsbedürfnis ) של מערכת גויתנו, השואפת להוציא את הכשרותיה לפועל. בדרך זה נולדה השאיפה אל הדעת בשביל הדעת עצמה, ומשום כך התפתחה גם התמיהה השכלית, שהראנו עליה למעלה כעל ההתחלה של כל פילוסופיה. אבל בכל אלה אין לשכוח את המקור הביאולוגי של נטית ההכרה.

וכן כשאומרים לנו: החושים ימציאו את החמר והשכל את הצורה של ההכרה, הלא עלינו לנסות להגביל ביותר דיוק את מהותה של הצורה האמורה. קנט מצא את הצורות העיקריות של השכל על ידי התבוננות בחלוקת המשפטים למיניהם, כפי שנתקבלה מאז בתורת ההגיון המסורה. אבל החלוקה הזאת מיוסדת על שינוי צורתם של המשפטים מכפי שהם באמת בעת צאתם אל הפועל, הנעשה בכונה למטרות הגיוניות ואינה מגדת לנו כלום על אדות המאורע הפסיכולוגי המתרחש בעלילות בכל פעולות השִפוט. לזאת נראה יותר נכון להתחקות על צורת המשפט בכלל, כפי שהוא באמת במציאות. כי הלא כל הכרה והכרה, מן ההשגה החושית הפשוטה עד התוצאה של שורת מחשבות, לא תוכל לבוא לכלל חשוב או לידי בטוי אלא בצורת המשפט.

העיקר במעשה כל משפט ומשפט אינו, כפי שמאמינים מכמה צדדים, קִשור של מושגים, או אסוציאציה של מחשבים. המאורע הנופל תחת המשפט נִתן לנו באמת קודם גזרת המשפט, בתור מחשב אחדותי. על ידי המשפט יקבע בתכן המחשב צורה ידועה ומערכת אברים ובאופן, שכל המאורע מתיחס אל איזה מרכז של כח עומד בפני עצמו ומצטייר לנו כהתגלות כחו של אותו המרכז. השושנה המפיצה ריח נִתנה לנו, עוד קודם המשפט, שלמה כמות שהיא. במשפט: “השושנה מפיצה ריח” מושכל הריח כהתגלות כחו של המרכז שושנה. מרכז הכח הוא הנושא – הסוביקט – והתגלותו הוא הנשוא (פרֵידיקַט).

ההשקפה הזאת עוד תחֻור לנו יותר, כאשר ננסה למצוא את החק הפסיכולוגיי הכללי, המגלה פה את פעולתו, כי באמת ביסוד העובדה, שאנו דנים עליה, מונח אופן תפיסת-המחשב ( Apperzeption ), אופן כללי לכל האדם. במלה תפיסת-המחשב אנו מציינים: נתינת תבנית ודמות לאיזה מחשב ומשיכתו לרשותנו ( Aneignung ) בעזרת מחשבים, שיש לנו נטיה מיוחדת להשתמש בהם ( Vorstellungsdispositionen ) ושנעורו לצאת אל הפועל על ידי תשומת לבנו אל המחשב הנתן לנו. כשאנו מרַכזים את תשומת לבנו באיזה דבר שכנגדנו, מעלים אנו בזה את הדבר אל הנקודה היותר בהירה שבחוג תודעתנו ועל ידי כך מתעוררים לתחיה כל המחשבים שיש להם איזו קורבה לאותו דבר, אם על ידי ההתדמות אליו, או על ידי נגיעת תחומיהם זה בזה. המחשבים ההם שנעורו, כאלו מבהיקים מאורם על הדבר האמור, וזיוו משתנה לרגלי האור החדש השפוך עליו.

בין המחשבים, שיש לנו הכנה מיוחדת להשתמש בהם, מתעוררים, על פי דרך הטבע, לתחיה, ביותר קלות, המחשבים היותר חזקים בהתפתחותם ושנעשו על ידי זה שוררים ברוח האיש הפרטי, כל אחד ואחד לפי תכונתו. לפיכך ענין אחד מעורר אצל אנשים שונים קבוצות שונות של מחשבים, כלומר: הוא נתפס ברוחו של כל אחד ואחד באופנים שונים. את קבוצות המחשבים המתעוררות ביותר קלות נכנה בשם חמר התפיסה השורר בנפש ( Die herrschende Apperzeptionsmasse ). כך, למשל, היער בעיני ההלך העיף הוא מקום צל לנוח בו, הצַיָר האמן יראה בו חליפות גוונים שונים וקבוצות אילנות יפים, הנגר יראה את הגודל והחזק של גזע עציו, שומר היער – את עליו וענפיו והציד את עקבות הציד.

והנה אף שמרובים האופנים, שבהם אפשר לכל אוביקט ואוביקט להתפס במחשבה ( Apperzipiert werden ), בכל זאת יש אופן אחד של תפיסה בשכל, מין אחד של תפיסת-המחשב שאנו מקדמים בו, בלי הבדל, את פני כל המאורעות. כאשר ינסה הילד ללחוץ בידו איזה דבר ולכַוצו, תראה לו ההתנגדות שיחוש, כאלו היא לחיצה של איזה רצון מתנגד. הילד מיחס דחיפות הרצון ( Willensimpulse ) של עצמו גם להדברים העוטרים אותו ותופס את המאורעות בתור תופעות רצוניות. בעת שהילד תופס במחשבתו איזה מאורע, מתעוררות אצלו הנטיות הכי תקיפות של כח המחשב שלו ( Vorstellungsdispositionen ). אך ביניהן אין נטיה כל כך תקיפה, אף בקרוב, כהנטיה לחוש בנפשו דחיפות רצוניות, היוצאות אצלו כפעם בפעם אל הפועל, הלוך והשנות לרגלי תנועות אברי הגוף. זכרון הדחיפות הרצוניות מתעורר מפני כך על נקלה והזכרונות האלה הם חמר התפיסה השורר בנפש הילד לקדם בו את פני כל מאורע שמושך עליו את תשומת לבו. כל אוביקט מוחש נחשב בעיני הילד לעצם, שיש בו נפש חיה וכל מה שהוא רואה בו הוא תופס כפעולת הרצון של אותו האוביקט. דרך השגה כזאת, מחיה ומאנשת ( Anthropomorphische ), מוצאים אנו גם כן אצל העמים הטבעיים. זרם המים, נוגה השמש, הירח והככבים, כל המאורעות הללו מתבארים אצלם, כתופעות רצוניות של עצמים נראים או בלתי נראים לעין. אופן תפיסת-מחשבים כזה, שעל ידו כל ההתרחשיות של הסביבה נתפסות במחשבה בתור גלויי רצונות של אוביקטים עומדים בפני עצמם, אנו מכנים בשם התפיסה היסודית ( Die fundamentale Apperzeption ).

קנט מדבר בספרו: “בקרת התבונה הטהורה”, לא אחת ושתים, על אדות “תפיסה סינתיטית”25 (Synthetische Apperzeption ) “התחליית”, או גם “אחדות טרנסצינדינטלית של התפיסה” ( “Transzendentale Einheit der Apperzeption” ). הוא מכון בזה אל כשרון החשוב לקשר ולאגד לתוך האחדות של ידיעת עצמנו את כל המוחש לנו. הרעיון “אני חושב”, הוא אומר, “מוכרח ללוות את כל מחשבי". לפי דבריו, משתתף התנאי היסודי הזה של כל הכרה גם בפעולת המשפט, ובפירוש הוא אומר, כי “המשפט אינו ענין אחר, אלא דרך ואופן להביא את ההכרות, הנתונות לנו, תחת האחדות האוביקטיבית של התפיסה” (121. S ) התפיסה שלפני כל הכרה ( Transzendentale Apperzeption ) יוצאת לאור גם לפי קנט, בכל משפט ומשפט והנִהָ גם לפיהו הצורה יסודית והתנאי היסודי של כל הכרה26.

בהסתמכות על קנט, אבל בהפרש נכר, יותר מזה, גם בהבדל יסודי מדעתו אנו מכנים את הצורה היסודית ואת התנאי היסודי של כל הכרה אנושית, לא בשם תפיסה-טרנסצינדינטלית אלא בשם תפיסה יסודית. כי בעוד שלפי השקפת קנט, האחדות של התפיסה קודמת לכל ידיעה, כלומר: היא טרנסצינדינטלית ולפי זה אַפריאורית, הנה ביסוד מה שאנו קוראים בשם: “תפיסה יסודית” מונחת ידיעה נסיונית ( Erfahrung ), ואמנם ידיעה נסיונית כזאת, שכל אורגניזם אנושי, המתפתח באיזו סביבה ומקבל ממנה רשמים, מוכרח לבוא אליה והוא באמת בא אליה, כפי שאנו רואים זאת במעשה. ובעוד שקנט רואה באחדות הטרנסצינדינטלית של התפיסה, רק תנאי פורמלי כללי להתקשרות המחשבים ולהתאחזותם בתור חלק אורגני של התודעה העצמית, תנאי בלתי קצוב ומוגבל באופן יותר פרטי, מאמינים אנו למצוא בתפיסה היסודית צורה קצובה ומוגבלת בדיוק, אנושית ומאַנשת, שכל תכן ותכן צריך לקבלה בשביל שיהיה נעשה לקניננו הרוחני. על ידי התפיסה היסודית נעתקים המאורעות של הסביבה שלנו מן השפה העולמית אל השפה האנושית.

ננסה נא לתאר בקצרה את מהלך ההתפתחות של ההכרה האנושית, כפי שהיא מצטירת לעינינו באור התפיסה היסודית.

חיי הנפש, כפי הנראה, מתחילים ברגש של חיים כהה וחלש, הנקלע בין שני מצבים של ענג וצער. את הרגש הזה ראוי לקבל בתור פעולה חוזרת (ריאקציה) של התודעה על הגירויים הנובעים מתוך הסביבה, או מקרב הגוף עצמו, בתור פעולה התחלית ומקורית, שעדיין לא התפרדה אף מעט לחלקיה. הרגש ההוא, כנראה לא יִלָוה על-ידי אילו מחשבים ויש לו אופי של תהו ובהו. הוא מתגלה החוצה על-ידי תנועות מהירות וזריזות, שאינן מורות עדיין על כונה ונטיה ידועה. בעת היקיצה משנה עמוקה, או ממצב התעלפות, אנו חשים מעין האמור, ובמצב תודעה כזו נמצאים הילדים תיכף אחרי הולדם.

כאן, כפי הנראה, המצבים של צער הם יותר בולטים מהמצבים של ענג. כבר בימים הראשונים ואולי, אפשר, גם בשעות הראשונות בחייו, צריך הילד לחוש רגשי ענג וצער. חיי הנפש מתחילים כבר אז להתבדל לחלקים והולכים ונעשים יותר מרובי-צדדים. הנפש הרכה מרגישה, כנראה, רק מה שמועיל או מזיק להתפתחותה. כל מה שהרשמים הזורמים על רוח הילד שונים זה מזה, כן מתבדלים יותר זה מזה רגשי הענג או הצער. במשך הזמן, כאשר יארכו יותר ויותר ההפסקות בין השֵנה והצעקות ויש פנאי לילד לקבל את רשמי הסביבה, יתבדלו זה מזה המצבים השונים של ענג וצער הלוך והתבדל יותר ויותר באופן נכר ובולט. הקר יסַבב רגש של צער שונה מהרגש המסובב על ידי הרעב. האמבטי החמה תסבב לילד רגש של ענג שונה אצלו באופן נכר מאותו הרגש, שיחוש בערך בעת קבלת מזונו. שינויי מצבי התודעה אצל הילד יכילו בתוכם, בצד הרגשים של ענג וצער, עוד איזה תכן חלקי נכר למדי והתכן הזה יותר קשור ומהודק אל טבע הגירוי, מכפי הרגשים ההתחליים של ענג וצער.

התכן החלקי הזה הוא ההתרחשות הנפשית, שאנו קוראים בשם החשה ( Empfindung ). ההחשה היא קודם כל שינוי ידוע במצב התודעה המתבדל ומפריש את עצמו באופן נכר מהרגש של צער וענג המלוה אותו וכמו כן משארי השינויים.

החשות פשוטות לא תופענה בתוך התודעה המפותחת, שם תצאנה תמד מערָכות ( Komplexe ) של החשות, המתיחסות לגירויים חצוניים או פנימיים ומופיעות לנו כדברים או מאורעות ממשים מעולם המציאות. מערכות כאלה של החשות אנו קוראים בשם הרגשות ( Wahrnehmungen ). הקשור של קבוצות ההחשות וצרופן להרגשות אחדותיות יוצאים לאור על ידי התפיסה היסודית. הדבר המורגש הוא מרכז הכח וההחשות המתעוררות בנו לרגלו הן פעולותיו של אותו הכח או תאריו.

ההרגשות משאירות במערכת (אורגניזציה) גופנו הכנות ( Dispositionen ) כאלה, שעל ידן אפשר שתופיע תבנית הדבר בתוך תודעתנו, אף בזמן שכל גירוי חושיי לא יפעל עלינו. הרגשות חוזרות כאלה אנו מכנים בכלל בשם מחשבים ( Vorstellungen ), מהלך המחשבים מסתדר על ידי חקים שונים, אך קודם כל, הוא תלוי בהרכזת האורגניזם שלנו באופן מיוחד, הנקרא בשם שימת-לב או כונה ( Aufmerksamkeit ). הנטיה לקיום-עצמו תכריח את האדם, במצבו הקַמָאִי ( primitiven ) לרכז, קודם כל, את שימת-לבו לאותם התארים והסמנים של הדברים, שהם חשובים ביותר לקיום חייו. על ידי התרכזות הכונה על הסמנים שיש להם חשיבות ביאולוגית [כלומר, מועילים או מזיקים להחיים], יולדו המחשבים המכונים אצלנו בשם: מחשבים טפוסיים, שהם מדרגה אחת מוקדמת, חשובה מאד, להמושגים ההגיוניים שיוצרו אחריהם. אופן יצירת המחשבים הטפוסיים מסוגל מאד להבליט לפנינו את אצבע הביאולוגיה בהתפתחות ההכרה האנושית. משום שאנו משגיחים, קודם כל, על הדברים שבהם תלויים חיינו, אנו לומדים לכלול הרבה דברים שוים זה לזה תחת פעולה שכלית אחת וקונים לעצמנו את האמצעי היותר חשוב לסדר בו את ידיעותינו באופן איקונומי.

צעד גדול וחשוב מאד, במובן האמור, נעשה על ידי התפתחות השפה. קולות השפה נולדו בלי תפונה מקולות הקריאה, שנתמלטו מבלי משים לרגלי התרגשות. על ידי השנות הרשמים פעמים רבות יכהה הרגש והקולות ישמשו אז לסמן בהם את המאורעות, שקרו בסביבה של המדברים. איש איש יבין אל מה ירמזו הקולות ההם של חברו ולסוף ישמיעו אותם בכונה, למען בוא בדברים עם בני שבטם על דבר עבודה משותפת. קולות השפה הראשונים, שהם על פי רוב שרשים בני-הברה אחת, יציינו מאורע שלם, מבלי שימתח איזה קו מבדיל בין הדבר עצמו ובין פעולתו. כאשר הקולות הפשוטים ההם לא הספיקו יותר להביא לידי הבנה, החלו לציין את המאורע על ידי שני קולות שרשיים כאלה, ועל ידי זה התפרדו שרשי הנושא והנשוא ונבראה הצורה של המאמר-הפוסק ( Satz ). המצב הזה של התפתחות, המזדמן לפנינו גם אצל ילדים בעת החלם לדבר, הוא חשוב מאד. במאמר-הפוסק מצאה התפיסה היסודית את בטויה הנכון. הצורה, שאנו מוכרחים לצייר בה את העולם, נבלטה כאן בבהירות. המאורע המסומן באופן האמור קבל עתה תבנית ודמות, חתוך אברים ויחד עם זה נעשה לאוביקטיבי. את התפיסה היסודית, בהתבטאה על ידי מלות הלשון, נקראה נא בשם: תפקיד המשפט ( Urteilsfunktion ). נושא המשפט הָעמד עתה בכח מרכזי עומד בפני עצמו. הנשוא מציין את התגלות כחו של הנושא, היוצאת עתה אל הפועל.

אבל אחרי שקול קריאה יחידי כבר אינו מספיק לציין את המאורע, יופיע מצב חדש וחשוב של התפתחות. הנושא של המשפט: “השושנה מפיצה ריח”, היינו, המלה “שושנה” אינה מציינת עתה מאורע שלם, כי היא נעשתה לנושאן של כל הפעולות היכולות לצאת מתוך השושנה. כל האוביקטים, שבהם ישכנו כחות שוים זה לזה, יסומנו בשם אחד ומצטיירים כאחד בפעולה שכלית אחת. המלה תהפך לנושאת התארים והמצבים, הראויים לכל האוביקטים בעלי שם אחד, ועל ידי זה מתפתחים המחשבים הטפוסיים ויהפכו למושגים מוצקים, אדוקים ודבוקים אל המלה.

אכן גם על ידי מלת הנשוא יופשטו, במדה ידועה, התארים, המצבים והיחוסים מהדברים המתארים בהם והם נעשים על ידי זה מוכשרים לנפול תחת ההתבוננות. תארים כעין קשה ורך, מצבים כעין הלוך וישן, יחוסים כעין גדול וקטן, נעשים באופן האמור לאוביקטים של מחשבה עומדים בפני עצמם ומתעלים למדרגת מושגים. רק עתה תופיע היכלת למצוא מדות שוות וחקים במאורעות העולם ולא רק להכירם באקראי ובהעברת עין, אלא “לאצרם ולחסנם במחשבה קימת”. בדרך זה ירכש לו רוח האדם מעת לעת אמצעי מחשבה יותר חדשים ויותר טובים, בכדי לסדר את ידיעותיו ( Erfahrungen ) באופן איקונומי, למען הבין את ההתרחשיות שבעולם ולהשתרר עליהן. “התפקיד-המשפטי” הולך ומתפתח ומקבל יום יום צורות יותר חדשות, יותר מסובכות ויותר מצומצמות והוא מוצא נוסחאות קצרים, פשוטים ונאותים בשביל תכני מחשבות רחבים ומקיפים.

מלבד ערך השפה לחסכון המחשבה, יש עוד לשום עין על צד אחר שבדבר. כל בעלי שפה אחת יקשרו עם מלה אחת תכנים דומים זה לזה ועם מאמר-פוסק אחד – משפטים דומים ועל-ידי זה תתוסף אל ההכללה האיקונומית, גם הכללה חברתית. המלות והמשפטים, שאנו משתמשים בהם בהוראתם המקובלת אצל הצבור, המה פרי תבואה של עבודה כללית, שנעשתה על ידי כל בעלי השפה ההיא. החלטותי, בהתלבשן במלות השפה, הן כאלו נשואות על כנפי העבודה הכללית שנתגשמה בה. בנשאי על שפתי משפטים מובנים לכל ונחשבים לאמתיים הנני בטוח מראש, שאקבל עליהם בלב השומעים הסכמה כללית. יחד עם האוצר הכללי של השפה מתכוננת קומה יסודית ( Grundstock ) של משפטים, הנחשבים על-ידי הכלל כלו לאמתיים. כל אחד מיום הולדו יכנס לתוך האוצר הכללי האמור והרכוש החברתי הזה של שפה ומחשבות כלליות ישפיע השפעה גדולה מאד על כל איש ואיש. על אדות הגורם הסוציאלי הזה בהתפתחות ההכרה לא נאריך הרבה, כי כונתנו פה רק להראות על מציאותו בקצרה.

בצד משפטי הרגשה ( Wahrnehmungsurteile ), שבהם המאורע המורגש זה עתה מקבל צורה ודמות, מתחלק לאברים ונעשה אוביקטיבי באופן האמור, יולדו משפטי-מושגים ( Begriffsurteile ), שבהם מנוסחים חקי ההתרחשיות באופן כזה, שמיחסים למושגים סמנים ידועים. המאמר: התנין ( Walfisch ) הוא מסוג היונקים – יכיל בתוכו את ההלכה, שבכל תנין ימצאו אותם הסמנים, שבהם משותפים כל היונקים. על יסוד הלכה זו עלי להוציא משפט על כל תנין ותנין, שיש לו דם חם ואדום, שהוא מנשם על ידי הריאה, שהוא מביא לעולם ולדות חיים. אכן גם פה מתקיימת הצורה היסודית של המשפט. הנטיה הגסה לאנש כל דבר השולטת במדרגות הקמאיות של התרבות וגם אצל הילדים, לחשוב כל דבר שבסביבה לבעל רוח חיים ואת איכיותיו להתגלות של רצון פועל לא תוכל עמוד – כנגד ההכרה המתקדמת. בכל זאת כל מושג, אף היותר מפשט, ישאר בשביל החִשוב שלנו כעין כח מרכזי, שסמניו נתפוס בשכלנו בתור פעולות היוצאות מכחו הטמון בו27.

ממקור התפקיד המשפטי נובע מושג האמת, החשוב כל כך לתורת ההכרה. אפלטון ואריסטו כבר קבעו את ההלכה – והדין עמהם – שבזה יבדל המשפט מן המחשב, או כפי שמכנהו אריסטו, “הדבור הבלתי מקושר”, שרק בנוגע למשפט אפשר לדבר אדות אמת ושקר. כל מחשב העולה על רוחי הוא עובדה בפועל, אבל כשהוא לעצמו אינו כלל בגדר האמת והשקר. אם למרות זאת מדברים על אדות מחשבים נכונים או כוזבים הוא רק מפאת שבוחרים לדבר בדרך קצרה. מחשב נכון הוא המביא אותנו לידי משפטים נכונים. מחשב כוזב – המוליד משפטים בלתי נכונים או בלתי אמתיים. גם את הרגשים ואת ההחלטות הרצוניות אי-אפשר לקשר עם הנשואים אמת ושקר. רק המשפטים ההולכים, לעתים קרובות, בראש הרגשים והפעולות הרצוניות והלוקחים חלק חשוב בהופעתם, רק הם יכולים להיות אמתיים או כוזבים ובהם, כלומר, באמתיותם תלוי הדבר, לעתים תכופות, אם מתאימים הרגשים ומצבי הנפש המותנים מהם למטרתם, אם לאו.

ובכן האמת מתיחסת רק אל המשפט. איך נולד מושג האמת ומה היא הוראתו, – זוהי השאלה הדורשת פתרונים. על פי ההשקפה שהצענו עד כה לא יכבד הדבר להשיב עליה תשובה נכונה. המשפט יתן צורת אברים להתכן של המחשב ועושה אותו לאוביקטיבי. לפי זה המשפט הוא מפעל של עליליה עצמית של רוחנו, מפעל שעל ידו יחולק להרשם, שאנו מקבלים, באור ידוע. אם נזכור, שהמפעל הזה של עליליה עצמית מושרש בעיקרו בשאיפה לקיום החיים, אז נבין על נקלה, כי באור הרשם, שאנו מטפלים בו, הוא, לפי כל תכנו ולפי מטרתו מכון להגבלת המעשים והפעולות, שבהם צריך האורגניזם לענות על הרשם באופן מתאים אל המטרה. במדרגה זו של ההתפתחות נחשב הבאור לאמתי, אם תוצאותיו הן פעולות המתאימות למטרתן, וכוזב, אם לרגלו נעשים מעשים הפכפכים, כלומר: מזיקים לקיום החיים. ביותר דיוק נאמר, שהיחס בין הבאור ובין העובדה שבמציאות, הנחשב לנו אחר כך לאמתותו של המשפט או אי-אמתותו, היה נמצא אצלנו בתחלה רק בצורה של נטיה לפעולה חוזרת (ריאקציה) ידועה. אבל כאשר התפתחה התרבות ותנאי החיים נעשו מסובכים ביותר, כשהאדם נעשה מסוגל וגם מוכרח להציג לנפשו מטרות רחוקות, שאין להשיגן, אלא אחר שורה ארוכה של אמצעים נערכים ושקולים בדעת ומזימה, אז התכנס בין הבאור ובין השמוש המעשי זמן-המתנה יותר ארוך (עיין לעיל § 28). אנחנו מוציאים לאור את הבאור מבלי השתמש בו תיכף למעשה. על ידי התגבשות באורים כאלה בשפה ובכתב נתנה היכלת להצניעם בשביל השמוש בעתיד. אולם, אחרי שלא כל הבאורים נמצאו מסוגלים להשתמש בהם בפועל, צריך היה להעבירם תחת שבט הבקרת. לזאת חוקרים ודורשים אחרי התנאים, המכשירים את השמוש המעשי של הבאור, ובאופן כזה נולד מושג האמת. האמת של איזה משפט אינה אחרת, כי אם תנאי ההשתמשות בו בפועל, למען דעת את האמצעים המעשיים, שאנו צריכים לאחוז בהם. היסוד המעשי שבמושג האמת, המכון כלפי המפעל והעלילה בעתיד, לא הוכר עד העת הקרובה לנו, או שלא הבינו את כל חשיבותו. כל חשוב עיוני הוא הוצאת משפטים למשמרת, בכדי להשתמש בהם לימים יבאו. כשהאדם מרחיב יותר ויותר את חוג מבטו ומציג לו מטרות יותר ויותר רחוקות יתפוס החשוב העיוני מקום יותר רחב בתָוֶך בין הבאור ובין השמוש המעשי. אולם על ידי זה תרכש לה הדרישה והמחשבה העיונית עמידה בפני עצמה בערך יחוס, המעוררת בלב רבים דמיון מתעה להאמין, שהחשוב הוא מובדל מן החיים ובלתי תלוי בו. בכל אופן נוצרים בגבולות המחשבה העיונית הטהורה חקים ומושגים חדשים הגורמים להגדרות חדשות של מושג האמת.

יש עובדה אחת בחיי השפה המביאה להכרה יותר ברורה של מושג האמת העיונית והיא מלת השלילה. עובדה אחת יכולה להתבאר באופן שונה מצד אנשים שונים וכל באור ובאור יכיל בקרבו, בראשית התפתחות התרבות, שאיפה להתגשם במעשים ידועים. מי שאינו מסכים לבאורי יתנגד גם למעשי הקשורים בו. ההתנגדות הזאת תִּלָּוֶה בראשונה ברגשים מלאי-חיים ותתפרץ החוצה על ידי איזה קול קריאה. אבל אחר כך, בהשנותה פעמים אין מספר, יכהה הרגש והקריאה שנוצרה בגללו תהפך למלת השלילה ולחוק פורמלי של המשפט. בכל פירוש ובאור מצדי, כלומר: בכל משפט, מוכרח אני להכין את עצמי לקראת התנגדות אפשרית. אם למרות ההתנגדות אני נשאר בכל זאת על צד באורי הראשון, אז, על ידי הגנתי על דעתי, תתכונן ביותר בהירות התודעה שלי על אדות אמתת משפטי.

האמת היא, לפי האמור, יחס ידוע בין פעולת השפוט ( Akt des Urteilens ) ובין המאורע הנידון וצריך לברר את מהות היחס הזה ותנאי מציאותו. רגילים לאמר, שהאמת היא ההסכמה בין המשפט ובין המאורע, ועל פי זה יש מקום לחשוב שעל ידי המשפט מתוארת פשוט דמותו של המאורע הנידון ושהראשון הוא כעין החלק מהשני. דעה תמימה כזאת אינה מתאימה להשקפת זמננו. כבר יודעים אנו, שבאמצעות המשפט מקבל התכן המצויר במחשבה צורה וחלוקת אברים, ולפיכך אין לדבר פה על דבר שויון והסכמה, כי אם להחליט ולאמר: המשפט הוא אמתי, אם הצורה והאוביקטיביות, הנתנות מידו להתכן, מתאימות כל כך לעצם המאורע, עד שכל האותיות, שאנו חוזים מראש על סמך המשפט ההוא, יוצאות אחר כך אל הפועל ושמזה מתברר לנו שהוא מתאים אל המאורע הנידון, מתֻכן ונערך כפי מדתו ושוה אליו. המשפט צריך להיות מקביל אל עצם המאורע במובן כזה, שכל שינוי בעצם המאורע גורם שינוי מתאים אליו במשפט ושהתוצאות שיש להוציא על יסוד המשפט מחויבים להתקיים גם בעצם המאורע28.

דבר בוא החזון שהוגד מראש הוא אמת-המדה (קריטריום) היותר חשובה ומכריעה לאמתות המשפט. אנו מכנים אותה בשם: אמת-המדה האוביקטיבית. לא בהירות המשפט, כשהוא לעצמו, מעידה על אמתותו ולא הכרחיותו במחשבה תוכיח לנו את זאת, כי אם דבר בוא החזון שנוסד עליו הוא העד הנאמן המעיד עליו. רק על ידי זה יש היכלת להמציאות לחלק למשפטנו את עוז ההוכחה ואת ערך האמת.

אמנם ישנם משפטים, שאי אפשר לברר את אמתותם באופן האמור. כשאנו דנים על מאורעות של דברי הימים שכבר עברו, או כשאנו נדחפים על ידי תאות ההכרה לצאת מגבולות הנסיון, אז מוכרחים אנו להסתפק באמת-מדה אחרת, שאינה, אמנם, בטוחה כל כך, אבל בכל זאת מוחזקים בה שלא תַתעה אותנו בתהו לא דרך. אמת-מדה זו היא ההסכמה מצד חברינו בדעה ואותה נסמן בשם: אמת-מדה בין-סוביקטיבית ( Intersubjektive ).

בשתי מדות אלה אנו מודדים את משפטינו ועל פיהן תֵעָרך אמונתנו באמתות מפשט זה או אחר. אף כי לא תמיד אנו מכירים אותן בדעה ברורה. בעת הוצאת המשפט תשפיע עלינו הידיעה, שבמקרים דומים כבר התאמת אותו המשפט על ידי המאורעות שבאו אחריו, עד שאנו ממהרים ומחליטים אותו מבלי להמתין עד שיקום החזון המיוסד עליו. במקרים הרבה אנו בטוחים מראש בהסכמת כל בעלי שכל. בכל המשפטים ההנדסיים, כלומר: שענינם הם מספרים ומדות, אם רק נערכו על פי החקים הידועים של השעורים, אנו בטוחים בודאות גמורה, שכל החזון המיוסד עליהם, הנראה לנו מראש, מוכרח לבוא וכי כל איש חושב, אם רק משיג הוא כראוי את מובן המשפט, יסכים עליו. לרגלי האמונה הכללית הזאת באמתותם הודאית של משפטים צמחה הדעה אצל הרבה מהחוקרים, שיש משפטים קודמים לכל נסיון, שאנו צריכים לקבלם בתור אמתיות, העומדות למעלה מכל ספק, מבלי להמתין לקיומם ואשורם מצד המציאות והנסיון. אפלטון משתמש בעובדה זו לאות ומופת על החלטתו, שנפש האדם כבר היתה במציאות קודם שירדה להתגשם בגוף העכור, אחרי שיש לה ידיעות כאלה, שאי-אפשר היה לה לקנותן על ידי הנסיון. הידיעות ההן, לפי דעתו, הן זכרונות מחייה הקודמים, בעוד לא נכלאה במשכן חמרה וחיתה בצל שדי, זכה וקדושה, ומשום כך זכתה להשגות נכונות על דבר עצם מהותם של הדברים. הרעיון הזה חזר ונעור אצל הפילוסופים של המאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה בצורה לא כל כך מסתורנית והם מדברים על דבר אידיאות מלדה ( Angeborene ) והבנות התחליות ומיחסים לתבונה האנושית את היכלת להשיג את האמת בכח עצמה. קנט מעביר תחת שבט הבקרת בספרו: “בקרת התבונה הטהורה” את היכלת הזאת ומשתדל (בחלק הראשון מספרו הנ"ל) להשיב מענה על השאלה: “איך תתכן ההנדסה הטהורה?” הוא רוצה לברר לנו את הרכוש המקורי שבכשרון ההסתכלות ( Anschauung ) שלנו, שבאמצעותו אפשר לנו ליצור משפטים, האוצרים בתוכם יסודות בלתי אימפיריים, ומאין שואבים משפטים כאלה, שאינם לקוחים לגמרי מעולם הנסיון, זכות ויפוי-כח לחוות דעה על כל מאורע אפשרי בעולם הנסיון.

אולם ההתבוננות הביאולוגית במהלך ההכרה וביחוד באופן יצירת מושג האמת תורנו דעת, שההשערה אדות רכוש מקורי, או הבנות התחליות שבנפש היא מיותרת לגמרי וגם לא תוכל עמוד בפני הבקרת. בכל מקום, שאנו מוצאים משפט מובן מעצמו או מוכרח בשכל, שם אנו מוצאים גם כן, שאותה הפשיטות וההכרחיות שבשכל מיוסדות על עמודי נסיונות קדומים. האדם למד במשך התפתחותו לסדר את נסיונותיו באופן איקונומיי. הוא מצא אמצעים, איך להשתמש בנסיוני הדורות, שהלכו לפניו, ולקבוע אותם, עד כמה שאפשר, במסגרת של טפסים ( Formeln ) פשוטים ביותר. כל דור ודור ממשיך הלאה את עבודת העבר ואין לו כל צרך להחל מחדש את המלאכה, שכבר עשוה הדורות ההולכים לפניו. אנו מלמדים את ילדינו בבתי-הספר, איך להשתמש באמצעי המחשבה, שנפלו לנו לנחלה, ועל ידי זה נקל לטעות ולחשוב, שאמצעי המחשבה, שאנו רגילים בהם מילדותנו, המה רכוש מקורי של נפש האדם, בעוד שבאמת ירושת נחלה היא לנו מדורות עברו, שרכשו אותה אחרי רוב עמל ויגיעה.

אלו היינו חפצים לתאר באופן נתוחי ( analytisch ) את כל מהלך ההכרה, כפי שהוא יוצא אל הפועל בתוך התודעה של האדם המפותח בן זמננו, כי עתה היינו פוגשים במאורעות יסודיים, שהאיש הפרטי לא יוכל לחשוף ולמצוא את מקורם בנסיון חייו. לרגלי זאת יולד שוב מחזה-שוא ( Schein ) של למפרעיות, של רכוש נפשי מקורי ממושגים וואמצעי-מחשבה. מפני טעם זה עצמו לא תספיק המיתודה המתארת והנתוחית לחקירת העובדות והחקים הפסיכולוגיים. רק אם תספח אליה ההשקפה הביאולוגית והתולדותית ( genetische ) תגלה מהות העובדות כפי שהיא באמת.

על יסוד ההשקפה האמורה יש לנו היכלת לגזור אמר, שאין לנו שום הכרה למפרעית (אפריאורית). מהפעולה ההדדית של האורגניזם והסביבה מתפתחות צורות ההכרה המשותפות לכל בני האדם, וההכרה היותר חשובה והיותר יסודית ביניהן היא התפיסה היסודית עם התפקיד המשפטי היוצא ממנה. מן הצורה היסודית הזאת של ההכרה האנושית מתפתחות אחר כך כמו כן אילו צורות הכרתיות או קטגוריות, שהיותר חשובות ביניהן הן הקטגוריות: עצמיות ( Substanz ) והסתבבות ( Causalität ). בלוח הקטגוריות של קנט תופסות שתי אלה את המקום היותר חשוב. קנט מחשבן לרכוש מקורי, לתפקיד התחליי של השכל, בעוד שלפי השקפתנו אפשר להוכיח בנקל, כי הנה אך תוצרות של ההתפתחות.

מושג העצם, שבו אנו רוצים לסמן את היש שבדברים, העומד בעינו ובלתי משתנה בהתחלפות התופעות, כבר מקופל ומונח לפנינו בהרגשה החושית, שבה מתקשרים אספסוף של החשות לרגלי התפיסה-היסודית לדבר אחד. בתפיסת כל דבר אנו מפרישים את הדבר מן תאריו ומביטים עליו, כעל איזה יש נשאר עומד בעינו בכל חליפות מצביו ויחוסיו. על ידי התפקיד-המשפטי ( Urteilsfunktion ) נעשה הנושא לאיזה יש קים, שהוא נושא את כל הפעולות היוצאות ממנו. כשאנו באים אחר-כך לידי הבחנה בין חמר הדברים ובין צורתם, נעשה שוב החמר לאותו היש התמידי הבלתי משתנה בכל חליפות התנועות והמראות. באופן כזה יולד המושג של יש קים ובלתי משתנה, המונח ביסודם של כל השינויים והעומד תמיד בעינו. מפאת שכל נושא יכיל בתוכו את מושג העצם, לזאת, כמובן, הוא מופיע תמיד הלוך והשנות בכל השגה והשגה של הדברים שבמציאות, ומפני טעם זה עצמו האמינו למצוא בו צורה עיקרית מלֵדה של השכל האנושי. בשיטות פילוסופיות וכן בהלכות מדעי-הטבע אנו רואים את השפעת מושג העצם. בפיזיקה ובכימיה חשבו זמן ארוך, ורבים חושבים ככה גם עתה, את האטומים לעצמים האחרונים הבלתי משתנים, להנושאים התמידיים של כל השינויים. בתורת הביאולוגיה חושבים את התאים או את חלקיהם (את הניירונים והפלַסומים ( Neurone, Plasome ) לעצמים אורגניים יסודיים. בשנים האחרונות נסו אמנם לגרש מתוך ההסתכלות על הטבע את מושג העצם. להלן נשוב ונדבר על אדות המסות הללו. אך צריכים אנו כבר להעיר פה, שבטול המושג האמור אינו יכול לצאת אל הפועל בשלמות ולמשך זמן ארוך על ידי כח החשוב שלנו.

ההסתבבות היא צורת הכרה הניתנת לנו בלי אמצעי, מצד אחד, במפעלות רצוננו, ומצד שני, בכל משפט שאנו מוציאים לאור. כשאנו מחליפים את ההרגשה של העץ הפורח במשפט “העץ הוא פורח” תופשים אנו את העץ בתור כח מרכזי המוציא מתוכו את מעשה הפריחה. בפעולות הרצון של עצמנו אנו חשים את המעבר מהחלטת הרצון אל התכוצות השרירים, איך שהוא נעשה בלי כל אמצעי ומתַוֵך. במאורעות של הסביבה אנו מרגישים כפעם בפעם, רק אברים בודדים של השורה ואנו משלימים את החסר בגזירה שוה מפעולות הרצון שלנו. לזאת תופסים אנו, לרגלי התפיסה-היסודית, כל שורה של מאורעות חולפים בסדר קבוע זה אחר זה, כאלו המעבר ביניהם הוא גם כן בלי כל רֵוח ואמצעי. כל מאורע, שאנו מרגישים או משכילים בשכל מוכרחים אנו לקבל, בתור מסובב מזה שקדמהו, כי אין לאל ידנו לבטל מתוך מחשבתנו את קשר ההסתבבות. בעת שאנו שופטים יוצרים אנו מרכזי כחות פועלים והקשר שבין הנושא והנשוא נשאר לסמל ודוגמא לכל התקשרות סבתית.

דוד יום היה הראשון, שעסק בפסיכולוגיה של מושג ההסתבבות ובבקרת שלו. הוא האמין, שיש לו היכלת להוכיח, כי בנסיוננו הבלתי-אמצעי, אנו מוצאים רק קשור זמני של הדברים בזה אחר זה בסדר קבוע והאידיאה של הסתבבות הוכנסה על ידינו בטעות אל העולם הסובב אותנו. קנט, שכפי עדותו על עצמו, נתעורר על ידי הבקרת של יום “משנָתו הדוגמנית ( dogmatische )”, האמין למצוא בהסתבבות צורה עיקרית של השכל עצמו, שאנו מוכרחים לצרפה אל חמר ההחשות הבא אלינו מן החוץ, בשביל לאפשר את הנסיון. אולם מאופן ההשקפה שלנו אנו למדים, שההסתבבות התפתחה מהתפקיד-המשפטי בהכרח טבעי ושזה כן זה הם תוצאה מההפעלה ההדדית בין האורגניזם ובין הסביבה. לפיכך ההסתבבות אינה שייכת כלה להגורם הסוביקטיבי של ההכרה, כי גם הגורם האוביקטיבי לוקח חלק ביצירתה ויש טעם הגון לדבר אדות סבות אוביקטיביות. בזמן היותר חדש החלו מכמה צדדים לחזור על דעות יום ולהחליט כמוהו, שאנו יכולים לדעת רק את שטף המאורעות בזה אחר זה, אבל לא את הקשר הסבתי שביניהם. לעומת זה אנו צריכים לשום על לב, שיש הבדל ברור ונכר בין סדור מאורעות זה אחר זה ובין קשר סבתי. בין המאורעות ההולכים זה בעקבות זה באופן תמידי וקבוע אנו מוצאים, על פי רוב, מלבד הסדר הזמני, עוד איזו התקשרות פנימית, הדומה בעינינו לאותה ההתקשרות, שאנו מרגישים בקרבנו בין דחיפת הרצון שלנו ובין ההתכוצות של שרירים היוצאת לרגלה. במקום שאנו מוצאים התקשרות כזאת, או שאנו משערים את מציאותה על סמך טעמים ונמוקים ידועים, אנו אומרים, שיש פה התחברות סבתית. אבל במקום שאינה, אפשר לדבר רק על דבר סדר זמני של זה אחר זה. אם לפני מלחמה גדולה נראה על האופק כוכב-שביט, אי-אפשר כלל לתבונתנו הנהוגה על ידי מדריכה, הנסיון, לחשב את כוכב-השביט למרכז הכח המתגלה ויוצא לאור בתוך המלחמה, ולפיכך אין פה לפנינו כלום, מלבד הליכת המאורעות זה אחר זה. אבל אם שעור ידוע של כינין מוריד את מדרגת החם של החולה, יש לנו רשות לשער, על יסוד נסיונות, שנשנו פעמים רבות, שעל ידי קבלת הכינין התעוררה פעולה פיזיולוגית בגוית החולה, שהביאה אתה את הקטנת החם.

גם מושגי המספרים מתפתחים על ידי תפקיד המשפט. קבוצות של אוביקטים שוים מעוררים לחזור כפעם בפעם על אותו המשפט עצמו, שגרם לקריאת השם. אפשר שהאברים הכפולים נתנו לזה את הדחיפה הראשונה. “יד, יד”; “רגל, רגל” החזרה נלותה בודאי בראשותה בתנועות והעויות וסכום החזרות הוגבל על ידי מספר האוביקטים. מי, שלמראה שלשה עצים, מוציא את המשפט “עץ, עץ, עץ” יעמוד מלשנותו אחר החזרה השלישית, כי להמשכתה יחסר הגורם, כלומר: האוביקט הדרוש לזה. החזרה נלותה בודאי על-ידי איזה קול קריאה, שממנו התפתח, במשך הזמן, המספר המתאים ובו השתמשו בנוגע לכל קבוצה של אוביקטים, שגרמו למספר שוה של חזרות. באופן כזה נולדו מושגי המספר הראשונים. כל מספר ומספר נעשה למושג המסמן אחדים ידועים. אם נעיין בו נמצא, שהוא אוצר בתוכו יחסים ידועים להאחדים האלה וכן למספרים אחרים. היחסים האלה נשארו במַתְכֻּנתם בכל חלופי האוביקטים, ולפיכך נעשו בהכרח למטבע הולכת בשביל כלם. ובכן על ידי כשרון הקשור של השכל ובעזרת השפה נמצא גם פה אמצעי-מחשבה חשוב מאד, שיש בו מדרגה גבוהה של הכללה ושערכו רב מאד לסדורו האיקונומי של הנסיון.

באופן האמור מתפתחים לאט-לאט מהתפקיד-המשפטי צורות-ההכרה ואמצעי-המחשבה שבהם אנו עובדים את עבודת השכל ובהם אנו משתמשים בתור כלי נשק רוחני. אבל בכל אלה התפיסה-היסודית פועלת בלי הרף ואף המשפטים הסבוכים ביותר מוציאים תמיד לאור באופן אחד את בנין התכן הנִתן ואת אוביקטיבותו. כשאנו מתרגמים את צורת הרשמים של סביבתנו משפת המציאות אל השפה האנושית, אנו מהפכים את הרשמים ההם לרכושנו הרוחני. ערך הרכוש ההוא יוָדע לנו בשמוש המעשי, בהכריחנו את כחות הטבע, הנחקרים על ידינו, להשמע לנו ולשרתנו ועל-ידי זה קונים אנו את היכלת להתקיים אף בתנאים קשים וכמו כן לשפר את חיינו ולמלא אותם יותר ויותר בתכנים חשובים ומלאי-ענין. התוצאה של הפעולה החוזרת בין האורגניזם האנושי ובין הסביבה אפשר לסכם בדברים קצרים לאמר: הכרת העולם על-ידי השראת צורה והשראת צורה בעולם על-ידי ההכרה.

האמת הנחשבת, כרגיל, למטרת כל הכרה היא, כפי שראינו כבר, יחס ידוע בין פעולת השפוט ובין המאורע המקבל מידו את צורתו ואת אוביקטיבותו. יחס כזה יש לו מקום, כמובן, רק בתודעות של עצמים משכילים ומתבלט יותר, כשאנו משוים את המשפטים, שנמסרו לנו מאחרים, עם המאורעות המסומנים על ידם. בהבחנת משפטי אחרים תגלינה תופעות נפשיות, שיש להן חשיבות רבה בשביל התפתחות ההכרה. אם רוצים אנו להבין איזה משפט כתוב או נשמע מפי אחרים, אז צריכים אנו להחזיר את התכן, שאנו מקבלים על ידי המשפט בצורה קבועה ומחולקת לאברים, לאחדותו הראשונה. בעוד שהמשפט, הנערך על-ידי עצמנו נעשה בדרך הנתוח ( Analyse ), הנה המשפט, הנמסר לנו מפי אחרים, דורש מאתנו את דרך החבור ( Synthese ). במעשה הקשור וההחזרה לאחדות יקרו לפעמים מניעות ועכובים. אם לא יעלה לנו לחבר את המשפט הנשמע מפי אחרים במחשב אחדותי, אז איננו מבינים אותו ואנו פונים אז בשאלות שונות, למען ברר לנו את הענין (השוה: Urteilsfunktion S. 169 ff ). אולם לעתים קרובות יקרה, שאנו תופסים ומשלימים את המחשב, הנתן לנו אברים אברים במשפט המקובל, אבל אנו מוצאים, שהבאור, המפורש באותו המשפט, אינו נכון. במקרים ההם אנו מבינים היטב את הנמסר לנו בכתב או בעל-פה, אבל אין אנו נותנים בו אמון. באופן כזה תולד התופעה הנפשית של אמונה, או בבטוי יותר כולל, של ההעמדה בחזקת אמת ( fürwahrhalten ).

בזמן החדש נאמרה כמה פעמים ההשקפה, שפעולת ההעמדה בחזקת אמת היא כל מהותו של תפקיד-המשפט. הלוגיקן האנגלי יוהן סט' מיל הורה לאמר: “להוציא משפט ולהחזיק את המשפט בחזקת אמת אחת היא”. למען הבין, שהדעה הזאת בלתי נכונה, די לשום על לב, שאנו מעמידים בחזקת אמת רק את המשפט המוכן כבר, באשר המחשב, למשל, כשהוא לעצמו אינו בגדר האמת והשקר ולפיכך אי-אפשר להעמידו בחזקת אמת. אמנם יש בדעה האמורה צד אחד אמתי והוא, שבכל משפט יש יסוד המחולל את האוביקטיביות. מהות האוביקטיביות הזאת היא, מה שאנו מיחסים להמרכז הכֹחָני, שממנו יצא, לפי תפיסתנו, המאורע הנידון, איזו מציאות עומדת בפני עצמה, אותה המציאות ביחוד, שאנו מיחסים לה“אני” שלנו. אולם התפקיד של יצירת אוביקט אינו מסיים את כל עבודת השפוט, כי התפקיד הזה הוא רק תוצאה בלתי-אמצעית של הבאור והסדור לתבנית בעלת-אברים הנעשה במאורע על-ידי עצם כח השפוט. אולם מאורע בעל תכן אחד מתפרש לפעמים על-ידי אנשים שונים באופנים נבדלים. ככה אפשר הדבר, שקול המון הרועים, שנקבצו יחדיו, נדמה להאחד, כקול יללת הזאב ההולך וקרב, ולהשני – כהמית הרוח הסוער. לזה כן לזה כבר נהפך המאורע לאוביקטיבי, רק המרכז הכחני ויציאתו אל הפועל נבדלים זה מזה. והנה ההעמדה בחזקת אמת מתיחסת לאופן הבאור וההתחלקות לאברים ומשום כך השפוט וההעמדה בחזקת האמת אינם דבר אחד. האחרונה צריכה לנתוח פסיכולוגיי מיוחד.

ההעמדה בחזקת אמת נתנה לנו בשתי תופעות של חיי רוחנו: בידיעה ובאמונה. למרות הדעה שנפוצה ברבים, אין, באמת, כל נגוד בין שתי התופעות הללו, כי אם הבדל מדרגה. הידיעה היא המדרגה היותר עליונה של ההעמדה בחזקת אמת, שאפשר לנו להגיע אליה. אנו מדברים אל אדות ידיעה, אם המשפט, שאנו מוציאים לאור, מתאים אל שתי אמות-המדה של האמת, האוביקטיבי והבין-סוביקטיבי (עיין לעיל בפרק הנוכחי), כלומר: אם הנסיון הוכיח, שנבואת העתיד שנוסדה עליו, נתקיימה וכי ההסכמה עליו מצד כל בעלי שכל בטוחה בעינינו כסבר מובן מאליו. אבל במקום, שהאותות ההם חסרים ובכל זאת אנו נוטים לחשוב את המשפט שלפנינו לדבר אמת, שם אנו מדברים על ההוכחה הפנימית, על האמונה. בנוגע לידיעה, אין כל טעם ומובן לדבר על דבר מדרגות שונות של תקף, מפני שהידיעה היא המדרגה העליונה של ההעמדה בחזקת האמת, שאין למעלה הימנה. אבל האמונה וההוכחה הפנימית נתונות לנו במדרגות-תקף שונות. האמונה שלנו יכולה להיות פחות או יותר חזקה. אנו יכולים להיות פחות או יותר מוכחים באמתותו של איזה דבר.

כשאנו שואלים עתה על דבר טבעה הפסיכולוגיי של האמונה וההוכחה הפנימית, אנו מוצאים כבר בהעובדה, ששתיהן יכולות להשתנות במדרגת תקפן, רמז להשערה, שיש לנו פה עסק לא עם מפעל שבשכל אלא עם רגש שבלב. בזה אנו יכולים להסתייע על ידי ההתבוננות במהותו של הספק, ההפך מהאמונה, שכל אחד מאתנו מכיר אותו בתור מצב של רגש.

אם נשאל איזה הם התנאים, המכשירים את הופעת הרגשים הללו, לא יכבד עלינו למצוא את התשובה הנכונה. רגש האמונה, או ההוכחה הפנימית, תולד בכל פעם, כשאנו מרגישים בידיעתנו הפנימית, שהמשפט הנתן לנו מסכים עם נסיונותינו שנסינו עד כה בחיינו, שהוא נערך ומכון אל השקפת-עולמנו. אבל אם המשפט מתנגד לידיעותינו שאספנו עד כה, אם אין אנו יכולים להביאו בקשר פנימי עם אותו הציור שבלבנו על-דבר העולם ומלאו, אם אינו מתאים אל השקפת עולמנו, אז אין אנו נותנים בו אמון. המלחמות היותר סוערות וקשות בנפשו של אדם הן, לעתים קרובות, פרי משפטים חדשים כאלה. ככה לא נתנו זמן רב אמון לדעותיו של קופרניקוס, מפני שראו בהן התנגדות לאלו מקומות שבתורה, שנתקבלה לבת-סמכא אצל הבריות, לא רק בעניני הנהגת האדם, אלא גם בשאלות מדעיות29.

במשך ההתפתחות יקרֶה בהכרח, כפי שמונח בטבע הדברים, כי משפטים שנחשבו בכלל לאמתיים, נראים אחר כך לבלתי נכונים. אבל המשפטים ההם כבר נקרשו למושגים קבועים וכבר הרגלו להשתמש בהם, והנה אחרי שהמשפטים נמצאו כוזבים, אז גם המושגים הנשענים עליהם אינם יכולים להחשב עוד למרכזי כחות קימים. כשקבלו, למשל, עובדי האלילים את אמונת הנוצרים, במאות הראשונות לסה“נ, אבדו האלים בעיניהם את הריאליות שלהם. הכימיקאים שבמאה השבע עשרה והשמונה עשרה, האמינו בכל תקף בריאליותו של יסוד-האש ( Phlogiston ), שנתקבל אצלם בתור יסוד, הנמצא בכל החמרים הדולקים. אולם אחרי אשר ברר לַבואַזיֶה את ענין השרפה לכל פרטיו, אבד המושג הקודם את יפוי -כחו ויסוד האש עבר ובטל מן המציאות. לרגלי אלה נוצר אמצעי-חשוב חדש הדומה למושג האמת והמציין את היחס של המושג אל המציאות. את האמצעי הזה אנו קוראים בשם מושג המציאות ( Existenzbegriff ). גם המושג הזה נחקר הרבה בזמן החדש וגרם לוכוחים שונים. אמנם תופסים את המציאות בתור נשוא המורה על כשרון הנושא לפעול ולעשות. כשאנו אומרים, האלהים נמצא, כונתנו, שהאלהים איננו פרי דמיונו של האדם, אלא שהוא בלתי תלוי באמונתו בו, שהוא כח מרכזי עומד בפני עצמו, שאנו מכירים אותו על ידי פעולותיו. העריץ דיונִיסִיוס ב”ערבה" ( Bürgschaft ) של שילר לא האמין, שיש במציאות בין רעים וידידים התמכרות העלולה להביא לידי קרבנות גדולים. והנה בא לידו מאורע כזה, שהיה מוכרח לבאר אותו כפעולה נובעת מאותה ההתמכרות שלא האמין בה, וכאשר נוכח בזה קרא לאמר: “אמונת רעים אינה דמיון ריק”. בלשון אשכנז נרמז כבר בשפה עצמה הקשר שבין המציאות ובין כשרון הפעולה, כי מה שהוא נמצא מסומן בשם: " das Wirkliche " מפעל " wirken " שענינו פָּעוֹל.

תורת ההכרה הלמפרעית (אפריאורית), המונה לה כעת בארץ אשכנז הרבה מצדדים, תעבור במבט של בטול-היֵש על השאלה אדות המוצא וההתפתחות של צורות ההכרה. היא תשום כל מעינה ביפוי-כחה האוביקטיבי של ההכרה ורוצה היא ליסדו על בסיס סגולותיה של התבונה עצמה, שעל זכות כשרונה, לרכוש לה הכרות אוביקטיביות בנות יפוי-כח כללי, תעיד חכמת-הטבע המתימטית. למרות האינרגיה הכבירה של כח המחשבה, שיצאה לאור במחקרי בעלי התורה ההיא, לא נשאה בכל זאת, כל החריפות השכלית הזאת, כל פרי ונשארה עקרה, מפאת שהכח המניע, המעורר את ההכרה לצאת לפעלה והמצעידה קדימה, נעלם מעיני בעל “הלמפרע”, שאינו מחפש אחריו. לעומת זה יש לאל יד ההשקפה שלנו, האוחזת בשטת ההתפתחות, לא רק לגלות את המוצא, את השגשוג האטי, ואת המטרה האחרונה של ההכרה, אלא גם להגדיר את הצורה העיקרית של החשוב ולהתיר את השאלה על דבר מהותה של האמת ועל דבר התנאים המאַפשרים את היפוי-כח האוביקטיבי של משפטינו. אמנם יש עוד פרצה רחבה בהשקפתנו, שצריכה להסתם. הנה עלה בידינו, בדרך מחקר פסיכולוגי-אישי, למצוא בתפיסה היסודית את התפקיד המאַנש של פעולת השפוט ועם זה להראות, איך הרגש והרצון שלנו נותנים להכרה את הדמות והנטיה. יכולים אנו להראות שהסדור לאברים-אברים והאוביקטיביות המסובבת מתוך הבניה הפסיכו-פיזית המרוכזת של עצמנו, שאנו מכניסים לתוך הרשמים הבאים מחוצה לנו, מתבטאים גם בצורה הלשונית של מאמר-הפוסק ( Urteilssatz ) ואיך מזה יוצאים בהכרח המושגים והקטגוריות. את העולם והאדם הצגנו פנים אל פנים והראינו לדעת, איך מהתיחסותם ההדדית התפתחה הצורה הראשית וכן שאר הצורות של הכרתנו. אבל בכל אלה כמעט שהזנחנו לגמרי את ההפעלה הנפשית ההדדית של האנשים בינם לבין עצמם, היינו, את הגורם החברתי בהתפתחות ההכרה האנושית. אמנם על מציאותו של גורם כזה כבר רמזנו פעם אחת (29 §), אבל לא הכנסנוהו לתוך החקירה והדרישה שלנו. אכן לעת כזאת, עדיין אי-אפשר למלא את הליקוי הזה כל צרכו, כי אך זה עתה החלו לשית לב להגורם החשוב ההוא ומחבר הספר הזה עסוק בעצמו בעבודה מחקרית בענין זה. במאמר אחד הבעתי את דעתי אדות הדרכים והמטרה של “סוציולוגית-הכרה” כזו, מאמר, שמשך עליו את שימת לבם של הסוציולוגים הצרפתים30. ואם כי המחקר הזה עדיין לא הגיע עד קצו, בכל זאת נביא להלן את ההשקפות היותר חשובות והתוצאות שהושגו עד כה, כשנדבר על תורת החברה בפרק המיוחד לה.

תורת ההכרה התולדתית והביאולוגית, שהצענו בזה, נשענת, כפי שהעירנו כבר, על בסיס הממשות הבקרתית ואף כי הצורה של כל הכרותינו נובעת מתוך המערכה הפסיכו-פיזית שלנו ונקבעה על ידי חקים פסיכולוגיים, הנה התכן, שהמערכה ההיא צרה בו את צורתה ועושה אותו לאוביקט שלה, לא נוצר על-ידינו, אלא נִתן לנו ויש לו עמידה בפני עצמו. גם אנו בעצמנו נצמדים הננו אל העולם וכל מה שמתרחש בנו אינה אלא חלק של ההתרחשות שבעולם כלו. האידיאליות הלמפרעית רוצה להבין את מהות העולם מה“אני” ומתאמצת להשיג את הכרת העולם על ידי הכרת עצמי. הממשיות ההתפתחותית, שאנו עומדים על צדה, אוחזת את דרכה מעבר השני ושואפת להכרת עצמי על ידי הכרת העולם. הלמפרעית האידיאלית תכיל בקרבה (כאמור למעלה) מיטפיזיקה טמירה, שבאמצעותה היא פועלת, מבלי שתתן על-ידי זה לעצמה דין וחשבון. לעומת זה הממשיות האימפירית רואה בעליל, שהנסיון ביחד עם העבוד, שיקבל מידי המדע, לא יביא אותה לעולם להכרת ה“הכל” ולתפיסת העצם של הדברים. אולם כאשר הצורך להבנת העולם גדול כל כך, עד שאי אפשר לדכאו, נלחצים אנו לצאת מגבולות הנסיון ומזוינים במיתודות של הכרה, שכבר יצא טיבן בעולם, אנו בונים השערות על דבר טבע העולם והרוח האנושי, המסוגלות לבאר לנו את הנסיון ולגלות את יסודו, לתת להכרותינו נקודת-אחיזה ולמצוא בתוך ההסתכלות האחדותית על העולם, שנקנתה לנו באופן האמור, רשמים ותוים שיורו לנו את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה. הממשיות הבקרתית המקיימת את אפשריות ההכרה, כבר נותנת בזה מקום להשאלה אדות עצם המציאות. אולם הפרובלימה הזאת שייכת למחלקת הפילוסופיה, שצִיַנו אותה לעיל בשם מיטפיזיקה או תורת הישות.

ספרות

A. Riehl, Der Philosophische Kritizismus. 2 Bände, 1876–1878

כרך א' במהדורה ב'. 1908

W. Wundt, Logik. 1919. 1 B, 4 Auflage

–, System der Philosophie. 1919, 7 Auflage

H. Spencer, First Principles. 1862. 6 Aufl. 1899. Autorisierte deutsche Ausgabe von Vetter 1875, 2 Aufl. Unter dem Titel “Grundsätze der synthetischen Auffassung der Dinge”. Neu übersetzt von I.V. Carus 1901.

E. Schuppe, Erkenntnistheoretische Logik. 1878. (אידאליסטית )

A. V. Leclair, Der Realismus der modernen Naturwissenschaft. 1879 (אידיאליסטית )

E. Laas, Idealismus und Positivismus. 3 Bände 1879–1882 (חשוב ביותר כרך ג' )

I. Volkelt, Erfahrung und Denken. 1886 (כנגד האידיאליסמוס )

–, Die Quellen der menschlichen Gewissheit, 1906 (הגנה חזקה על הריאליסמוס )

W. Jerusalem, Die Urteilsfunktion. Wien 1895

–, Der kritische Idealismus und die reine Logik. 1905

O. Liebmann, Analysis der Wirklichkeit. 4 Auflage 1911

H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung. 2 Auflage 1885

–, System der Philosophie. 1. Band: Logik. 1902

I. Busse, Philosophie und Erkenntnistheorie. 1 Teil: Metaphysik und Erkenntniskritik. 1894 (ריאליסטית )

Ed. V. Hartmann, Kategorienlehre. 1896

P. Natorp, Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. 1910

H. Kleinpeter, Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart. 1905

G. Hegmans, Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens. 2 Auflage 1905

E. Mach, Erkenntnis und Irrtum. 4 Auflage 1920

I. Kl. Kreitig, Die intellektuellen Funktionen. 1908 (Deskriptiv und biologisch)

A. Messer, Einführung in die Erkenntnistheorie. 2 Auflage 1921

Rudolf Eisler, Einführung in die Erkenntnistheorie. 1907

ספר זה מעמיד את המעיין על המגמות השונות השולטות בתורת ההכרה וכן משמש הוא נסיון של תורת הכרה וָליונטריסטית.

–, Grundlagen der Philosophie des Geistesleben. 1908

Heinrich Comperz, Weltanschauungslehre. II. B. 1908

Henri Bergson, ES a sur les données immédiates de la conscience. 1908. 6 Aufl

(אנליזה עמוקה) אשכנזית בשם: Zeit und Freiheit. 1911

Abel Rey, La philosophie moderne. Paris 1908 (מכיל ביאור מפורט של היחס שבין הפילוסופיה והמדע )

Julius Schultz, Psychologie der Axiome. 1899

–, Die drei Welten der Erkenntnistheorie. 1907

E. Dürr, Erkenntnistheorie. 1910

I. Cohn, Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. 1908

I. Geyser, Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre. 1909

P. Shwarzkopf, Das Wesen der Erkenntnis. 1909

O. Külpe, Die Realisierung. 1 Band, 1912 (כרך ב' הו“ל מעזבונו ע”י אוגוסט מסר 1920 )

M. Freytag, Die Erkenntnis der Aussenwelt. 1904 (Realistisch)

E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 2 B. 1905–1909. כרך א' מהדורה ב' 1910

Th. Ziehen, Erkenntnistheorie auf physiologisch-psychologischer Grunlage. 1913

M. Schlick, Erkenntnistheorie. 1920

R. Reininger, Philosophie der Erkennens. 1911

Friedrich Jodl, Kritik des Idealismus. הגנה נמרצה על הריאליות

הו“ל מעזבונו ועובד ע”י C. Siegel und W. Schmied-Kowarzik 1920

H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis Einführung in die Transzendentalphilosophie. 3 Auflage, 1915

לפינומינולוגיה

E. Husserl, Logische Untersuchungen. 2 Bände,

כרך א' 1900–1901, כרך ב' בשתי מהדורות 1913, 1920, מהדורה ג' 1922

–, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. כרך א' חלק א' וב' 1913

M. Scheller, Der Formalismus in der Ethik. (Jahrbuch 1 U. 2)

–, Abhandlungen und Aufsätze. 2 Bände 1915

–, Des Ewige im Menschen. 1921

A. Reinach, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechts.. (Jahrbuch 1 U. 2)

לפילוסופיה של כאלו

Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als-Ob. 1 Aufl. 1911. 5 u. 6 Auflage 1920

–, Selbstdarstellung in dem Sammelwerk: “Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen”. 1920 2 B. חשוב מאד

–, Annalen der Philosophie mit besonderer Rücksicht auf die Probleme der Als-Ob-Betrachtung. (Herausg. Von Hans Vaihinger und Raymund Schmidt, 1 B. 1919)

לפרגמטיות

William James, Der Pragmatismus, ein neuer Name für alte Denkmethoden. Übersetzt von Wilhelm Jerusalem 1908

F. C. S. Schiller, Humanism. 1903

–, Studien in Humanism. 1907

–, Axioms os postulates בקובץ Perconal Idealism, herausg. Von Sturt. 1902

–, Humanismus, Beiträge zu einer pragmatischen Philosophie, Deutsch von Rudolf Eisler. 1911 מלוקט מן החבורים הנ"ל

John Dewey, Studies in logical theory. 1903

Günter Jacoby, Der Pragmatismus. 1909

I.M. Cachran, Der Pragmatismus. Fine neue Richtung in der Philosophie. 1910

Ludwig Stein, Der Pragmatismus; im Archiv für systematische Philosophie. 1908

W. Jerusalem, Der Pragmatismus; in der Deutschen Literaturzeitung, 1908, Nr.4

Henri Bergson, Matiere et ménoire. 5 Aufl 1918. Deutsch mit Einleitung von Windelband 1908

–, Evolution creatrice. 4 Aufl. 1906. Deutsche Übersetzung 1912

–, Introduction à la métaphysique (Revue de Med. et de Mor. 1903) Deutsch n.d. T. Einleitung in die Metaphysik. 1910

–, L’intuition philosophique im Bericht des IV. Internationalen Kongresses für Philosophie in Bologna (חשוב ביחוד להבנת האינטואיציה )

D. I. Murray, Pragmatism; with a preface of F. C. S. Schiller, London 1912

פרק רביעי: מיטפיזיקה או תורת הישות (אונטולוגיה)

§ 30. הפרובלימות של המיטפיזיקה ומגמותיה.

המיטפיזיקה הוא החלק היותר קדום בפילוספיה ותופסת בה מקום מרכזי. השאלה על דבר מהות העולם נתעוררה אצל החוקרים ההודים והיונים, טרם שעלתה על שולחנם הפרובלימה של ההכרה האנושית. המחשבה פנתה בראשונה כלפי חוץ ורק אחרי עת מרובה החלה להתבונן אל עצמה ולרדת לתוך נבכי חיי הנפש. אפס גם בעת שכבר קנינו דעת לשאול על אדות אפשרותה של ההכרה וגבולותיה, גם בעת שאנו מחפשים למצוא פשר לתפקיד המוסרי של האדם ומתאמצים בכל לב להשאר תמיד בתחום הנסיון, הנה סוף סוף יתגלה הדבר, שכל שיטה ושיטה בתורת ההכרה והאיתיקה נשענת על אילו מוקדמות מיטַפיזיות, שלא נתבטאו בפירוש, או שדרושה לה מלואים והשלמה על ידי אילו השערות מיטפיזיות. ואמנם כן הוא הדבר בפועל. המיטפיזיקה היא המרכז, שממנו מתפשטת כל פילוסופיה ואליו היא שבה. הנוהים אחרי קנט דמו בנפשם זמן רב, כי על ידי “הבקרת של התבונה הטהורה” בטלה לדורי-דורות כל מיטפיזיקה איזו שתהיה, אבל קנט בעצמו יסד את תורת המדות על הנחות מיטפיזיות ותלמידיו הבאים אחריו: פיכטה, שֶׁלינג, הגל, הרברט ושופנהויער הוציאו מהאידיאליות של תורת ההכרה את ההשערות האונטולוגיות הנעלמות בה מן העין ובָנו מהן שיטות מיטפיזיות גדולות מאד בעמקן והיקפן. גם שטת הפוזיטיביות של אויגוסט קונט, שבצורתה, המחודשת ביותר העמקה, מצאה לה גואלים בין חוקרים מצוינים של ההוה, דוחה מאתה, בתור עיקר ( prinzipiell ), כל מיטפיזקה. אולם להלן נראה ונוכח, שגם הנטיה השכלית הזאת, אינה הדרכה ומיתודה לבד, כי היא התרחבה והשתרגה להשקפת עולם שלמה העוברת גם היא, במובן ידוע, את תחומי הנסיון.

הצרך המיטפיזי ימצא לו מסלותיו אף בזמן ההוה השקוע כלו, לכאורה, בעניני כלכלה ושארי צרכים חמרים, והשפעתו מורגשת בשאיפה, שנפוצה מאד ברבים, להתחדשות האמונה והתעמקותה. האמונה בכח רוחני עליון, אשר כסא כבודו מרום ממנו ועם זה הוא שורה ופועל בתוכנו, אינו בשום אופן רעיון, שנמסר כבר לבתי-גנזיה של התולדה, כי אם הוא הולך ומתחדש דוקא בין החוגים שקבלו השכלה יותר גבוהה. כן מראים לנו המגמות האמנותיות של ימינו נטיה גמורה מדרך הטבעונים ( Naturalisten ) לחקות את המציאות וחוזרות הן לחפש מסלות, איך לפעול על החיים הרוחניים היותר עמוקים שבקרבנו. החקירה והדרישה בפרובלימות המיטפיזיות בימינו אלה אינה, לפי זה, אלא היא חלק חשוב של חיינו ההוים.

בעשרות השנים האחרונות עלה על שפת לשון המבטא: המיטפיזיקה ההמונית, או המיטפיזיקה בלי-יודעים. האידיאליות של בקרת ההכרה מכריזה, למשל, על האמונה בישות האמתית של העולם החצון, המשמשת ליסוד מוסד להחִשוב התמים הבלתי מתפלסף, כעל יציאה מתחומי הנסיון, כעל מיטפיזיקה טמירה. אבל באמת זהו שמוש בלתי הגון במלה “מיטפיזיקה” וגם בעצם הענין הוא משפט מתעה. הריאליות התמימה, שהכרנוה למעלה 18§ בתור השקפת השכל הפשוט, שאינו נכנס בעובי החקירות הפילוסופיות, אינה לא מיטפיזיקה ולא בעלת בקרת-ההכרה. נקודת-מצב כזה נמצאת מעבר לגבולי המיטפיזיקה והבקרת. כלנו מאמינים בריאליות הבלתי-תלויה של הדברים המורגשים לנו ואנו מוכחים שבזה לא צעדנו אף צעד אחד מעל לתחום הנסיון. להפך, דוקא ההשקפה הזאת נראית לנו כנושאת עליה את הסמן האופיי של התאמה עם הנסיון ומפני כך אנו מכונים על פיה את מעשינו בפועל. הכנוי מיטפיזיקן למחזיק בממשות-התמימה הוא חסר-טעם, כשם שאין טעם בדבר לכנות את עצמנו בשם עוברי ארחות קדם, מפאת שסובבים אנו יחד עם כדור ארצנו את הסבוב היומי שלו ממערב למזרח.

גם מחשבת העמים הקמאים המאַנשת את כחות הטבע והאמונה במציאות הנפש אינה עדיין מיטפיזיקה, כי אם מדרגת הכנה אליה. האדם על מדרגת התרבות ההיא עודנו נמצא כלו תחת הקסם של ההתגבשֻיות החברתיות שנדבר אדותן להלן. הוא מסגל לעצמו מראשית ילדותו את האמונה בהמון רוחות ושדים. אנשי שבטו יחזקו בו יותר ויותר את האמונה הזאת, עד כי הבריות ההן יתמזגו עם הרגשותיו המוחשיות ונעשים בשבילו כחקים מוצקים של נסיוננו כביכול. הוא מאמין ברוחות וכח ממשלתם בכל אופן לא פחות מכפי שהוא מאמין במה שהוא תופס וממשמש בידיו.

המיטפיזיקה האמתית הפילוסופית תחל להופיע במקום, שהאדם כבר שחרר את עצמו במדה ידועה מכבלי המוסרה ושכלו, שיצא לרשות עצמו, שואף לצייר לו את עולמו ציור שלם בלי סתירות. הפילוסופיה היא, כפי שאמרנו לעיל, אישית על פי מהותה, מפני שהתנאי הקודם לה הוא אישיות משוחררת. האישיות הזאת תחתור, ראשית כל, לחשוף בתוך הרב-גונות של התופעות את החוט המאחד ומקשר אותן. האדם משתוקק, ביחד עם פאוסט, לדעת את הכח המעמיד שבעולם פנימה, המחזיק את כל חלקיו יחדיו. הוא רוצה לראות את הכחות הפועלים בו ואת הזרע אשר מתוכו ישנא. התכנית הראשית של המיטפיזיקה היא, לפי זה, למצוא מתחת הרבוי של התופעות את אחדות העצם, ומשום כך כל מיטפיזיקה מעיקרה ומראשיתה פונה לצד המוניזם (האחדות). אנו מסמנים בשם מוניזם כל נסיון והשתדלות לפרש את העולם כתוצאה מאיזה יסוד יחידי; ובקרוב נראה, כי המגמה הזאת מצאה לה בטוי בצורות שונות.

המחשבה המיטפיזית בתחלתה פונה בראשה ורובה כלפי חוץ. מה שרוצים לבאר, לקשר ולאחד במחשבה הוא העולם הסובב אותנו, הנראה והמוחש, את כפת השמים המקפת בתנועה סבובית, לפי ראות עינינו, את הארץ ואת הארץ עצמה, הנחשבת למרכז כל המציאות, עם הצמחים, בהמות-שדה והאדם אשר עליה. הצורך המיטפיזי בהשקפה אחדותית הביא, על מדרגת ההתפתחות האמורה את ראשוני החוקרים, אחרי שבדקו ומצאו כי יסוד אחד מתגלה לנו בפנים שונים, (מים בדמות קיטור באויר ורטיבות בגופים אטומים, אש בדמות אור וחם) לחפש אחרי יסוד ראשי, שממנו נולדו כל הדברים. החוקר תַלֵיס חשב ליסוד ראשון את המים, אַנַקסימֶניס – את האויר והירקליט – את האש. הרעיון הזה קבל המרקה ולטישה במרוצת התפתחות השכל, הוא בהתאמה עם תוצאותיה של חכמת הטבע וקבל פנים של תורה זו לאמר: היסוד לכל הויה שבעולם ולכל המעשה הנעשה בה הוא הגשם או החומר. צורת האחדות הזאת של תורת הישות נקראת בשם חמרנות (מטריליות). על דבר התפתחות התורה הזאת וערכה נדבר להלן.

אולם כל מה שנסתבכו יותר במשך הזמן חיי החברה החלו להתחשב יותר עם ההתרחשות הרוחניות שבתוך האדם עצמו. החוקרים הוכרחו להפנות את מבטי עיניהם כלפי פנים ולהתעסק בטבע נפש האדם ובעשרה הרב. נגלה לפניהם אוצרות חשך וערך הנפש עלה בעיניהם הלוך ועלה. לא על ידי הדברים הנפגשים לאדם מן החוץ, אלא על ידי השמוש, שהוא משתמש בהם בכח העליליה הרוחנית שבנפשו, יחתך גורלו. מחשבים דתיים צרופים השפיעו על ההשתכלות המחקרית למצוא סמוכים בין ההתרחשויות הנפשיות, שהאדם חש בפנימיותו, ובין הכחות הפועלים במהלך היצירה העולמית. החמר הנח והמשולל כל צורה לא יחשב יותר למהותה האחרונה של הישות. אפלטון ופלוטין הרחיקו ללכת ויסמנו את החמר בשם: משולל-הויה. בכל אופן יש להתרחשויות הרוחניות חלק ונחלה בעצם מהותה של המציאות. אֵימפידוקלוס היה הראשון ששתף ביצירת העולם את האהבה והשנאה, היינו, התרחשיות נפשיות, ובן-זמנו אַנַקסַגורס הכניס בהפרוצס העולמי את הרוח המסדר, שהפך את התהו-והבהו ( Chaos ) למציאות מסודרת. תורת האידיאות של אפלטון, מושג האלהים של אריסטו, הפילוסופיה הדתית של פלוטין, תורת היהודים והנוצרים על דבר הרוחניות הטהורה של האלהות הביאו את ההשתכלות המחקרית יותר ויותר לבכר את ערך הרוחני על החמרי, ולא זו בלבד, אלא אף לחשב את הרוחני לבעל הויה וישות גדולה מהחמרי. כפסיעה מכריעה לצד זה יש לחשוב את התגלית של אויגוסטין המתואר בשם “הקדוש”, שהדבר היותר וַדָאי לנו והנודע לנו בלי כל אמצעי הוא הרוח המקנן בנו. התגלית הזאת נשאה פרי רק כעבור אלף ושתי מאות שנה, אחרי שדיקרט קבע את צורת ההוכחה הזאת במימרה שלו הידועה: “אני חושב לזאת אני נמצא” ( Cogito ergo sum ), ושמה לנקודת-מוצא של פילוסופיה חדשה. ג’אורג' בֶּרקְליי מסיק מזה, שבאמת יש מציאות רק לרוח, בעוד שהעצם הגשמי, כשהוא לעצמו הוא אין ואפס, כי הוא נִתן לנו רק בתור מחשב של הרוח. הלקח הזה על דבר רוחניותו של העולם הוקם והתבצר במאה התשע-עשרה וכך נוצרה בצד החמרנות שיטה שניה גם כן מוניסטית, אבל מתנגדת לה לגמרי, שאנו קוראים אותה בשם רוחנות ( Spiritualismus ). לקמן עוד נעיין בשטה זו, ופה נעיר רק שהיא קרובה ברוחה לרוח העם הגרמני. חוקרים אשכנזים ואנגלים השתתפו בבנינה יותר מאחרים, וגם עתה באי-כחה הכי-נכבדים הם בני אשכנז, אנגליה ואמריקה.

החמרנות והרוחנות הן שתי שיטות מלאות תכן הָפכי זו לזו, שעליהן התפלגה המיטפיזיקה המוניסטית. החמר והרוח, כאלו נלחמים זה בזה בעד שלטונם על העולם, מלחמה, שעדיין לא שככה גם היום. על יד הנגוד מצד התכן צָמח במחשבה המיטפיזית עוד נגוד אחד פורמלי ביותר, שהוליד גם כן על ברכי האחדות (המוניזמוס) צורות שונות. בשביל להבין את יצירות-החִשוב האלה המסֻבכות מעט אנו צריכים להתבונן מקודם במה שיבוא.

ההשתכלות הפילוסופית היא על פי רוב חשוב מפשט. הסמן האופי של החשוב המפשט הוא יצירת מושגים מוצקים ובני קיום. על-ידי המושג אפשר לכלול בפעולת-חשוב אחת את הסמנים, שבהם משתתפים הרבה דברים נפרדים. באופן כזה יתכן לתפוס את הכללי ולהחזיק בו, להרגיש את החקיות שבמאורעות, לבטא אותם בשפת הדבור, לסדר באופן איקונומי את הרבוי המופלג של האובייקטים ולהשתרר עליהם באמצעות המחשבה. בעוד שהפרטים נופלים תחת יד השינוי התמידי, ישאר לכאורה המושג – המכיל בקרבו את הסמנים היותר עצמיים ומשום כך גם היותר מתקיימים – מבלי שום שינוי עומד בעינו תמיד. והנה מפאת שבמושג ספון כל מה שהוא עצמי ועיקרי בתוך הפרט, לכן על נקלה תוָלד ההשקפה, שהדברים הפרטיים הנם מה שהם על-ידי העצמיות ההיא אנו מוצאים בכל השינויים איזה מצע הנושא אותם ושהוא בעצמו אינו בן חלוף ותמורה, אלא קים בעינו לעולמי-עד. להשקפה הזאת יש סמוכים לנטיתו להביט על המנוחה כעל המצב הקבוע הטבעי של הגופים, בעוד שהתנועה היא מאורע מקריי, שנטפל אל הגוף, ושאינו משנה במאומה את מהות העצם המתנועע. יכולים אנו לסמן מין השקפה כזו בשם: השקפה סטַטִית – שֵם לקוח מחכמת המיכניקה, על נקודת-מצב זו אנו חושבים להגיע ביותר ודאיות לידי הכרת עצמיותם של הדברים, אם נשתדל לתפוס את סמניהם התמידיים הבלתי משתנים, את הציר הנח בתוך המרוצה התמידית של התופעות. בתור נושא קים של כל השינויים נחשב בראשונה החמר או הגשם ( Materie ), אבל חיש קל נגלה הדבר, שמצד אחד, החמר בעצמו עלול לתמורות גדולות ביותר ומצד שני, גם להדברים האי-חמרים, להמאורעות הרוחניים, הלא דרוש גם כן נושא בלתי משתנה. למען שכך את התביעות ההן של החשוב המושגי יצרו מושג גבוה יותר כולל, שכנוהו אחר כך בשם עצם ( Substanz ). העצם נחשב לפי זה למקור התחליי ובלתי משתנה בהחלט של כל ההתרחשויות החמריות והרוחניות גם יחד. מטרת המיטפיזיקה היא, לפי שה, לתפוס בשכל את מהותו של העצם הזה עד תומה ולהשכיל על ידה את כל ההתרחשות העולמית. נציין את נטית המחשבה הסטטית הזאת שבמטפיזיקה בשם אחדות העצם ( Monismus der Substanz ). בארץ יון העתיקה הניח את היסוד להשקפת-עולם זו החוקר פַרמֵינידיס, שהתיחס על המתיבתא, הנקראת, כרגיל, בשם: המתיבא האיליאָנית, ובזמן מאוחר הכינה וגם חקרה ויָצר ממנה שיטה שלמה בכח השתכלות רבת-אונים החוקר שפינוזא.

כנגד השקפת-עולם סטטית, המיוסדת על החשוב המפשט ועל מושגיו הקפואים, מתקוממת הידיעה הנסיונית המוחשית. אין אנו מוצאים בעולם בשום מקום מנוחה קפואה, אלא להפך – תמורה תדירה, התהוות והתרחשות תמידית. המנוחה הנראית לנו, כשנטיב להסתכל בה, תהפך לחזיון מדומה. עצם העולם אינו, לפי זה, באין אופן, הויה בלתי משתנית, אלא התהוות תמידית, התרחשות נצחית. השקפת העולם הדינַמית הזאת, שהֵירַקליט סמך את ידיו עליה והוא היה הראשון, שבדעת ובהכרה, בנגוד להשיטה האיליאָנית, הרימה על נס בתור השיטה האחת הנכונה והאמתית, הולכת ומקבלת, הלוך והוסף, אִשורים חדשים מידי המדע החדש. הפיזיקה החדשה תלמדנו דעת, שאין בעולם מנוחה מחלטת וכי האמת היא, כפי שהורה הירקליט שיד התנועה בכל ואין לך דבר נח בעולם. על ידי התבוננות, בחינות ונסיונות אנו מלמדים את עצמנו להכיר את חקי ההתרחשות הזאת ועל-ידי זה אנו נעשים לאדוני הטבע. בדרך חקירותינו אלה אין אנו נתקלים בשום מקום בעצם נח ובלתי משתנה. המושג המאחד הכולל בתוכו בלי שום לחץ גם את החיים הנפשיים אינו מושג ההויה, בלתי אם מושג ההתרחשות. לפי זה אנו מקַימים, בנגוד לאחדות העצם את אחדות ההתהוות ( Monismus des Geschehens ). על צד נטית-חִשוב זו עמדו בזמננו חוקרים מצוינים מאד ועזרו על ידה להשלים את בנינה.

על פי האמור עלינו לצין ארבע צורות יסודיות בהשקפת-העולם המכֻונת לצד האחדות, שביניהן כמובן אפשריים עוד צרופים שונים. כל אחת מהן מדגישה על עיקר יחידי, על נקודת-מבט מיוחדת, ודוקא מפאת אותה החַדצִדיות מוכשרת כל אחת בפני עצמה ליצור השקפת עולם מאוחדת, אולם כל זה יצא למענהו לא בלי לחץ ודוחק. בכל אחת מצורות המוניזם תשארנה קבוצות שלמות של עובדות בלי כל פתרון. הנה כן אין בידי החמרני לבאר את חיי נפשו הוא, הרוחני יעמול לריק לפרש איך נקרש הרוח והתעבה עד למדרגת החמר31. המוניסן של העצם אובד-עצות הוא למראה התנועה והמוניסטן של ההתהוות לא ישכיל להבין היטב, מאין באה מגמת הגופים, כאורגניים וכבלתי אורגניים, להחזקת צורת הבניה שלהם במצב בלתי משתנה ולהגנה עליה, מגמה בולטת שאי-אפשר להכחישה.

לרגלי מעשי-אונס כאלה, שכל אחת מהשיטות האמורות נוהגת בהם כלפי עובדות ידועות, מתעוררים לתחיה דרכי-מחשבה ישנים, שנחשבו כבר למנוצחים ורוכשים להם כעת מצדדים חדשים. לאלה תחשב, ראשית כל, שיטת השניות ( Dualismus ), שכל האמונות המונותיאָניות העריצוה בתור דוגמה דתית. בשם שניות מסמנים בכלל את התורה, שהחמר והרוח הם שני עצמים שונים לגמרי זה מזה. באדם אנו רואים את שני העצמים האלה יחדיו פועלים ונפעלים זה על זה וזה מזה. השניות אינה תורה תיאולוגית לבד, אלא גם מגמה מחקרית מעובדת על טהרת הפילוסופיה. דיקרט כבר נתן לה בטוי מדויק, ובזמן היותר חדש מצאה לה גואלים, שמגינים עליה ברוח כביר. הטענות בעד וכנגד ההשקפה הזאת וכן הפרובלימות הכרוכות בזה נפרש להלן ברחבה.

בשנים האחרונות החלו פה ושם לחשוב ברצינות על דבר השיבה לנקודת-המצב של השכל הפשוט הבלתי מתפלסף. לפי דעת החושבים ההם, העולם הוא, מה שנִתן מידו להנסיון שלנו – רבוי של פרטים. השקפה זו של אימפיריות קצונית – שהיותר מצוין בין מחזיקיה הוא הפסיכולוג האמרקאי המפורסם ויליַאם דזימס – נקראת בשם פלוּרַליות, כלומר: רבוי רשֻיות. למצדדי השיטה ההיא, האחדות של העולם אינה עובדה, אף לא השערה, אלא מטרה ותפקיד שהוטלו על שכם התרבות האנושית. העולם צריך לקבל מידי האדם צורה אחדותית יותר ויותר, בשביל לאַפשר את התפתחות החפשית של כל שאיפות הרוח ושל כל אידיאלי ההנהגה המדותית.

צריכים אנו עתה לצעוד הלאה לפרש ביותר באור את ההשקפות הכי-חשובות בין המגמות שהזכרנו בזה ולהעבירן תחת בחינתנו.

§ 31.**החמרנות (** Der Materialismus )

"ימי חיי החמרנות כימי הפילוסופיה, אבל איננה כבירה ממנו לימים " – כך אמר לנגה בתחלת ספרו הנעלה “תולדות המטריאליות”, ובזה מוכחשת הדעה המוטעת לגמרי, שנפוצה בכל זאת ברבים, שהחמרנות היא השקפת השכל בעודנו בתמימותו. באמת החמרנות היא כבר השערה מיטפיזית, כלומר: השערה העוברת הלאה מגבול הנסיון, במטרה למצוא פתרון ובאור נכון לקשור המאורעות שבעולם.

הפילוסופיה היונית בראשיתה טרחה ויגעה לבאר את חזיונות העולם, כפי שהזכרנו לעיל, בדרך חמרנותי בהחלט. החוקרים היונים הראשונים מחפשים אחר חמר התחליי, שממנו נוצר הכל ומדמים למצוא אותו פעם ביסוד המים, פעם ביסוד האש ופעם ביסוד האויר. אמנם החיים הרוחניים נשארו בצד הבאורים הללו כספר החתום, כי עדיין לא משכו עליהם את ההתבוננות של המחשבה הפילוסופית. אַימפידוקליס ואנוקסוגָרַס (שניהם חיו בערך 450 לפני סה"נ) היו הראשונים, כמו שכבר הזכרנו לעיל, שהשתמשו לביאור העולם גם בעיקר רוחני. הראשון – ביסוד האהבה והשנאה, והשני – ביסוד הרוח המנהל ומסדר. אמנם יש לשער, שגם היסודות, שלקחו החוקרים הללו מן החיים הרוחניים לבאור המציאות הצטיירו אצלם כעין החֹמר.

חמרנות עקבנית יצרו בזמן העתיק בראשונה לייקיפ ודימוקְריט על ידי תורת האטומים שלהם. “אין במציאות”, – יאמר דימוקריט, – "אלא אטומים ומקום ריק. גם הנפש הורכבה, לפי דעתו, מאטומים רכים, חלקלקים ועגולים, שעל ידי תנועותיהם נולדו החיים. אַפיקור תקן את תורת דימוקריט באופן שיטתי והכניס בה מגמה של התנגדות לתיאולוגיה, והמשורר הרומי לוקרֶץ, בשירתו הדידקטית “טבע המציאות” (" De rerum natura "), שבה תאר לפנינו את פילוסופית הטבע של איפיקור, פזר לו תהלה וכבוד, ובעיקר, בעד מה ששחרר את האנושות מאמונות טפלות. גם הבנין המחקרי של הסטואים, כמו בפילוסופית הטבע כן בתורת ההכרה שלהם, הונח אצלם על יסוד חמרני. למודי אפיקור על פי הצורה, שנתן להם לוקרץ, השפיעו השפעה חזקה על הפילוסופיה של המאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה.

מתחילה הורה הכמר הקתולי פיֶיר גַסֵינדי (1592 – 1655) את תורת איפיקור באופן שיטתי והתאימה אל למודי הטבע של זמנו. לנגֶה יַחשוב, משום כך, את גסינדי לאבי החמרנות החדשה, והדין עמו. החוקר האנגלי תומס הובס הקים שיטה חמרנית מדויקת על יסוד אחר. אכן גם גסינדי גם הובס ידעו איך להתאים את השקפותיהם הפילוסופיות עם תורת האמונה השוררת. אבל בעתים הבאות אחריהם ערכה החמרנות קרב בכל תקף כנגד האמונה החיובית ושמשה התנועה, שרגילים לקרוא אותה בשם: “תנועת ההשכלה”, לכלי-נשק רב-הערך.

במאה השמונה-עשרה הורה בצרפת הרופא לַמֶטְרי (1709–1751) בספרו: “האדם – מכונה” (" L` home-machine ") את השיטה החמרנית הגמורה והשתדל לפרש את כל הופעות המחשבה כמפעלות גופניות. הברון הולבַך (מת 1789), בספרו “שיטת הטבע” ( Systeme de la nature ) יסד את השיטה ההיא לכל פרטיה ונסה לכבוש על ידה את ההזיות הדתיות.

לרגלי השיטות האידיאליות של קנט, פיכטה, שלינג והגל ירדה זמן רב כבוד החמרנות והתעוררה מחדש רק אחרי מפלת שיטת הגל. פונט, מולָשוט וביכְנֶר יצאו להגן בכל תקף על ההשקפה החמרנית, וספרו של ביכנר: “הכח והחמר” ( Kraft und Stoff ), שיצא בהרבה מהדורות, עזר מאד להפצתה. ההתקדמות של פיזיולוגית החושים וידיעת מבנה המח, החישה גם מצדה את ההפצה האמורה. בשנות העשרות האחרונות נפל שוב ערכה של החמרנות בחוגי אנשי-המדע, אבל היא נפוצה מאד בין המון המשכילים הבלתי-מומחים בדבר. עתה עלינו לגשת אל הכרת הדעות היותר חשובות של השיטה החמרנית ולדעת את הטעמים והנימוקים המונחים ביסודן.

החמרנות משתדלת, ראשית כל, להוכיח, שכל מה שאנו חושבים למאורעות פסיכיים וכל מה שאנו חשים בקרבנו פנימה בתוך התרחשיות רוחניות אינם באמת אלא תפקידי ( Funktionen ) אברי גופנו, ביחוד, של מח הראש. המהות האמתית של כל מאורע פסיכי, כלומר: הרעיון, הרגש, גזַרת הרצון, תוכר לנו רק אז, כאשר נדע את המעשים המתאימים להם, המתרחשים בתאי המח בעת הופעתם. הפסיכולוגיה, לדעת החמרנות, אינה אלא הפיזיולוגיה של המח. ביחוד משתדלת החמרנות להוכיח, שההנחה על דבר מציאות הנפש, בתור עצם מיוחד שונה ומופרש מן הגוף, אינה מדעית וכי היא סותרת לכל העובדות הידועות לנו על פי הנסיון. הטענות היותר חשובות שבהן תצא החמרנות אל המערכה לקראת ההנחה האמורה הן:

א. הטענה המתודולוגית. ההנחה על אדות מציאות עצם בלתי גשמי קים בפני עצמו ועומד תמיד בעינו, שונה מהגוף ובלתי תלוי בו, אינה מדעית ומקורה מזמן קדום למדעיות בכלל. מי שיחשוב כך עודנו עומד על מדרגת התרבות של עמי הטבע, הרואים בכל מאורע פעולת איזה רוח בלתי נראה לעין. מה שנִתן, באמת, לידיעתנו הוא רק הגוף ואיבריו. כל מה שנעשה על ידו וכל המתרחש בו צריכים אנו להבין בתור תפקידיהם. ההנחה על דבר מציאות הנפש היא מיטפיזיקה בלתי מיוסדת וגם מיותרת לגמרי והמדע המדויק צריך לבער אחריה מבלי תת לה כל חניה.

ב. הטענה המיכנית ( Mechanische ). הבנת מאורעות העולם על פי מדעי הטבע הכירה בהם חק כללי מאומָת בנסיון, שסכום כל הכחות הפועלים בעולם, כלומר: כל האינרגיה שבמעשי-בראשית, אינו עלול להתרבות או להתמעט, אלא תמיד הוא נשאר בעינו בכמות אחת. כל ההתרחשויות שבעולם הן השתנות לצונית של האינרגיה, הפושטת צורה ולובשת צורה. כך, למשל, תשתנה התנועה לחם והחם לתנועה, הזרם החשמלי העובר דרך המים יתהפך לפעולות כימיות. כל מעשה מכונת-העולם הגדולה יחֻוָר לנו כל צרכו על ידי ההנחה ההיא, שהאינרגיה אינה נבראת מחדש יש מאין. אם נניח מציאות עצם נפשי שונה מן הגוף, שעל ידי פעולתו – שהיא בהכרח בלתי מיכנית – הוא מכריח איזו שריר משרירי הגוף להתכוץ ולהוציא לאור את התנועה, אז הלא תרבה פעולה כזאת את בכוח האינרגיה שבעולם ובריאה חדשה תברא לעינינו. אם כן ההנחה האמורה מתנגדת להכלל הבדוק ומנוסה של קיום האינרגיה ( Erhaltubg der Energie ), ולפיכך צריך להרחיקה כהשערה בלתי מדעית.

ג. הטענה הקוסמולוגית. מראש מקדמי עולם היתה הארץ כדור של קימור לוהט. במצב כזה לא היתה בה שום אפשרות לחיים אורגניים, למציאות בני אדם ועמהם יחד למפעלות נפשיות. רק אחרי שהארץ התקררה ונולדו תנאים נאותים להתהוות החיים האורגניים, הופיע סוג הצומח וסוג החי, שממנו יצא והתפתח אחר כך גם האדם. לפי זה החיים הרוחניים נולדו ביחד עם החיים האורגניים וקשורים כמוהם בתנאים הפיזיולוגיים. לכם אין כל טעם בדבר לשער איזו מציאות רוחנית מובדלת מהמציאות האורגנית, אחרי שהיא נולדה עמה כאחד ובודאי תסוף אתה יחד.

כל הטענות הללו ביחד אוצרות בתוכן כח חזק ומכריע, ולכל הפחות מסית ומפתה, עד שאין לתמוה, שבחוגים רחבים חושבים, כי החמרנות היא ההשקפה המדעית היחידה האפשרית לנו.

והנה בנוגע, ראשית, להטענה המתודולוגית כנגד ההנחה על דבר מציאות הנפש, צריכה הפסיכולוגיה החדשה להסכים להחמרנות, אבל מטעמים אחרים, כי, אמנם, עצם שונה מהמאורעות הפסיכיים עצמם, שיחשב לנו בתור נושא של מחשבותינו, רגשינו ורצוננו, לא נתן לנו בשום נסיון. ואדרבה בכל המאורעות הנפשיים אנו מוצאים צד שוה, שהם מופיעים נגדם תמיד בתור התרחשויות, בתור מאורעות, שאין ביניהם מקום לאיזה נושא עצמותי.

אם למרות כל אלה אנו מדברים על דבר נשמה או רוח הנה הנסב האמיתית מונחת בזה, שקראנו לעיל בשם: תפיסה-יסודית. התפקיד המשפטי המפותח כבר אינו יכול להקנות לעצמו שום תכן מחשבי מבלי תת לו צורה של סוביקט ואוביקט. כל עוד שהפסיכולוגיה משתמשת במושג נפש באופן שוה, כמו שהפיזיקן מדבר אדות מגנטיות וחשמל, אף כי בפועל אין לו אלא הופעות מגנטיות או חשמליות; כל עוד שהנפש תשמש רק בתור סוביקט להמאורעות הפסיכיים ולא תחשב לעצם עומד בפני עצמו, אי-אפשר לכנות אופן בטוי כזה בשם אי-מדעי. אך אם מניחים את המציאות של עצם נפשי שונה מן הגוף, עומד בפני עצמו וחי את חייו גם אחרי המות, אנו מאנסים בזה את העובדות הפסיכיות שנתנו לנו בנסיוננו.

כל עצם ועצם, איך שנשתדל לטהר אותו מכל שמץ גשמיות, יצטייר בכל זאת במחשבתנו באיזו דמות חמרית. כל מה שקים ועומד מוכרח, על פי טבע מחשבתנו, לתפוס איזה מקום, ובהכרח יחשב לדבר שבגשם. ההנחה על דבר מציאות עצם נפשי, שהחמרנות מתנגדת לה בשקידה כל כך גדולה ובטעמים נכונים, מובילה בעצמה, כפי האמור, אל החמרנות. בהתאם אל העובדות שבפועל אפשר לדבר רק על דבר התרחשות פסיכית, אבל לא אדות הויה פסיכית, ורק התרחשות כזאת בלי כל מצע תחתיה ( Substratlose ), היא באמת נבדלת ומופרשת בעצם מכל חמרי. המיתודה של המדע המדויק, המתאמצת לתאר לנו את העובדות כמות שהן, תורה לנו, שבנסיונותינו התדירים שבכל יום ובכל שעה, ואף בהיותר ודאיים לנו, אין לנו אלא התרחשות גרידא, השונה לחלוטין מכל מוחש וגשם, וכל כך היא רחוקה מהם, עד שאין כל יחס וערך ביניהם. לפי זה המיתודה המדעית עצמה, שהוזמנה מצד החמרנות, תעיד כנגדה.

הטענה המיכנית נחשבת בעיני המשכיל הבלתי מומחה וגם בעיני רבים מחוקרי הטבע לטענה שאין עליה תשובה, ואמנם הבנת בטולה הגמור אינה קלה ביותר. יש שדמו לערער את יסודה על ידי ההערה, שאנו צריכים להביט על פעולת הנפש בגוף, לא כעל בריאת אינרגיה חדשה, כי אם כעל התפרקות אינרגיה כבושה המוכנה מכבר. בתורת הפיזיקה מדברים על אדות התפרקות אינרגיה בכל פעם, שסכום מצער של אינרגיה ידועה מספיק לפרוק ( Entladen ), כלומר: להוציא ממחבואה, כמות גדולה של אינרגיה אחרת. למשל, אם על ידי הובאת פתילה בוערת לתוך חבית מלאה אבק-שרפה תסֻבב התפוצצות גדולה. כל הגרויים הפועלים על הגוף ומעוררים בו החשות הם מפעלות של התפרקות אינרגיה, כי התוצאה הפיזיולוגית היא תמיד גדולה יותר מסבתה הפיזית. אולם אף אם נניח, שדי במעט מן המעט אינרגיה לעורר פעולה עצומה מאד, הלא סוף סוף המשהו אינו לא כלום, איננו-אפס. לזאת, אם מוכרחים אנו להשקיף על ההפעלה הפסיכית באופן שוה, כמו שאנו מביטים על הוצאת אינרגיה פיזית, אז הדין עם החמרנות ואין כל הבדל בדבר, אם כמות האינרגיה, המקבילה להמאורע הפסיכי, היא גדולה או פחותה. ולפיכך הרעיון, שהפעולה הפסיכית תשמש בתור גורם להתפרקות אינרגיה טמירה תועיל יותר לחזוק הטענה המיכנית מאשר לסתירתה. ובכל זאת הטענה ההיא אינה נכונה. החק של קיום האינרגיה יש לו מובן וערך ידוע, רק אם נצמצם את כח ממשלתו בגבולי המאורעות הפיזיים והכימיים. ובאמת ישנם חוקרי טבע מצוינים המערערים נגד ממשלה בלתי מוגבלה של החק האמור אף בשדה הפיזיקה עצמה. אולם הוא איננו מספיק כל עיקר לבאר על ידו את טבע החיים. האורגניזציה של גופי בעלי-החיים על פי מערכת שלטון מרכזית השתוף המצוין של כל החלקים והאברים בעבודה להשגת תכלית כללית, כל זה אינו מתבאר על ידי האמצעים, שימציאו לשכלנו הפיזיקה והכימיה. ההתפתחות הביאולוגית גרידא של נושאי החיים כבר תורה לנו על שלשלת בריאות חדשות וכאשר נתבונן אל ההתפתחות של ההתרחשות הרוחנית עד כה, אז נהיה מוכרחים להודות, יחד עם החוקר וונדט, על שגשוג האינרגיה הרוחנית בעולם, בעוד שהנסיון להשתמש בחק של קיום האינרגיה גם בנוגע להתפתחות הרוחנית מוכרח להסב עיניו מעל הרבה עובדות ידועות וגלויות.

ההוכחה המיכנית של החמרנים, אם נעיין בה לאור הבקרת, אינה באמת הוכחה אלא השערה. אם אנו מחליטים למפרע, שכל ההתרחשיות שבעולם, היינו, גם מאורעות החיים והנפש, צריכים בהכרח להתאר ולהתבאר על פי אותם החקים עצמם, שאנו משתמשים בהם לבאור העובדות הפיזיות והכימיות, אז, אמנם, יש מקום לצאת במחאה כנגד הפרת החק של קיום האינרגיה. אבל אם לא נִגָרר אחרי איזו תורה ידועה, כי אם נצא בעקבות העובדות עצמן, אז מוכרחים נהיה להודות, שהחוק ההוא על שדה החיים והנפש לא יועיל כלום להתרה יותר פשוטה ולהבנה יותר מחֻורת של המאורעות המתרחשים בנפשנו. אדרבה, העובדות המקוימות כאן ומהלך ההתפתחות עד הנה דורשים בשביל הבנתם חק ראשי אחר, מה שהודו כבר חוקרי-הטבע היותר מצוינים. פה, כפי שהראה וונדט, פועלת איזו מין סינתיזה, יוצרת ובוראת, ועלינו מוטל הדבר לתהות עליה מקרוב, להתחקות אחרי תכונתה ולבוא עד חקר החקים השולטים בה. מהאמור יוצא לנו, שהטענה המיכנית תאבד קל מהרה את כחה המכריע, באותו רגע, שנעזוב את שדה הלקח החמרני ונפנה ישר אל העובדות הנתונות לנו בנסיון חיי עצמנו והבלתי מוטלות בשום ספק.

הטענה הקוסמולוגית תאחז את דרכה בגבולות השערות שונות, שקשה לברר את אמתותן. הראשית והתכלית של ההתרחשיות הרוחניות לא נתנו לנו בשום נסיון, ואף שלמדנו מפי הנסיון, שתנאים חמריים ידועים מכשירים את הופעתה של ההתרחשות הרוחנית, אין להוציא מזה משפט, שהתנאים האלה הם היחידים האפשריים במציאות. רק זה ברור ומאומת, שהחיים הפסיכים, כהחיים בכלל, מתנהגים על פי חקים מיוחדים, שאי אפשר לנו להראות על השתלשלותם מחקי הדומם. כל עוד, שהעולם הנוכחי, הנופל תחת השגתנו, נמצא עומד לפנינו ויתקיים כך בעתיד, אין אנו יכולים לעבור מבלי משים על ההבדל האמור. אם אפשר הדבר, שבאיזה זמן מן הזמנים היה במציאות עולם בלי חיים רוחניים, או שימצא כזה בעתיד, שאלה זו מונחת מעבר לגבול ההכרה האפשרית לנו. – הנה כן אזלת יד כל התעצומות האמורות לשנות מאום בעובדה, שכל המאורעות הפסיכיים המתרחשים בחֻבנו שונים לגמרי מכל מה שבחמר. הֶנרי בֶאנסון הועיל הרבה להביא באמצעות נתוחיו החדים, לידי הבנה עמוקה והחָשה חיה של ההבדל בין שתי הקבוצות הנזכרות. מי שחש בקרבו את ההתרחשות הנפשית וחי את חייה בכל עמקם, בהתאחדו עמה בלי אמצעי, הוא לא ימצא לעולם את ספוקו בשיטה החמרנית.

גדולה זכותה של החמרנות על ידי התועלת, שהביאה בתור גורמת להתפתחות כשרון המחשבה ובתור יוצרת מגמה ידועה ומגלה נתיבות. הקשר המהודק שבין המח והנפש הובלט על ידה ביתר שאת ודרישות רבות-תוצאות על אדות פרטי הקשר הזה התעוררו בגללה. בתור כלל ראשי מיתודיי ובתור אמצעי מפענח ( Heuristisches Prinzip ) יש לה גם עתה ערך גדול, אבל בתור השקפת עולם אינה מתאימה לחלק גדול של ידיעתינו המנוסות. כמו שהאידיאליסטן, בעל בקרת ההכרה (עיין לעיל 20§) עומד נבוך ואובד-עצות בפני התודעה של זולתו, כך החמרני לא ימצא את ידיו ואת רגליו בפני התודעה של עצמו. אך כזה כן זה אינם יכולים לבטל מן המציאות את החזיונות, שאין בכחם להבינם ולפרשם.

§ 32. ** הרוחנות (** Der Spiritualismus )

הדעה שמהות העולם, שאנו מרגישים בחושינו, אינה גופנית, חמרית, אלא מן הטבע הרוחני, נראית זרה ומתמיהה לשכל האדם, שאין לו ידיעה במחקרי הפילוסופיה. בעוד שהחמרנות מובנת על נקלה גם לבעל השכלה יותר פחותה ומפני כך היא נעשית מהרה להשקפה פופולרית, המקפת חוגים רחבים, דורשת הרוחנות התאמנות יותר חזקה בחִשוב מפשט עם הסגולה ולהתעמק ולהשתקע בחיי הנפש של עצמו. ביסוד כל מיטפיזיקה רוחנית מונחת ההוכחה הפנימית, שחכמי הודו היו הראשונים לתפוס אותה בשכלם, להתעמק בה ולבטאה בהסברה חוזרת, לאמר: ההכרה האמתית של העולם תושג להאדם על ידי התעמקות בהכרת עצמו. “זהו-אתה” (" Tat twam Asi ") –אומרים הברמינים העתיקים ביחס אל העולם ומכַונים בזה, שהאדם צריך להסתכל בנפשו עמוק עמוק עד כדי להשיג את האני הרוחני, את ה“אַטְמן” ( Atman ) שלו, שהוא גם ה“אטמן” של העולם כלו. המימרא של גתה, שמצטטים אותה לפעמים תכופות: “האם גרעין העולם אינו שרוי בלב האדם?” נותנת גם כן להרעיון היסודי האמור בטוי קצר ורב-הבנה.

מי שחפץ להשתתף עם הרוח לעבור אתו יחדיו בעמקי נפשו את הדרך מן העולם אל עצמו ומשם שוב אל העולם להביא את עצמו תחת ההפעלה של מיטפיזיקה רוחנית עמוקה, יקרא את החלק הראשון מספרו של שופנהויער: “העולם בתור רצון ומחשב” ( Die Welt als Wille und Vorstellung ). מידי ההודים העתיקים, מאפלטון, וביחוד מקנט, קבל שופנהויער את ההוכחה הפנימית, שהעולם המוחשי הוא תופעה גרידא, כי באין סוביקט חושב, אין גם אוביקט וכך סגל לעצמו את ההשקפה הפינומֶנַלית של האידיאליות הבקרתית. אולם להחלטתו של קנט, שהעצם-כשהוא-לעצמו, המונח ביסודן של התופעות, אינו בגדר הכרתנו, לא אבה ולא יכל להודות. העולם הוא המחשב שלי ואל אותו העולם שייכת גם גויתי. הנה ככה גם אני בעצמי נתון לי בתור תופעה, בתור מחשב. אבל, כשאני מתעמק להסתכל לתוך עצמותי אני מגלה בה צד שני יותר חשוב רב-ערך. ה“אני” שלי על פי איכותו האמתית הוא רצון, רצון אל ההויה, רצון אל החיים. נמצא אני, לפי זה, באופן כפול: בתור מחשב בעולם התופעות ובתוך רצון בתודעת-עצמי הפנימית, צריך אני לשער, שגם הדברים שמחוצה לי אינם תופעות בלבד, המצויות רק בשבילי, אלא גם ביסודם מונח איזה עצם הדומה להרצון שלי. שופנהויער משתדל אחר כך להוכיח, שההשערה המיטפיזית הזאת מתאימה עם התוצאות של מדעי הטבע והנפש וכי אפשר להסיק מתוכה את מהות האמנות ואת יסודי האיתיקה. אפשר, שרבים לא יוכלו לסגל לעצמם את המיטפיזיקה הרצונית הזאת בתור פתרון שלם ומספיק לחידת העולם, אבל בלב כל קורא ישאיר הספר הזה רשם עמוק. כל אחד ילמוד ממנו לדעת דוגמא-מופתית מהשקפת-עולם, המיוסדת על הרוחנות, ובנפשו יחוש את כל העוז והחסן הפנימי הצרור באופן הסתכלות זו.

העיון בשיטת שופנהויער ילמדנו להכיר איכות מיוחדת אופית למטפיזיקה הרוחנית, כונתנו להקַרבה הפנימית העמוקה, שבינה ובין האידיאליות הבקרתית והאינטלקטואליות בת תורת ההכרה. כשמביטים על העולם הנראה והמוחש לא כעל ישות נמצאת בפועל, אלא כעל תופעה בשביל הסוביקט החושב, וכששוללים מהחושים את סגולת ההכרה,- אז תביא זאת בעקבנות מכריחה את החושב הזה עצמו, או את ההולכים בדרכיו, לידי דעה, שהמהות האמתית של העולם אינה ממין החמר אלא מעין הרוח. בתולדות הפילוסופיה אנו נתקלים פעם בפעם בהשתלשלות רעיונות כאלה, ההולכת ונשנית פעם בפעם.

החוקרים האיליאָנים (ראה לעיל 24§) שללו מהחושים כל כשרון הכרה, כחשו במציאות הרבוי והתנועה ונתנו ערך רק למושגים הקפואים של החשוב המפשט. תחת השפעתם בנה אפלטון את עולם האידיאות שלו, הצורות העיקריות הרוחניות של כל הדברים שבמוחש, שבראשן עומדת האידיאה של הטוב, כלומר: כח רוחני טהור. פלוטין השתמש ברעיוני אפלטון, התאימם עם למודי אריסטו והחוקרים שאחריו והקים מהם כמו רמים שיטה רוחנותית, שבה דוקא החמר נקרא בשם “משולל המציאות”. דיקרט נסה את עצמו בנסיון-מחשבתי ( Gedankenexperiment ), בהחליטו לבטל ברעיונו את מציאת העולם המוחשי. הוא מצא אז, כידוע, בעובדה של מציאות עצמו, שאינה מוטלת בשום ספק, נקודת-מוצא בשביל מחקריו הבאים. דיקרט בעצמו לא הוציא מתוך לקחו את התולדות הרוחניות המשתלשלות ממנה, ודוקא הוא הטביע בתורת השניות את הצורה היותר בולטת, כפי שנראה להלן. אבל זמן קרוב אחריו אנו מוצאים כבר אצל לייבניץ שיטה בת-רוחנות גמורה. העולם, לפי לייבניץ, מורכב מיחידות – מונַדים – בלתי חמריות בעלות-נפש, שישותן מתבטאת בהרגשה ( Wahrnehmen ) ובשאיפה. מובן הדבר, שרוחנות בעלת רבוי-רשיות כעין זאת תסַפֵּק אך מעט את הצרך המיטפיזי באחדות. אבל כבר רואים אנו כאן, שגם המחקרים ההתחלתיים בדרך בקרת ההכרה, כפי שהם נמצאים אצל דיקרט, כשהם נִטוִים ונמשכים הלאה, הם הולכים ומתפתחים למטפיזיקה רוחנותית.

הקשר הפנימי הזה מתבלט יותר בהתפתחות הפילוסופיה הגרמנית מן קנט עד הגל. קנט האמין שעלה בידו, על ידי ה“בקרת של התבונה הטהורה”, לקבוע בהחלט את הדעה, שהידיעות הודאיות שלנו יכילו בתוכן יסודות בלתי נובעים ממקור הנסיון אלא קבועים למפרע (אפריאורי) בנפש האדם. והנה אחרי שנפשנו מסוגלת להוציא מתוכה אמתיות נצחיות, אז קרוב מאד להסיק מזה את המסקנה, שרוחנו בעצמו הוא מעין יוצר, מעין עצמיות שבדברים, וכשאנו קוראים אצל הגל את המימרות, שהעצם הוא הסוביקט ושהמוחלט ( Absolut ) הוא רוח, אז מתברר לנו בעליל, שמתוך בקרת-ההכרה הנשענת על אשיות האפריוריות נולדה כאן המיטפיזיקה הרוחנותית.32

התפתחות דומה לזו, כנראה, יוצאת כעת אל הפועל הפילוסופיה הגרמנית של ההוה. במחצה השניה של המאה התשע-עשרה יצאה הקריאה מפי רבים “חזרה אל קנט”. חדושי קנט בבקרת ההכרה שבו ונתקבלו באינרגיה רבה והתפתחו הלאה ברוב אונים, ביחוד, הצד האפריורי בבקרת התרקם ללוגיקה טהורה ואוביקטיבית. אולם הגרעינים המיטפיזיים הטמונים בכל אפריאוריות פורצים למו דרך ובאים יותר ויותר לידי התפתחות. אנו רואים בפועל שלא רק בגרמניה כי אם גם בצרפת, אנגליה ואמריקה הולכות ומופיעות שיטות בנות-רוחנות חדשות.

אמנם לא רק בקרת ההכרה הנוטה לאפריאוריות מכשירה את הקרקע בשביל הרוחנות. אנו רואים כאן עוד גורמים אחרים. להלן יתבאר לנו, כי ההתבדלות החברתית של בני האדם היתה נסִבה להרמת ערך הרוחניות בעיניהם. העסק בשקידה בחכמת הנפש, שיכולים אנו להתחקות על עקבותיו מימות אריסטו ואילך, יש לו בלי ספק יסוד בהערכה הגבוהה הזו. והנה בזמננו גם כן גברה ההתעסקות בפילוסופיה בכל מקום במדה גדולה ובהתענינות חזקה. מי שבכל ימי חייו עסק בחקירת הרוחני אינו יכול על נקלה למצוא ספוק בחמרנות ואנו רואים בעליליות ( tatsachlich ) איך שיטות בנות-רוחנות צצות ועולות מתוך ההתעסקות בחכמת הנפש. וילהלם וונדט, מיסדה של הפסיכולוגיה הנסיונית, מוכח בהכרתו הפנימית, שהמהות האמתית של העולם היא מסוג הרוחני ואת ההכרה הזאת פרש לנו בספרו “שטת הפילוסופיה” ( System der Philosophie ). בהרכיבו ברוח כביר את רעיוני לייבניץ ברעיוני שופנהויער ובהחזיקו בכל תקף בהשקפה, שכך ההתרחשיות הנפשיות יש להן אופי של מאורע [היינו של התרחשות חולפת ולא של עצם קים], הגיע וונדט להיחידות הרצוניות שלו, שהן המהות האמתית של העולם. אך היחידות ההן אינן עצמים קימים, אלא עלִילִיות ( Tatigkeiten ). המיכניות שבעולם היא רק הלבוש החצוני, שתחתיו מסתתרת עשיה ויצירה רוחנית, שאיפה, רגש והחשה הדומות לזה, שאנו חשים בחיינו ( Wundt, System der Philosophie 3. Aufl. I 422 ).

גם הֶנרי ברגסון, שהרים למעלה גבוהה את ערך האינטואיציה, בתור מקור הכרה (עיין לעיל 25§), בא אף הוא, על ידי מבט פסיכולוגיי עמוק, לידי מיטפיזיקה רוחנותית. הוא מוצא בחיי הנפש את ה“שהות ( Dauer ) האמתית”, כלומר: את הזמן המלא תכן, המכיל בקרבו "התפתחות יוצרת ". ברנסון עדיין לא גמר את הרצאת המיטפיזיקה שלו עד תמה. אבל כבר רואים אנו במה שפרסם עד כה, שהרוחניות אצלו, כמו אצל וונדט, אינה הויה אלא התהוות, אבל התהוות מלאה עצמה, התהוות חיה, המתחלת בהתפרצות מקורית של השאיפה לחיים (" elan vital "), מכריעה תחתה את החמר ומולידה תמיד תולדות חדשות, שאין לשערן מראש. אופית היא למטפיזיקה של ברנסון ההתחברות הפנימית בין הנפש והחיים. במטרה זו ערך למפרע חקירות ודרישות ביאולוגיות, בעלות-היקף רחב, ורק אחרי כן שכלל על יסודן את דרך-הבנתו הרוחנותית והביאה לידי דעה מוכַחַת שלמה.

גורם אחר ליצירת השקפת עולם רוחנותית היה הצרך הדתי, שהזדכך והתעמק. התודעה האנושית, כל מה שהיא עולה על מדרגה יותר גובהה בהתפתחות השכל והמדות, כן היא תופסת את האלוהות ביותר שלמות ורואה בו את הסמל של רוחניות טהורה. וכשרואים באלהים את יוצר העולמים ומקיימם, אז, על פי דרך הטבע, באים לידי מחשבה, שכל מה שהוא רוחני הוא יותר נעלה, יותר עצמי, ומיחסים לחמר ממשות אמתית, רק עד כמה שגם הוא חלק נאצל מאת הרוח האלהי. את הגורם הדתי הזה אנו מוצאים כבר אצל אפלטון. הוא הכיר את למודי הסִיעה, המכונה בשם אָרפִיָנים, שהביטו על הגוף כמקום קבר לנפש וצורך עמוק לגאולה ופדות מלא את כל חדרי לבבם. לזאת גם אפלטון יחשוב, שהנפש הוא החלק היותר חשוב באדם, בכחה להוציא מתוך עצמה הכרות אמתיות ולפיכך היא היא המָצוי האמתי. עוד יותר מתבלט הצד הדתי אצל פלוטון, שכבר הכרנוהו לעיל למיסדה של המיסטיקה הפילוסופית. גם לעינינו בהוה ישָׁנה החזון הזה. רואים אנו, איך גם עתה עודן צומחות ועולות שיטות בנות-רוחנות מתוך הצורך הדתי ואחריהן, משום כך, רוב אדם ימשך. רודולף אייקֵין מעורר אותנו בדברים חמים ונמרצים לסגל לנפשנו, על ידי עבודה רוחנית נמרצה בקרב עצמנו, “תכן-חיים רוחני”. והחיים האמתיים, לפי דעתו, הם “היותם ברשות עצמם”. התכן הרוחני הזה, לפי השקפתו, אינו פרי העבודה הרוחנית הכללית של בני האדם. אדרבה, ההפעלה ההדדית הרוחנית מאופשרת ונשאת על ידי רוח אלהי האדם. אדרבה, ההפעלה ההדדית הרוחנית מאופשרת ונשאת על ידי רוח אלהי בַרייָתָנותי ( transzendenten ), הפועל בכל אחד מאתנו והוא הוא ההויה האמתית. באמריקה יצא החוקר ישעיה רויס לצדד, ברוב עצמה ותמימות, בזכות שיטה רוחנותית משוחה בצבע דתי. ספרו היסודי: “העולם והיחיד” ראוי להתבוננות, ביחוד, במה שהוא מדגיש בכל תקף על הגורם החברתי בחיי הפרט ומקיש מפעולת-גומלים תמידית, השוררת בין החברה והיחיד, על מציאות הויה רוחנית, נצחית ואלהית.

מתוך התחברות מיוחדת במינה בין נימוקים הנובעים מבקרת ההכרה ובין טעמים דתיים צמחה הרוחנות של גוסטַו תיאודור פֶכנֶר, שבראשונה השגיחו אליה אך מעט, אולם עתה רכשה לה מצדדים (כמו פאולסֵין, לסוויץ ואחרים). פכנר הגדיל לעשות לטובת הפסיכולוגיה הנסיונית על ידי בחינותיו ומדידותיו המדויקות. הוא הנהיג במחקרי חיי הנפש את ההשתמשות במיתודה המתימטית והצליח בזה יותר מהֶרבַרט, שנסה לעשות כן מלפניו. הוא היה הראשון, שיסד מעין איסתיטיקה אימפירית ונסיונית. בצדן של העבודות הללו, שאליהן יש לצרף עוד שורה שלמה של מחקרים בודדים בשדה הפיזיקה, מצא לו פכנר עוד פנאי ליסד מיטפיזיקה נשענת על אָשיות הרוחנות ומשוחה בצבע דתי. על פי תורת הפינומנליות של קנט, כל הדברים הנראים והמוחשים נתנו לנו, רק בתור תופעות, הקימים רק בשביל תודעה חושבת. אולם פכנר אינו יכול להשלים עם הרעיון, שהארץ וכל צבא השמים נמצאים רק ביחוסם אלינו ואינם כלום כשהם לעצמם. הוא מיחס, משום כך, נפש חיה לארץ, לכוכבים ולצמחים וסובר בכלל, כי הבלתי אורגני השתלשל ויצא מתוך מצב של חיים אורגניים ( Kosmoorganischen ) שהיה שרוי בעולם מראשיתו. תורת פכנר על דבר "חיי-הכל " ( Panpsychismus ) מקבלת את השלמתה באמונה באלהים בתור רוח אישיותי, שהנוף שלו היא המציאות כלה.

עד כה למדנו דעת את הנימוקים השונים, המביאים לידי מיטפיזיקה רוחנותית והכרנו את היותר מצוינים בין המדברים בשמה. אם נתפוס במחשבתנו את הענין המשותף לכל דרכי-ההבנה האלה, אז נמצאהו בהוכחה הפנימית, שהעצם התוכי של העולם החבוי במעמקיו, אינו, בהכרח, מטבע החמרי, אלא מטבע הרוחני. הרוח הוא היוצר את הגוף, הוא בונה לעצמו את בית חמרו. ההשקפה הזאת מנקודת-ראות הפילוסופיה עולה מצד אחד על החמרנות, מפני שבה התודעה האנושית, שערכה להתפתחות החברתית מתבלטת יותר ויותר, אינה נחשבת, כמו אצל החמרנות, לחזיון בלתי מובן ועם זה גם צדדי, אלא לכח התחליי עולמי, הקשור להויה עילאה רוחנית המקפת את כל היקום. השקפת העולם והשקפת החיים של הרוחנות מסוגלות גם כן לעורר את האדם להתרכז בתוך הרוחניות שבו ולהביט על גויתו, כעל כלי-שמוש ואמצעי הנועד בשביל צרכים רוחניים יותר גבוהים. אפשר, שהצד המוסרי הזה במטפיזיקה הרוחנית היה הגורם, הבלתי ידוע לרבים, שהביא לידי כך, שנוטים לסַמן את הרוחנות בשם אידיאליות, – מלה שיש לה כח המושך מצד האיתיקה, – מה שאנו פוגשים כמה פעמים, בעלילות, בין בתולדות הפילוסופיה ובן במחקרים שיטתיים.

אולם, מצד אחד, דבק בהרוחנות אותו החטא עצמו של חַדצִדיות שמצאנוהו בחמרנות ושנראה לנו כבד מנשוא. ההבדל בין התופעה החמרית והרוחנית לא בֻטל בכח ההוכחות, כי אם פשוט טֻשטש טנמחה. כשם שלא יצויר לנו איך אפשר חמר לחשוב מחשבות, כן אין להשיג, איך אפשר להרוחני לבוא לידי התפשטות במקום. המאורעות הגשמיים, כפי שהזכרנו לעיל, נתפסים על-ידי ההרגשה החושית, אבל לא הרוחניים. איך יתכן הדבר, שמאורעות, שאין כל שויון ודמיון ביניהם, ישתלשלו זה מזה ויהפכו מן האחד למשנהו, לא נבין בכל אופן, בין שנאמר, שמן החמר נולד הרוח, ובין שנחליט ההפך, שמן הרוח התהווה החמר.33

הקושי האמור, שאנו נתקלים בו בכל אחת משתי השיטות של הפילוסופיה המוניסטית, ברוחנות ובחמרנות, הבשיל את הצרך ליצור מושג יותר נעלה, שיכיל בתוך היקפו את החמר והרוח יחדיו, או למצוא נקודת מצב כזה, שבו ההבדל האמור עדיין לא היה בעולם. האחדות ( Monismus ) משתדלת לרכוש לעצמה מושג גבוה כזה (כפי שהראינו לעיל), קדם כל, על ידי השקפות סטַטִיות ולרגלי זאת יצרה את השיטה המיטפיזיתה שצִיַנו אותה לעיל בשם: "האחדות של העצם " ( Monusmus der Substanz ).

§33.האחדות של העצם.

הצורה היותר עתיקה של השקפה זו היא השיטה המכונה בשם: תורת האיליאָנים, שנוצרה בארץ יון במאה הששית והחמישית לפני סה"נ. את השם ירשה המתיבתא ההיא מהעיר אֵילֵיאַ ( Elea ) באיטליה התחתונה, ששם היו הרבה חוקרים מבית-מדרש זה. מיסדה הראשון, קסֵינופַנֵיס, יצא כבר במחאה כנגד ההשגה הגסה המאַנשת את האֵלים, המצויה אצל המשוררים הומירוס והָסיודוס, והורה, שהין האלהים ובין האדם אין כל ערך ודמיון, לא בצלם ודמות ולא באופן המחשבה. אמנם רק על ידי תלמידו, פַרמֵנידַס מעיר איליא, נעשתה שיטתו לשיטה אונטולוגית (תורת הישות). כבר הזכרנו לעיל (24§), כי האיליאנים יסדו במקצוע תורת ההכרה את השיטה של השכליות (אינטילליקטיות). ההרגשה החושית, הורה פרמינידס, היא לגמרי מדומה וכוזבת. בת-השמים, שהטיפה לו את לקחה, הזהירה אותו לבל יתן לשלוט בנפשו את “העין שאינה רואה כלום ואת האזן המלאה תשואות”. רק החִשוב הטהור מביא לידי הכרת ההויה האמתית. ההויה הזאת היא יחידה ונצחית. היא לא נבראה, אין לה עבר ועתיד, אלא הוה תמידי. כמו כן, היא אינה סובלת כל חלוקה, בלתי משתנה ומשום כך אינה נכנסת בגדר הרבוי והתנועה. אמנם פרמינידס לא עצר כח לגמור במחשבתו את ההפשטה הנשגבת שלו בכל תוצאותיה ההגיוניות עד תמה. ההויה הבלתי גשמית שלו, היכולה להתפס רק על ידי השכל, דומה על פי מבטאו של פרמינידס עצמו, “לחמר של כדור עגול מכל צדדיו, שמדת חזקו אחת היא מהמרכז והלאה לכל עבר”. ככה מצייר לו גם הוא את המשפט בצורה גשמית. תלמידו זינון מן איליא השתדל לתמוך בתורת רבו ברוב חריפות אבל גם בהמצאות מחודדדות ביותר.34 תורת האיליאנים השפיעה הרבה על אפלטון, שתאר את האידיאות שלו על פי דרך המחשבה האיליאנית לאמר: שהן נצחיות ובלתי משתנות, שהן עצמים של רוחניות זכה וטהורה, שאין להרגישן על-ידי החושים ואך מי שלא הניח לרמות את עצמו על ידי תעתועי התופעות, רק הוא יכל לבוא לידי השגתן.

הרעיון האיליאני היסודי נשאר קים עד היום בחשיבותו וכך הוא ראוי להשאר לדורות. את האמת, שאף בשאלות המדע אין להרגשה החושית דין של פוסק אחרון, הוכיח כבר לכל העולם החושב באופן היותר מבורר וחודר, ניקוליי קופרניקוס. כשאנו מוכרחים להודות, כי השמש, שיום יום אנו רואים אותה עולה ושוקעת, אינה מחלפת באמת את מקומה, הלא ברור הדבר, שיש לשכל המפשט ההנדסי, ואף להדמיון המדעי הבונה ומסדר ( Konstruktive Phantaise ), הרבה יותר נאמנות, מאשר ל“העין שאינה רואה כלום והאזן המלאה תשואות”. עוד זאת הורה קופרניקוס לפילוסופים. הארץ, שהיתה נחשבת עד אז למרכז המציאות, נהפכה לכוכב-לכת קטן, בלתי חשוב, הסובב בחבורת הרבה כוכבים אחרים את מסלולו סביב השמש. ג’יורדַנו ברונו (1600–1548) היה הפילוסוף הראשון, שהוציא מתוך למודי קופרניקוס במקצוע התכונה את התוצאות האונטולוגיות. בהתרוממות הנפש ובהתלהבות הטיף את לקחו אדות האין-סופיות של המציאות ואחדות העולם. ג’יורדנו ברונו נשרף ברומא ביום 17 פברואר 1600 לסה"נ, בתור כופר, מפני שלמודיו התנגדו להדוגמאות הדתיות של הימים ההם ומשום שסרב להתכחש להוכחתו הפנימית ולבטל את דבריו. הרעיון של ברונו על אדות אחדות העולם, האוצרת בתוכה (כפי שנראה להלן) גם את הרעיון על דבר הזֵהות ( Identitat ) של האלהות והעולם, נשאר בכל זה קים ומשפיע. בצורה אחרת, לא כל כך מלאה חיים והתלהבות, אך יותר עקביות על פי חקי ההגיון, נשא את ראש הרעיון ההוא ברוך שפינוזא (1677–1632), שבתוך שיטתו התבטאה האחדות של העצם באופן היותר זך ורצוף.

שפינוזא נולד באמשטרדם ובתור יהודי קנה לו עוד בילדותו את ידיעת התנ"ך ואחר כך את למודי הפילוסופיה הדתית היהודית. כאל למד דעת את מושג האלהות מפשט ומצרף, עד כמה שאפשר זאת בכלל לשכל האדם, מכל סוגי תכונות אנושיות (אנתרופומורפיות). אבל העצם האלהי נשאר מובדל ומופרש מעולמו. הוא היה “בטרם הרים יולדו” (תהלים צ') ובדבריו נבראו השמים, הארץ וכל צבאם. כשהכיר שפינוזא את למודי הפילוסוף דיקרט (1550–1596) ולמד לדעת את הכִוון והדיוק שבמופתים הנדסיים, לא היה אפשר לו עוד למצוא ספוק ברעיון השניות של האלהים והעולם. הוא הבין את מצות אהבת האלהים. ששֻננה ונשנה כל כך הרבה בתורה, במובן היותר מקיף ומדויק ולא יכול לצייר לו כונה אחרת במצוה ההיא, כי אם זאת, שהיא דורשת מאת האדם התמכרות גמורה בלתי מותנה להאין-סוף. מזה צמח וגדל אצלו לאט-לאט המושג של האלהים בתור העצם היחידי, שממנו צריך להוציא בהשתלשלות הניונית כל הויה וישות, גופנית ורוחנית יחד. לפיכך נחשבו גם אצלו כמו לבעל ההתלהבות, ג’יורדנו ברונו, האלהים והעולם לאחדות גמורה ( Deus sive natura ).

להעצם היחידי ההוא, שמושגו בעצמו כבר מכיל בתוכו את חיוב מציאותו, שייכים שני תארים ( Attribute ): החשוב וההתפשטות. כל פרט ופרט שבעולם, וגם האדם כאחד מהם, אינו אלא צורת תופעה, אופן התגלות ( Modus ) של העצם היחידי. אם נסתכל בדברים לא כפי שהם מובדלים זה מזה, כי אם מנקודת ראות הנצחיות ( Sub specie aeternitatis ), אז כל ההויות והמאורעות הם רק ישות אחת גמורה. תמיד יש לנו רק עצם אחד, שהתארים שלו יוצאים אל הפועל באופני תופעות בלי מספר. סדר הרעיונות של האדם וסדר הדברים שבפועל אחד הוא, כי שניהם נובעים ממקור אחד, מהעצם היחידי, הנצחי והבלתי מתחלק. המטרה היותר גבוהה של הכרת האדם ויחד עם זה גם של אשרו, היא לפי האמור, התמכרות בלתי מותנה מצדו להמציאות כלה, או, כפי שמנסה אותה שפינוזא בעצמו, האהבה השכלית לאלהים.

השקפת העולם של שפינוזא, על פי אחדותה וקשור אבריה המוצק, נושאת עליה, בלי ספק, חותם של איזו רוממות וגדלות בלתי רגילה. אך אם נסתכל בה היטב נוכח, כי בהנחת יסודה הוזנחו ענינים חשובים, שלא הושם אליהם לב. המגרעת הראשונה, שעליה כבר הראו פעמים רבות, היא מה ששפינוזא משוה את היחס ההגיוני שבין הנימוק והמסקנה אל היחס האונטולוגי שבין הסבה והמסובב. הוא סובר, שאפשר להוציא את כל ההויה וההתרחשות ממושג העצם באותו אופן עצמו, כמו שחכמת המדידה מוציאה, באמת, את כל למודיה מתוך הגדרותיה של צורות שונות שבהתפשטות. משום כך הוא סובר, שיש להלכות המיטפיזיות, שהוציא באיתיקה שלו על פי הדרך הגיאומטרי, אותה הודאות, שאין לערערה, כמו ללמודי חכמת המדידה. הוא לא שם לבו לזה, שחכמת המדידה יש לה עסק עם מושגים נבראים על ידי המחשבה עצמה, ובפילוסופיה – עם מושגים מוכנים, הנתנים לה מן החוץ. המגרעת השניה היא, שבשיטת שפינוזא הזמן כאלו איננו בעולם. בשורת היקשיו, ההולכת וסובבת בחוג של מושגים, רואה שפינוזא לפניו, רק את הקים הנצחי, השוה תמיד אל עצמו ואינו משגיח, שבמאורעות העולם מתגלות תמורות בלתי פוסקות והתפתחות תמידית. בתור ליקוי שלישי, שבהשקפת-עולמו, צריך לצין את מבטו של חיי הנפש מנקודת-ראות שכליות טהורה ( reiner Intellektualismus ), שהוא משותף בזה עם כל בני זמנו. כמוה כדיקרט חושבים, שכל חיי הנפש הם רק המחשבה. אולם הפסיכולוגיה של זמננו תורה לנו, שהרגש והרצון הם אופני עליליה התחליים של התודעה ושרק מהם התפתחה המחשבה.

לזאת, האחדות של העצם, בצורתה המוצקה שנתן לה שפינוזא, לא תוכל עוד להרגיע את רוחנו. גתה, שקבל השפעה בלתי פוסקת מאת שפינוזא, האציל על פי נטיתו הפנימית רוח חיים במושג הקפוא של העצם. האחדות של האלהים והטבע היתה חביבה עליו, אבל הטבע הוא בעיניו: חיים, התפתחות ותמורה בלתי פוסקת. מפני כך קדם גתה בשמחה את הופעת ספרו של שלינג (בשנת 1797) “הפילוסופיה של הטבע”, שבו, אמנם, השתמר הרעיון היסודי של שפינוזא, על דבר אחדות הטבע והרוח, אבל אליו נספחה ונקשרה גם האידיאה של התפתחות.

שלינג (1854–1775) חזר בכונה ובדעה צלולה לרעיונו של שפינוזא. עוד בכתביו הראשונים הוא מביע את תקותו “להוציא אל הפועל את הרעיון אדות השקפה מקבילה להאיתיקה של שפינוזא”. ואל הגל הוא כותב: “נעשיתי שפינוזאי, בקרוב תראה באיזה אופן”. גם שלינג מחשב את הטבע והרוח לאופני תופעה של האין-סוף ( Absolut ) וגם בעיניו יש אופי של אחדות להעולם ומלאו. אבל, בהבדל משפינוזא, חושב שלינג את הטבע והרוח לא לתארי “האין-סוף”, אלא לשני קטביו ( Pole ). את החק של קטביות ( Polarität ) יחשוב שלינג לחק כללי השולט במציאות. כמו שאין באבן-השואבת באמצע לא מגניטיות צפונית ולא דרומית, כי אם התאחדות שתיהן לאיזה מין של אי-התבדלות, כך מתמזגים יחדיו הטבע והרוח בחיק האין-סוף לאחדות בלתי מתבדלת והם מתפלגים זה מזה רק לרגלי חק הקטביות, מבלי שתתבטל על ידי כך האחדות המהותית שלהם הפנימית. אמנם המהות האמתית של האין-סוף היא, לפי דעתו, רוחנית. הטבע, על פי שלינג, הוא “רוח שנגלם עד שנראה לעין”. בזה תשוב הפילוסופיה של “זהות” ( Identitäts philosophie ) – כך היא נקראת בפי שלינג, מפאת שהחשוב וההויה יחשבו לה לאחת – לנטות לצד הרוחנות. עוד זאת נראה בשטת שלינג, שהאין-סוף כשהוא לעצמו, יחשב אמנם אצלו לבלתי משתנה ועומד תמיד בעינו, אבל הוא נכנס לתוך התופעה בפנים שונים, ואת מהלך ההתגלות הזאת תופס שלינג במחשבתו בתור מהלך ההתפתחות. ברעיון של שני קטבי האין-סוף השתמש שלינג במחשבתו בתור מהלך ההתפתחות. ברעיון של שני קטבי האין-סוף השתמש שלינג בהרחבה מיוחדת לבאורי הטבע, וה“הפילוסופיה של הטבע” שלו השפיעה זמן רב השפעה מרובה, אם כי לא מועילה באמת. חכמת הטבע של זמננו הוכרחה להלחם בתקפה נגד המיתודה של שלינג להסיק את חקי הטבע מתוך אידיאות פילוסופיות, וסוף סוף נצחה אותה נצחון גמור. אולם בשנים האחרונות החלו להרגיש, שהרעיון של שלינג, שיש לפרש את כל כחות הטבע באמצעות עיקר ראשי אחד, מכיל בתוכו הרבה מן האמת, באשר גם חכמת הטבע החדשה באה לאט-לאט אף היא לידי השקפה על כל ההתרחשיות בטבע כעל שינויי אינרגיה אחת הפושטת צורה ולובשת צורה.

יותר מקושר בל חלקיו ויותר אחדותי הוא המוניסם של העצם שבשיטת הֶגֶל (1831–1770). הזהות ( Identität ) של המחשבה וההויה מובנה אצלו באופן כזה, שההתפתחות ההגיונית, או כמו שיאמר הגל, ההתפתחות הדיאלקטית של המושגים היא בעת ובעונה אחת גם התפתחות ההתרחשויות שבעולם. חק הקטביות של שלינג יהפך אצל הגל לחק התנגדות הגיונית טהורה שבמושגים עצמם. כל מושג, לפי דעת הגל, שואף להשכיל את הפכו. כל מושג א, למשל, דורש בתור מלואים אליו את המושג "לא-א ". אבל אם איזה מושג מתגבר וכאלו דוחף מתוכו את הפכו, אז יולד הצורך ההגיוני לאַחד את שני המושגים תחת מושג אחד יותר גבוה, או כמו שאומר הגל, “לבטלם בהעלאה” ( Aufheben ), לפי זה אפשר לבוא לידי האמת המחלטת, אם נחקה במחשבתנו את התפתחות המושגים הנעשית מעצמה. הגל מוליך אותנו, באופן כזה, מן המושג הזך והמחוסר כל תכן, הוא מושג ההויה, עד האידיאה “שמתוך חירות היא יוצאת מעצמותה בתור טבע”, למען תשוב אחרי כך לחיק עצמותה בתור רוח. בשלש מדרגות של התפתחות הרוח, היינו, הרוח הסובייקטיבי, האובייקטיבי והאין-סופי – שזה האחרון מתגלה במלאכת-מחשבת, באמונה ובפילוסופיה – תגיע ההתפתחות למרום קצה ותשוב אחרי כך לנקודת יציאתה הראשונה, היא ההויה הטהורה. בעוד שלחינג שן כל מעינו בטבע, הנה גדולתו של הגל אנו מוצאים בפילוסופיה של הרוח. כאן העמיק באופן מצוין את ההסתכלות ההיסטורית, ביחוד, עלידי המושג ש הרוח האובייקטיבי, המתגלם בפועל בתורת המשפט, תורת המוסר ותורת המדות ושמצירותו נראית לנו באופן בולט בחיי המשפחה ובחיי המדינה. מאתו יצאה ההלכה, שכל אדם פרטי עומד תחת השפעת הרוח האובייקטיבי ושכל מדרגת התפתחות הרוח תובן לנו, רק על-ידי חקירה מפורטת במדרגת ההתפתחות שקדמה לה. אולם הגל האמין, שהמיתודה הדיאלקטית שלו תחלץ אותנו מן הטרח לעבוד את עבודת מדעי הטבע וההיסטוריה, בתתה לנו את היכלת לחשוף את חקי ההויה וההתרחשות בדרך ההיקש גרידא. מפני כך התקוממה החקירה המדויקת באופן כל כך נמרץ כנגד השפעתו, ומטעם זה פגש דוקא הגל מתנגדים כל כך נלהבים בין החוקרים העוסקים במקצועות מוגבלים של המדע. בימינו עתה, אחרי שחקירת העובדות כבר חגגה את נצחונה, יש לנו שוב אותו שווי-המשקל ויישוב-הדעת הדרוש, בשביל להעריך כמשפט את חין ערך מפעלותיו של הגל להתקדמות המדע האנושי. הפילוסופיה של הגל בתור נבין של חִשוב נאדר ונשגב, מאוחד ומקושר ברעיון אחד ממסד עד הטפחות, ראויה, כשהיא לעצמה, לעורר בלב השתוממות והודאה. אולם גם תוצאה רבת-ערך אנו מוצאים בתכן החיובי שבה והיא: אופן הסתכלות היסטורית על כל המאורעות הרוחניים שבעולם.

האחדות של העצם השתמרה בעצם תמתה רק אצל האיליאנים ושפינוזא. אצל שלינג והגל יסופח אליה הרעיון של התפתחות. רק שבשיטת שלינג יש לה מובן של השתנות אמתית בפועל, בעוד שהגל מבין אותה יותר בתור יציאה מאליה של החבוי בפנימיות המושג. ביחד עם זה יש להאחדות של שלינג והגל, כמו שהזכרנו למעלה, איזה גַון רוחנותי, באשר עצמיות האין-סוף היא, לפי דעת שניהם, של טבע רוחני.

הקושי שבהשקפת-עולם זו מונח בעיקר הדבר במושג העצם המתמיד בקיומו. מושג כזה אי אפשר בשום אופן לסגל להתרחשות הרוחנית, מפאת שכל המאורעות הנפשיים, כפי שהעירנו לעיל כמה פעמים, נושאים עליהם לחלוטין אופי של התרחשות. מלבד זאת ההשקפה הסטטית נמצאת בנגוד אל רעיון ההתפתחות של זמננו.

מטעם האמור נעשה, מצד אחר, נסיון, על יסוד עיונים פיזיולוגיים ופיזיים, למוק לגמרי מהשקפת-עולמנו את מושג העצם בתור נושא מתמיד בישותו ושוה תמיד לעצמו ולקבל בתור ענין קים רק את ההשתנות התמידית המסודרת על פי חקים קבועים. אל אדות ההסתכלות הזאת, הנקובה אצלנו לעיל בשם: האחדות של ההתרחשות ( Monismus des Geschehens ), שאמנם אינה נוחה כל כך להתפס במחשבה אבל רתוקה היטב בהשתלשלות עקבנית מאד של רעיונותיה, נדבר בפרק הבא.

§34.האחדות של ההתרחשות

את שרשי האחדות של ההתרחשות, כמו האחדות של העצם, אנו מוצאים בפילוסופיה העתיקה של היונים. בנגוד מכֻון להחוקרים האיליאנים הציב הירקליט מעיר אֶפֶסוס (ערך 500 לפני סה"נ) בראש ההתרחשות העולמית, בתור יסוד ראשי, את ההתהוות וההשתנות. הכל שוטף ואין לך דבר קים אף רגעי, הורה לנו באחד מפתגמיו. בהשווֹתו את מהלך המאורעות בעולם לנחל שוטף, הוא מחליט לאמר: “אין יורדים לתוך מי נחל אחד שתי פעמים, כי בפעם השניה כבר נחל אחר לפנינו*”.35 הירקליט הכיר גם כן, שבכל השינויים שורר חק עליון, מעין שכל עולמי, שכנהו בשם לוגוס ( Logos ). “את הסדר העולמי הזה, אומר הירליט, לא ברא אל ולא בן-תמותה, הי היה הוה ויהיה אש חיה”. האש הנחשבת להירקליט לחמר הראשון היא, כפי הנראה, רק סמל של התנועה הנצחית. הוא מכיר כבר את הרעיון של התפתחות והתעלות תמידית ולפיכך נקרא אצלו הקרָב בשם: אבי כל הדברים. מתוך המלחמה נולדו, לפיהו, האלים ובני-האדם, שרים ועבדים.

רעיוני הירקליט חזרו ונתקבלו במקצת מאת הסטואים, מבלי שתפסו במחשבתם כראוי את ההשקפה המונית ביסודם בכל עמקה. גם אצל ג’יורדנו ברוּנוֹ אנו מוצאים עקבותיו של הירקליט. רואים אנו את רוחו הלוהט של ברונו והנה הוא ספוג כלו ברעיון של ההתהוות הנצחית. הגל האמין למצוא אצל הירקלט את האידיאות היסודיות של שיטתו, ותלמידו של הגל, לַסַל, חבר בנוגע לזה ספר, בן שני כרכים, על אדות הירקליט. בלי ספק, הכניסו הגל ולסל לפעמים לתוך פתגמיו של הירקליט כונות זרות לחוקר היוני ההוא, אבל, בעיקר הדבר הדין אתם. המציאות היא להירקלט לא עצמות קימת, אלא מהלך עולמי של התרחשות.

ברעיון הזה החזיקו החוקרים החדשים, הנשענים על תורת ההתפתחות בכל תקף, והוסיפו לפַתחו ולהשלימו בעקבנות הגיונית מדויקת עד תמו. אך טרם שנציע את תורת האחדות היותר חדשה נעיף עין על תורת ההתפתחות.

קנט בספרו “תולדות הטבע הכללית ותורת השמים”,36 השכיל לאַמת בדיוק ובעקבנות מכריחה, בנוגע לעולם הבלתי אורגני, את רעיון ההתפתחות, בהתאמה לחקים המכניים. השערתו על דבר ערפלי-קיטור לוהט, שמהם התפתחה שיטת שמשנו, עלתה בזמן מאוחר על לב התוכן והמהנדס הצרפתי לאפלַס, שהורה אותה האופן דומה לקנט, מבלי שהיתה לו שום ידיעה מעבודתו של קנט בזה, וההשערה ההיא מפורסמת כעת בעולם בשם: תורת קנט-לאפלס.37. החוקר הֶלמהולץ בהרצאתו 38 המצטינת בבהירות בלתי מצויה, הראה בעליל, שהתורה האמורה מתאימה יותר מכל תורה אחרת גם למצב הדרישה של זמננו ההוה. אולם, כשהגיע קנט אל העולם האורגני, הפסיק את דרכו ובדעת ובכונה אסר על עצמו מלכת הלאה. בשעה שהוא סובר, מפאת בטחונו החזק באמתת השערותיו, שבלי שום יהירות יכול הוא להעיד על עצמו לאמר: “תנו לי את החמר ואבנה לכם ממנו את העולם, כלומר: אַראה לכם, איך נוצר ממנו עולם מלא”, הנה, בנוגע לעולם האורגני, לא האמין בעצמו, שיעלה בידו לבאר אף יצירת עלה ירק אחד או יתוש קטן אחד.

על ידי החקירות של גתה, לאמַרק, ג’ופרוא, סינט-הילַר, ספנסר ודרוין, צעדה ההבנה בהתפתחות העולם האורגני בצעדי און קדימה. אנו יודעים כעת, כי גם כאן מתפתחות יצירות מסֻבכות ביותר מיסודות פשוטים ויש לנו, לכל הפחות, כעין הרגשה קודמת על אדות חקי ההתפתחות הזאת. התכונות היסודיות של החיים, כמו צמיחה וגדול, הזנה, התאמת הפעולות הפנימיות אל הסביבה החיצונית, צריכות להמצא בהכרח, גם בתוך היסודות הפשוטים האלו, יהיו תאים, ניירוני ( Neurone ), פלַסומים ( Plasome ), או איך שנכנה אותם בשם. אולם זאת ברור לנו, שכל האברים וכל תפקידי פעולותיהם התפתחו, לרגלי נטיות ידועות, שמגמתן היא קיום הגוף והמין. המדע על אדות חקי החיים, שנולד על ברכי ההשקפה הזאת, כלומר: הביאולוגיה, עשה צעדים גדולים לפנים על ידי חקירות בודדות, שנעשו בשקידה רבה, עד שכעת עוד אי-אפשר לנו לשעות מן הדרישה להסתכל גם בחיי רוח האדם מנקודת-ראות קיום-החיים, או אם נבטא זאת בשפה מדעית, לחקרם על פי העיקרים הביאולוגים. הרברט ספנסר נסה בראשונה למלא את הדרישה ההיא בספרו: “עיקרי הפסיכולוגיה” והועיל על ידי זה הרבה להבנה יותר נכונה של המאורעות שבנפש, למרות מה שהוא תופש את מושג החיים במובן צר מעט מכפי הראוי באמת.

אם נשקיף על כל מה שמתרחש בתוך האורגניזם האנושי, כעל מאורע של חיים, תנתן על ידי זה היכלת למצוא חוט מאַחד בין התופעות החמריות והרוחניות ולקומם מושג כזב, שיכיל בתוכו את שתיהן. מנקודת-המצב ההיא אפשר אחרי כך להרחיב את מבטנו על כל ההתרחשיות שבעולם ולרכוש באופן כזה השקפה מוניסטית יותר נכונה, בהשתלשלות רעיונותיה, ויותר עקבנית מהשטות המוניסטיות ההולכות לפניה. בדרכי-מחשבה אלה אחזו רישַרד אבינריוס ואֶרנסט מַך והשיטה “בקרת הנסיון”, המיוסדת על ידי אבינריוס, הוא היותר עקבנית בכל השיטות המוניסטיות, שקמו עד הנה.

החוקרים אבינריוס ומך, מבלי התלות זה בזה ובדָרכם כל אחד במסלתו המיוחדת, השונה לגמרי ממסלת חברו, באו לידי תוצאות דומות. אבינריוס, שהגה מתחלה הרבה בספרי שפינוזא ובכל אופן התחזק, על ידי ההתעסקות ההיא, בשאיפתו להכרה מדויקת של כל המציאות בתור אחדות טהורה, יצא בחקירותיו מנקודת-המבט החמרנותי, בעוד שמַך היה יותר קרוב בתחלה להאידיאליות ובפירוש הוא אומר, שאין לחַפות על המקור האידיאליי של השקפותיו.

הרעיון היסודי, שעליו מתבסס המוניסמוס של אבינריוס-מך, הוא בטול ההבדל בין התופעות החמריות והרוחניות. אל בטול כזה הגיעו החוקרים הללו, לא על ידי איזה השערה חמרנית או רוחנית, כי אם על ידי נתוח של הידיעה “אני”. כשם שקופרניקוס הכריח אותנו לעזוב את נקודת-המבט על אדות המצב המרכזי של הארץ ולקבל תחתה את ההשקפה, שהארץ היא רק נקודה קטנה בין שארי עולמות, כך משתדלים החוקרים האמורים למצוא נקודת-מצב לעילא מן “האני” ולהכריע על ידי זה את ההשקפה בעלת אני-מרכזי ( egozentrische ). מה שאנו מכנים בשם "אני, הוא קבוצה של התרחשיות יסודיות, נקשרות יחד בקשר מהודק כעין גוש אחד, אבל לא בלתי מתפרד ומתפורר. את הרעיון, על דבר התרת האחדות של המושג “אני”, כבר השמיע לפניהם דוד יוּם, שבכלל היה אֶרנסט מך קרוב לדעותיו בכל השאלות הנוגעות לתות ההכרה. בין המאורעות היסודיים, שמהם הורכב “האני” שלי והמאורעות של סביבתי, שורר יחס של הִתָלות ( Abhängigkeitsbeziehung ) זה בזה, שאינו שונה במינו מהיחס השורר בין שארי המאורעות שבעולם בינם לבין עצמם. חכמת השעורים הקימה את המושג הכללי של תפקיד ( Funktion ) לכלול בו את היחס של התלות בין שני שעורים שונים. באמרם, למשל, א הוא תפקידו של ב, או (א=ב ). אנו מכונים בזה שלכל שינוי של ב מקושר בהכרח שינוי מקביל לו של א. אם נרחיב את המושג של תפקיד על-ידי זה שנכניס תחתיו, מלבד יחוסי השעורים הכמותיים ( quantitative ) גם יחוסים בין איכיות שונות ( qualitative ), אז אפשר יהיה להגיד, שאין בעולם אלא יסודות שונים, שביניהם שוררים יחוסים תפקידיים ( funktionale Beziehungen ). בשביל המדע לא תשאר אז מטרה אחרת, אלא לתאר לפנינו את היסודות ואת יחוסיהם התפקידיים באופן היותר פשוט. אל התאר האמור מקושר גם כן סדור איקונומי של הנסיון, בכדי שאפשר יהיה לכלול את הכללי במחשבה אחת ולהגיע, על ידי הוצאה קלה של כח החשוב, לידי כנוס גדול היותר אפשרי של הרבה יחוסים תפקידיים, ולמען השתמש בו הלכה למעשה. כך, למשל, מושגי המספרים אינם אלא אמצעי-מחשבה נאותים מאד לתשמישם, באשר הם נותנים לנו את היכלת להחזיק ברשותנו יחוסים בעלי-כלליות רחבה מאד, מנוסחים בסמנים קצרים ומדויקים ומזומנים תמיד לתשמישם בכל עת הצורך.

העולם הוא לפי זה, כמבטאו של אחד החוקרים מזמן היותר חדש, היינריך גומפֶרץ, מאורע מסודר. כאן אי אפשר לדבר על דבר עצמים או סבות. כל עצם, אם נעיין בו, מתנדף תיכף בשורה של מאורעות. בין המאורעות האלה, אפשר לאמר, שורר יחס של זה אחר זה, או של בבת-אחת, אבל לא קשר של הסתובבות. רק התאמה למטרה ( Zweckmassigkeit ), הנראית בתפקידים הביאולוגיים בחיי האורגניזמים, ישארו על עמדם, אבל רק בתור סמן אופיי, בתור מורה דרך, להגיע על ידו בעתיד לתאור יותר שלם, מדויק ומסודר באופן איקונומיי.

היסודות, שביניהם שורר היחס התפקידי, הם, אצל אבינריוס, של טבע חמרי. הוא משקיף על כל איש ואיש, ביחד עם הסביבה המורגשת לו והנמצאת אתו באילו יחוסים, כעל “קואורדינציה ראשית” ( Prinzipialkoordination ) כלומר: כעל קבוצה, שכל חלקיה שייכים זה לזה מתחלת בריתה. מה שמסומן בשם “אני” והסביבה העוטרת אותו הם ביחד ענין אחד. השיטה מ, כך מסמן אבינריוס את המח, הוא האבר המרכזי של הקואורדינציה הראשית הזאת. בציור העולם הנוצר מעצמו אצל כל אדם, אנו מטילים את ההרגשות, המחשבים והרגשים של חברינו, אנשים כמונו, לתוך פנימיותם. אנו מבדילים בין האילן שבסביבתנו, בתור “האילן שבמציאות”, ובין הציור של האילן “שבנפש” חברנו. “ההטלה בפנים” ( Introjektion ) הזאת היא, לפי דעת אבינריוס, הכפלת העולם בלתי מיוסדת על העובדות הנתנות לנו, כי אנו כופלים ומצינים מול “הדברים” שבסביבותנו את “מחשבותינו”. מן הכפלה זו יצא לנו, שאנו מונים את גופנו בין הדברים ובתוכו אנו משכינים איזה עצם מיוחד במינו, את הנפש, בתור בעלת המחשבים והרגשים. הכפלה כזו, לפי דעת אבינריוס, היא זיוף, שאנו מזייפים את הנסיון הטהור. כל איש הוא אבר מרכזי של קואורדינציה ראשית, והסביבה שלו עד כמה שהיא מורגשה, היא כמו מחשבותיו ורגשותיו: דברים תלויים מהשיטה מ.

אבינריוס האמין, שעל ידי המושג “קואורדינציה ראשית” שהנהיג ועל ידי תפיסת כל התופעות הנפשיות, כתלויות משטת מ, ינצח הנגוד בין החמרי והרוחני ותשוב לקדמותה ההשגה הטבעית של העולם, האוצרת בתוכה, לפי דעתו, רק מין אחד של התרחשיות. אולם אחרי שבתור יסוד להשקפתו המוניסטית, ישמש אצלו המח, שהוא מטבע החמר, לכן נושאת עליה שיטתו חותם של חמרנות. מה שהוא מציין בתור "תלויים בשיטה מ ", הם, כמו השיטה מ בעצמה וכמו כל המתרחש בקרבה, מאורעות חמריים תלויים במצע חמרי שהוצע תחתיהם, ואם נכנס בחוג רעיונותיו ונעבירם במחשבתנו עם כל תוצאותיהם עד קצם האחרון, אז סוף סוף לא תשאר בידינו כלום, מלבד שיטה של מוניסמוס חמרנותי.

בנוגע לזה שונה הוא מצב הדברים אצל מך. מפאת שנקודת-מוצאו היתה, כפי שהעירונו כבר, האידיאליות, וההתבוננות העמוקה בחיי נפשו המציאה לו הכרות יקרות-ערך, יצאה אצלו שיטת האחדות של ההתרחשות יותר מדויקת ויותר מוצקה בהשתלשלות רעיונותיה מאשר אצל אבינריוס. היסודות, שמהם הורכב כל היקום, הן נושאות עליהן חותם של מאורע, של התרחשות הנעשית מאליה בלי כל מצע תחתיה, כטבע כל ההתגליות שבחיי הנפש. כאשר נוכח מך, שגם התופעות הפיזיות בהנתחן לחלקיהן, מתיצבות לפנינו, לא בתור עצמים עומדים בעינם, אלא גם כן בתור התרחשיות, שביניהן שולטים יחוסים מסודרים על פי חקים קבועים, הגיע אז לידי השקפה מוניסטית המתית, שאינה חמרנותית על עיקר. המושג היחידי, שעל-ידו אנו משכילים כל דבר הוא מושג ההתרחשות. היסודות ( Elementen ) אינם אטומים בלתי משתנים עומדים בעינם, אלא התרחשיות יסודיות, שביניהן שוררים יחוסים תפקידיים. לזאת מדגיש מך בדבריו, שאין לחַפות על המקור הראשי האידיאלי של שיטתו, רק על ידי הבטה פנימית ( introspective ) אפשר הם לפי מך, קודם כל, ההחשות ( Empfindungen ). בתור תופעות נפשיות לבוא לידי המושג של התרחשות טהורה ולדעת להשתמש בו בעקבנות נכונה. למען הבין את ההשקפה הזאת צריך להתרומם על עצמנו. צריך למצוא כעין נקודה ארכימדית מחוץ ל“האני” שלנו ולהסתכל משם על התבל ומסבותיה. כשנרגיש את אחדותנו עם כל היקום ונבוא לידי הוכחה פנימית ביחד עם שטַינקלופּפֶרהוז (אחת הנפשות הידועות בקומדיה " Kreuzelschreiber " של הסופר אַנצֶנגרוּבר), “כי אתה שייך אל ההכל וההכל שייך לך”, אז נבין כי מה שאנו קוראים “אני” שלנו היא התגודדות עוברת של התרחשיות עולמיות, שבתוכה שולטים אותם החקים עצמם, השוררים בכל רחבי הטבע. לעיניו הנאורות של החוקר יופיע אז כל היקום כשורה של תופעות, מסודרות על פי חקים קבועים. וכאן באמת צָלח החפץ לבטל, לכל הפחות בשביל המיתודה המחקרית, את ההבדל בין המאורעות הפסיכיים והפיזיים.

בספרו היותר חדש “הכרה ושגיאה” (" Erkenntnis und Irrtum ") באר מך את השקפתו האחדותית באופן יותר בולט. הוא מסכים (שם עמ' 460 מהדורה שניה) להכנוי “אחדות של התרחשות”, שבחרתי לציין בו את נקודת-מבטו. את ההבדל בין הטבעי ובין הפסיכי הוא רואה בזה, ש“כל מה שנמצא במקום ויכול להיות מושג לכל, זהו טבעי. לעומת זה, מה שנתן רק ליחיד בלי כל אמצעי, אבל לאחרים אי אפשר שיהיה מושג, אלא על ידי גזירה שוה ( Analogie ), זה פסיכי” (שם עמ' 6). אולם ההבדל הזה לא נמצא עדיין בתחלת ההכרה, כי אם נולד על-ידי המשא-ומתן בין אדם לחברו. אלו יצויר הדבר ש“איש אחד יגֻדל פרא בלי חברת אנשים, אז קשה להאמין, שאיש כזה ימתח קו בין קומץ מחשבותיו הדלות ובין החָשותיו ויציגן זו מול זו. איש כזה לא יגיע להרעיון של “אני” עומד בפני עצמו מול העולם השונה ממנו. כל ההתרחשיות תהיינה אצלו ממין אחד " (שם עמ' 460). “כשגלה האדם באמצעות גזירה-שוה, שיש בעולם יצורים דומים לו, אדם ובהמה, המתנהגים בהרבה מקרים באופן שוה כמוהו ושעִלת הנהגתם צפונה במאורעות כאלה, שאינו יכול לחוש אותם בלי אמצעי, כי אם להקיש עליהם בגזרה-שוה, ממאורעות ידועים לו לבדו בנסיונו המיוחד, - אז היה מוכרח באין דרך אחרת לפניו, לחלק את המאורעות שבעולם לשני סוגים: למורגשים לכל ולמורגשים רק על-ידי האחד לבדו… ואז נולדו לו כאחד הרעיון על דבר ה”אני” שברקב חברו והרעיון על דבר ה“אני” שבתוך אצמו. שני הרעיונות האלה צמודים ואחוזים יחדיו בקשר לא ינתק" (שם עמ' 459). מזה רואים אנו, שההבדל בין הטבעי ובין הפסיכי, כמו לדעת מך כן לדעת אבינריוס, נולד באקראי בלי הכרח שכלי, ומפני כך אין לו על מה שיסמוך. כזה כן זה משתדלים לחדש שנית את “הנסיון הטהור” מימים קדומים, טרם שיצאה לאור ההפרשה האמורה. הם אינם מתכַונים כל עיקר לחבר את הטבעי והפסיכי באמצעות איזה יסוד שלישי בלתי מוכר, כמעשה שפינוזא, שהעצם האלהי שלי הוא מחוץ לגבולות הטבעי והפסיכי גם יחד. נקודת-המצב, שאליה שאפו מך ואבינריוס, מונחת, להפך, מעבר לגבולות הללו, על ידי “תמימות מלאכותית” רוצה מך עיין: ( Erkenntnis und Irrtum 2. Auflage S. 16 ) להציג את עצמו חזרה באותו המעמד הקמאי, שבו עדיין לא נעשתה ההבדלה בין הגופני והרוחני. יש רק עולם אחד, רק התרחשות עולמית אחת, שאין כל טעם ונימוק לחלקה לשני עולמות שונים. לאבינריוס היתה השיטה עיקר והיא שמשה לו לקו-המדה למהלך מחשבותיו. למך היתה המיתודה עיקר ואליה כונן את מחקריו. אבינריוס רוצה במושג טבעי על אדות העולם, היינו בשיטה, בהשקפת-עולם שלמה. מך, לעומת זה, שואף למצא נקודת-מצב איתן, שלא יהיה מוכרח לעזוב אותה תיכף, בעברו ממדע הטבע לחכמת הנפש. השקפתו של מך היא משום כך, בלתי מיטפיזית, אלא אחדות מיתודולוגית, ובתור מיתודולוגיה יש לה, בכל אופן, ערך גדול בשביל עסק הדרישה המדעית, וביחוד בשביל בטול פרובלימות מיותרות. בכל זאת אין להכחיש, שמתוך העיקרים המתודולוגיים של מך מבצבצים יסודות של השקפת-עולם שלמה, שאפשר לציין אותה בשם: אחדות של התרחשות ( Geschehens Monismus des ).

האחדות האמורה היא, בלי ספק, יותר מדויקת ויותר עקבנית משארי הנסיונות שנעשו לבאר את העולם באור אחדותי. אבל גם כאן על הבקרת לבוא ולשאול, אם אפשר לעבור בהשקפה זו את כל גלי הספקות והערעורים; אם אפשר הדבר בכלל לבוא לידי ידיעה מנוסה ( Erfahrung ) על נקודת-המצב הנמצאת מעבר מזה של גבולות הטבעי והפסיכי, ואם יש לנו רשות לדבר כאן בכבד-ראש על דבר מושג עולמי ( Weltbegriff ). הנסיון אינו החָשת העובדות גרידא. הנסיון בכלל צריך לתנאי קדום אליו, להטבעת צורה וחלוקת אברים בגלמי העובדות. כל הרשמים המתקבלים מן החוץ מוכרחים לעבור דרך האורגניזציה המרוכזת של האדם, דרך השיטה מ, כאמירתו של אבינריוס, בשביל שתהפך לידיעה מנוסה. גם הפעולה ההדדית של בני אדם נחוצה להולדת ידיעות, שיש להן ערך ביאולוגיי. אבל נסיונות כאלה לא יתכנו, כפי שהוכחנו לעיל, בלי התפיסה-היסודית ( Fundamentale Apperzeptuon ), שמצדה היא מותנה על יד הנגוד שבין האני ובין העולם. הנגוד הזה הוא דוקא מקוריי בהחלט והוא משמש מקדמת דנא ליסוד מוסד למחשבות אדם ומעלליו. לכאורה יכולם אנו, אולי לרגעים אחדים, להסיח את דעתנו ממנו, כשנמצאים אנו, למשל, על הר גבוה ומתמכרים אנו בכל ישותנו לידי הסתכלות באיזה חזיון נשגב ממראות הטבע הנגלה לעינינו. כמו כן בעת הנאה איסתיטית ממעשי-אמנות גדולה, או התפשטות הגשמיות (עקסטַזה) המיסטית, מתבטל האני שלנו, כאלו הוא מתמסמס בתוך מלאכת המחשבת או האלהות. אבל כל אלה הם רק מצבים חולפים ובעוד רגע יקוץ ה“אני” שבנו, כמו מתוך החלום, ושוב יחוש את הצמו עומד ברשות שלו מול העולם שכנגדו ומתעורר לפעול עליו וליצור בו כבתחלה. השניות הזאת, המושרשת בעצם מהותו של האדם והדורשת עם זה סינתיזה בלתי פוסקת מלהתחדש בכל רגע, מתוארת אצל קרל יואל בספרו המלבב “הנפש והעולם” ( K. Joel, “Seele und Welt” ) באופן המשאיר אחריו רשם כביר.

בין השקפת אבינריוס ומך ובין האחדות, שהנהיג ערנסט הֵיקֶל בתור תנועה תרבותית בספרו: “חדות העולם” ( “Die Weltratsel” ) ושהחוקר וילהלם אוֹסטוַֹלד מנין עליה ברוב עוז וחריצות, תחת דגל פילוסופיה אינרגיטית של הטבע והתרבות, יש מעין קורבה, אבל אין להגיד שהן היינו-הך. אוסטולד בונה את השקפת עולמו על המושג הפיזיי אינרגיה ומשתמש בו גם לחיי הנפש, בדברו על דבר “אינרגיה פסיכית”. כנגד זכות הרחבה כזו מתעוררים הרהורים כבדים, ראשית, מפני שההתרחשויות הנפשיות, מפאת היותן מסוג מיוחד, אינן משתעבדות, בלי אונס, תחת המושגים הפיזיים. ושנית, כי הנחה על דבר קיום האינרגיה הפסיכית היא כנגד עובדות חשיבות שבשדה ההיסטוריה והפסיכולוגיה בכל זאת צריך להודות כי אוסטולד בספריו: “Energetische kulturphilosophie” “Monistische Sonntagspredigten” הספיק להוכיח כי מנקודת-מבטו מתפרשות באופן מזהיר פרובלימות תרבותיות חשובות מאד. אולם, כאמור, האחדות החוסה בצלו ותחת דגל החברה הגרמנית הגדולה של “בעלי ברית-האחדות” ( “Monistenbunde” ), היא יותר תנועה תרבותית משיטה פילוסופית. מגמת החברה היא קודם כל כנגד הכנסיות הדתיות השוררות, והעבודה העיקרית היא להביא לידי נצחון את הבנת כל המאורעות על פי הוראותיהם של מדעי הטבע.

הנסיונות המוניסטים להתרת השאלה האונטולוגית הגבירו במדה גדולה את כח המחשבה והרגילו את שכלנו לכונן את מבטיו אל ההַכל הכולל. אבל בגוף הענין, כנראה, לא עלה הדבר עד עתה להשיג את הרבוי של עולם ההופעות כפרטי סוג אחד לגמרי, היוצאים מתוך עיקר ראשי יחידי.39 ואף אם נסתפק במושג הפורמלי של התרחשות ונחפש בסדר הכללי של החקים את הקשר המאחד את כל היקום, גם אז תשאר, כפי שהעירנו למעלה, השנִיות בעינה. לפיכך בזמן היותר אחרון, חוזרים שוב מכמה צדדים אל השקפת השניות, שערכה המדעי, לכאורה, הוא פחות מערך שארי השיטות, אבל, באמת, היא יותר מתאימה אל המעשים שבמציאות הנודעים לנו מפי הנסיון. עלינו להפנות עתה את תשומת לבנו אל השאלות הקשורות בה לדון עליהן.

§35. **שיטת השניות (** Der Dualismus ).

ההבדל בין החי והדומם נזדקר לאדם ומשך עליו כבר את תשומת לבו, בעוד שהסתכלותו בעולם היתה עדיין מעשית, רחוקה מכל חקירה פילוסופית. הדומם הוא נח עד שיקבל דחיפה מן החוץ, שתביאהו לידי תנועה, החי מתנועע על פי נטיתו ובאופן מתאים למטרה. בהכרח ישכון בתוך החי איזה עצם המוציא לאור את התנועות האלה. אמנם להשקפה כזו מובילה כבר, כפי שראינו, התפיסה היסודית. מטעם זה השכינו את הנקודה המרכזית, את הכח המניע, בתוך הגוף פנימה ולא הרבו מחשבות יותר על דבר דמות העצם הפנימי הזה הגורם לתנועות חיצוניות וגורלו. והנה במרוצת ההתפתחות הופיעו בזה שתי עובדות רבות-הערך. מקרה המות פרֹש, כמובן, באופן כזה, שהדבר הפנימי, המחיה את הגוף, עזבהו והלך לו. לזה עוד נתוספו נסיונות שונים מחיי החלומות. האנשים הקמאים חושבים את החלומות למאורעות החיים ממש ומאמינים, שמה ראו בחלום כך קרה באמת. כשמת ראש השבט אז חלמו עליו, בלי ספק, בלילות הבאים הרבה מחברי השבט וספרו איש לרעהו, כי המת הופיע אליהם בחלום. באופן כזה קבל העיקר ( Prinzip ) המחיה, או הנפש, דמות ותבנית, האמינו בהמשכת החייה והיו מחזקים איש את אחיו באמונה זו, וככה נעשה המושג נפש להתגבשות סוציאלית היותר קדמונית והיותר בצורה בכל אלה הידועות לנו.

לפי זה, האדם, על פי האמונה שנתפשטה בכל מקום בין העמים הקמאים, מורכב משני עצמים שונים, מהגוף, הנראה והמגֻשש, שהוא עיקרו של האדם ובו מתבטאת אישיותו, ומהנפש הבלתי-גופנית והבלתי-מוחשית ושבכל זאת אינה אי-גשמית בהחלט. דומה היא לרוח נושבת, לצל עובר. היא עוזבת את האדם מזמן לזמן בעת השֵנה ולחלוטין עם המות. בהערכת הקמאי, הגוף הוא הכל והנפש היא פחותת-ערך או שוה לאפס. הפרא אוכל-אדם, בסעדו את לבו בבשר אויבו, מאמין באמונה שלמה, כי יחד עם בשר ההרוג באו אל קרבו גם הכח, אמץ הלב והתבונה של הנאכל. כשנתבונן לשירי הומירוס נראה, שכל תכונות האדם מתיחסות שם אל הגוף, בעוד שהנפש הולכת כצל, מבכה את פרידתה מן הגוף ובירכתי שאול ( Hades ) היא מתגעגת על עולמנו.

המבט הזה הולך ומשתנה, כשהצורות המסֻבכות של חיי החברה מביאות לידי הערכה יותר גבוהה של הרוחני באדם. אמונת הנשמות הגסה של הקמאי, ציורי הדמיון האגדיים של הומירוס, מניחים את מקומם לציורי מחשבה אחרים לגמרי. הנפש היא העיקר היותר חשוב, היותר נעלה, החלק האלוהי שבאדם. על ידי התקשרותה עם הגוף היא נעכרה ונטמאה. מזה נולדה השאיפה והתקוה שכאשר תשוחרר מבור שביה, מן הגוף, אז תשוב אל מקורה האלהי. גלגולי הנפשות בפילוסופיה הדתית של ההודים והפיתגוריים מתארים מהלך ארוך של צרוף וזקוק הנשמה, וצורך הגאולה הוא הרעיון היסודי והנימוק העיקרי באמונת האור פינים, שכבר בא זכרה פעמים אחדות אצלנו. תחת השפעת הזרמים הללו מורה אפלטון ב“פידון” את הלמות הנפש ומשתדל להביא הוכחות הגיוניות על קיומה קודם הלֵדה והמשכת חייה אחרי המות. אז, רק אז, השכילו לתפוס את הרוחני בתור בלתי-גשמי בהחלט ולהבדיל, הבדל גמור, בינו ובין החמר. אפלטון בעצמו מכיר את הרוחני בתור יֵשות, אבל לא את החמר, שאין לו לפי דעתו הויה אמתית. אולם הפילוסוף של הנסיון, אריסטו, שהודה בממשותם של הדברים המוחשים, היה ראש וראשון ביצירת השיטה הדואלית. הנפש היא, אמנם, אצלו רק הצורה והתכלית ( Entelechie ) של החי ויחד עם הגוף תוּף גם היא. אבל מלבד הנפש יש גם רוח נבדל מן הגוף, המקנן בתוכו בעודו חי, ואחרי כן יפרד ממנו וחי לעצמו את חייו המיוחדים.

הגוף והנפש והריח אינם שני עיקרים, א ל א שלשה. תורת השלישיה הזאת, שרשומיה כבר נצטיירו אצל אריסטו, התקיימה זמן רב בפילוסופיה הנוצרית. אולם המלה, שנתקבלה לציין בה את הרוח, למען הבדילו מהנפש, אינה המלה νοῦς (שכל), שהשתמש בה אריסטו, אלא מבטא אחר, שבראשונה דבקה בו מעין הוראה חמרית. זוהי המלה היונית παραχρῆμα (ברומית Spiritus ), שהיה לה תפקיד מסוים בפילוסופית הטבע של הסטואים. פַשטות המלה הזאת היא “נשמה”, אבל כִונו בה למין אויר דק וזך החודר בכל היקום, שאפשר להשוותו אל האיתור של הפיזיקה החדשה. על פי תורת הסטואים, כל העולם חדור ב“פניאומה”, אבל היא מתפתחת במקומות שונים בדקות וזַכות מחולפת. יחד עם זה נחשבה “הפניאומה”, אצל הסטואים, לחמר הראשון של המציאות ולהתבונה העילאית האלהית. בתוך האדם היא פועלת בתור נשמה בעלת בינה, שיש לה העוז והמשרה לדכא תחת רגליה את כל הנטיות הפחותות שבאדם.40 הנה כה נהפכה הפניאומה, שהוראתה מתחלה היתה חמרית, לנושאה של הרוחניות הטהורה, ועל ידי זה מתבאר לנו, איך נתגלגל הדבר, שבפילוסופיה היהודית-האלכסנדריונית, ואחרי כן בברית החדשה, משתמשים במלה זו לציין בה את הרוח הטהור, האי-גשמי בהחלט, שאיננו, כמו הנפש, קשור אל הגוף. ככה יציג השליח פוילוס את האדם ה“נפשיי” ( ψυχικός ), שאינו מסוגל לקבל לתוכו את פעולות הרוח מול האדם הרוחני ( πνευματικός ) המכיר את האלהות (1. Cor. 2. 14, 15 ). על פי תורת היודעים41 יחלק כל המין האנושי לבעלי-החמר ( Hylicker ), לבעלי הנפש ( Psychiker ) ולבעלי רוח ( Pneumatiker ). רק האחרונים לוקחים חלק ברוח האלהי ומתעלים מעל האמונה אל הידיעה ( Gnosis ).

לאט-לאט תסוג תורת השלשיה הזאת לאחור ותניח את מקומה לשניות מחלטת. תומַת מאַקוִינה מאחד תחת מושג אחד את הרוח ואת הנפש, הנפרדים זה מזה אצל אריסטו, ודעתו נתקבלה לחק בכנסיה של וינה ( Vienne ) בשנת 1311. אולם הגדרה פילוסופית מדויקת קבלה השניות (דואליות) רק על ידי רינֶה דֵיקַרט (1650–1596).

על פי משנתו של דיקרט, יש במציאות שני עצמים שונים זה מזה בהחלט, שאין כל יחס וקשר ביניהם. יש דברים מתפשטים או גופנים, הפועלים זה על זה באופן מיכני. התנועה שלהם וחקיה צריכים להחקר על-ידי התבוננות וחשבון, מבלי להכניס בבאורם את המושג מטרה. חוץ מזה יש בחֻבו איזו מהות חושבת שהיא שונה לגמרי מן הגוף. המציאות של אותה המהות הרוחנית שבקרבי ידועה לי באופן בלתי אמצעי, על-ידי ידיעת עצמו ( Selbstbewusstsein ), שאין להרהר אחריה. האלהים, שאמתותו היא למעלה מכל ספק, נתן לי את הכרת הגופים והוא לא יוליכני שולל. והנה שני העצמים האלה נועדו יחדיו באורגניזם האנושי. הנסיון יורה, שמאורעות גופניים יסבבו בי מחשבות שונות, וכי יש לאל יד רצוני לעורר תנועות בגופי. והנה מתעוררת השאלה, איך לפרש את האפשריות של הפעולה ההדדית בין שני עצמים שונים זה מזה תכלית שינוי. הפרובלימה הזאת של פעולת הגוף על הנפש ושל הנפש על הגוף היא השאלה המרכזית והיותר חשובה בשיטת השניות. בהתרתה עסקו החושבים היותר גדולים והסכסוכים, ששלטו בין הדעות, עדיין לא שככו אף עתה.

דיקרט עצמו משתדל להתיר את השאלה הזאת, בשומו את מקום מושב הנפש בתוך מֹח הראש (בשקד שבמח – Zirbeldrüse ) ודרך שם היא פועלת על הגוף ונפעלת ממנו. אולם פעולה הדדית של שני עצמים כל כך שונים זה מזה נחשבה לחוקרים, שבאו אחריו, לדבר נמנע מצד ההגיון. לזאת התאמצו לבאר באופן אחר את מציאות הקשר ההדדי בין החמרי והרוחני, שאין להכחישה. החוקרים המכונים בשם בעלי שיטת ההזדמנות ( Okkasionalisten ), כמו ג ֵיילינקס (1669–1624) ומַלירַרנש (1715–1638), קבלו את ההנחה, שבכל רגע, שבו מתרחש איזה מאורע גשמי, בורא האֵל לעומתו את המאורע הרוחני המתאים אליו, וכך להפך. לפי זה המאורעות הגשמיים והרוחניים יכולים להחשב בתור סבות זה לזה, רק במובן של הזדמנות, היינו, שמאורע אחד נותן את ההזדמנות ( Occasio ) להבורא ולהתערב בדבר ולברוא מאורע שני מתאים להראשון. במקום התערבות כזאת, שצריכה להשנות בכל רגע ורגע, המציא לייבניץ את ההנחה על דבר התאמה קבועה מראש ( prästabilirte Harmonie ). כשם שביד חרש חכם להכין שני שעונים שוים במהלכם ומכֻוָנים תמיד זה לזה בלי כל קשר ביניהם, כך התקין האֵל ביכלתו הבלתי מוגבלה, את הגוף והנפש באופן כזה, שתמיד שורר ביניהם ערך הרמוני שוה: אחר כל גירוי תבוא ההחשה ואחרי כל חפץ ורצון תופיע התנועה, מבלי שתהיה איזו הפעלה הדדית בין הגוף והנפש.

בשביל לפתור את השאלה האמורה קימו בזמן האחרון את תורת ההקבלה הפסיכו-פיזית ( Psycho-Physische Parallelismus ). כל המאורעות הפיזיולוגיים שבעצבינו, וביחוד במח הראש, שמהם מותנים בשורה האחרונה כל המאורעות הפסיכיים, יש להם צד פסיכי וצד פיזי גם יחד. ההתרחשות כשהיא לעצמה אחת היא, אך להמתבונן בה היא נשקפת משני צדדים. מצד החצון היא פיזית ונמצאת באמצע בתוך קשר הסבות והמסובבים של שורת המאורעות הטבעיים, אך מצד הפנימי היא פסיכית ואז היא: החשה, הרגשה, מחשב, רגש או איזו פעולה מפעולות הרצון.

ההקבלה הפסיכו-פיזית היא פתרון מדומה ולא התרה אמתית של האלה האצורה בתוך העובדה של פעולת גומלים בין התופעות החמריות והרוחניות הנתנות לנו בחיי יום יום, כשמדברים כאל על אדות צד פנימי אין זה אלא חזות שוא. לא משום כך, שההופעות הפסיכיות נראות לנו כמתרחשות בקרב האורגניזם שלנו הן נקראות בשם מאורעות פנימיים, כי אם כן עלינו להכניס תחת השם ההוא את כל המאורעות המתרחשים בפנימיות גופנו, אף אלה שאינם אלא פעולות פיזיאולוגיות, כמו פעולות העכול, הסִפוג ( Aufsaugung ) ומרוץ-הדם. הצד הפנימי של המאורע הפסיכו- פיזי הוא הפסיכיות עצמה בתור התרחשות של התודעה. כשנתפוס את המאורע של התודעה ביחד עם המאורעות שבתוך מוח הראש השייכים אליו, בתור התרחשות אחת, נבוא סוף סוף לידי הבנה חמרנותית של העובדה ההיא. כי אז נהיה מוכרחים42 לאמר: כאשר יגיעו המאורעות הפיזיולוגיים לידי מדרגה ידועה של הרכבה והסתבכות, אז לתוינה אליהם תופעות פסיכיות ואם כן התופעות הללו תהיינה אז רק תפקידי ( Funktionen ) המאורעות הפיזיולוגיים. המאורע היחידי הוא חמרי והפסיכיות שבו היא, כפי מבטאו של רִיבו, רק הוספה ( surajouté ) בלתי חשובה לעצם המאורע, אבל על ידי זה תהפך ההקבלה הפסיכו-פיזית לשיטה חמרית טהורה וכל הטענות שנאמרו נגד האחרונה יכונו גם נגדה. אולם כשאנו מתיצבים על נקודת המצב של מך, המשקיף על הפיזי והנפשי כעל מאורעותץ ממינים שונים, שביניהם ישלטו יחוסים תפקידיים, אז, באמת, מצד המתודולוגיה, יבטל הקושי שבפרובלימה זאת, בין בנוגע לפסיכולוגיה ובין בנוגע למדעי הטבע. על המדע מוטל רק לדייק יותר ויותר בדרישה וחקירה על אדות היחוסים התפקידיים ואינו צריך לשאול, אם יש פה באמת הסתבבות אם לאו. אבל השאלה הפילוסופית עדיין לא נפתרה בזה ולא בטלה מן העולם. עוד תשאר בלבנו כבתחלה התשוקה, הבלתי-נכחדת של נטיתו להכרה, לדעת ולהכיר את הקשר הפנימי המאחד את הגוף עם הנפש.

את זאת נשיג באופן היותר בטוח אם בלבתמים, בלי עקיפין, נושיט את ידינו להשניות ולא נרתע אחור מפני ההנחה שיש פעולות – גומלים בין הגשמי והרוחני. בפועל אנו חשים בחיינו את הפעולה ההדדית הזאת בכל יום ובכל שעה. כשאנו מוציאים לאור איזו תנועה לרגלי החלטת הרצון, אנו חשים בעליל, כאלו הסבה הולכת ועוברת אל הפעולה המסובכת ממנה. ההתקשרות הזאת היא, כדברי יודל הסמל והציור המקורי ( Urbild ) של כל הסתבכות. אם נשים לב למה שהצענו למעלה, בבאור תפקיד-המשפט ( Urteilsfunktion ), אז נוכל להוסיף הרבה על האמור עד כה. החבור ההוא בין הרצון והתנועה הוא ההתקשרות היחידה של הסתבכות המורגשת לנו בקרבנו בדרך מהלכה. אבל יחד עם זה, לרגלי התפיסה היסודית הנוצרת על ידה, היא מקור כל משפטינו ועל ידי זה גם היסוד והשרש לכל השנותינו.43

לזאת אין כל טעם ונימוק לאמר על עובדה מקורית כזאת, שהיא בלתי מובנת לנו. אמנם, כשמביטים עליה מצד אחד, מנקודת-המבט של מדעי הטבע, מבלי לזוז ממנה כמלוא נימא, ומשתדלים לדחוק כל יחד הדדי בין שני דברים תחת החק הכללי של קיום האינרגיה, אז באמת קשה להולמה. החק הכללי הזה התאמת באופן מצוין – ביחוד מאת שנתבררה הוראתו האמתית על ידי רובֶרט מאיר, ז’וּל, הלמהולץ, מך ובזמן האחרון על ידי אוסטולד – בכל המאורעות הפיזיים והכימיים. לכן מנהג ראוי והגון הוא מצד המתודולוגיה להחזיק, עד כמה שאפשר, במעוז החוק היסודי המנוסה הזה, אף בנוגע לצורות חדשות של אינרגיה, שנתגלו מקרוב, למשל, בנוגע לכח הפעולה של העצמים בעלי סדולת הרַדִיום. אבל קיום האינרגיה וחלופיה אינם כלל הצורה היחידה של אופני פעולת ההסתבכות. רואים אנו בחוג התופעות הפסיכיות, כלומר: בשדה הרוח יחוסים של הסתבכות, שבנוגע להם אין מה לדבר על דבר קיום תמידי של האינרגיה. ההתפתחות הרוחנית של האדם הפרטי כבר מעידה על התגברות כח העבודה של הנפש. באופן יותר נעלה ויותר נראה לעין, מתבלטת לפנינו ההתגברות הזאת, כשנשקיף על ההתפתחות ההיסטורית של כל המין האנושי. המצאת הדפוס הגדילה את כח העבודה של האנושיות במדה שאין לשער. לשחוק ושעשועים נחשב לנו כיום המשא-ומתן השכלי באמצעות מושגים כאלה, שיצירתם ובטוים הנכון עלו לחושב כאריסטו בהתאמצות גדולה ביותר. החק של קיום האינרגיה אינו מסוגל להכשיר לנו את הבנת התפתחות הרוח. יותר מסוגלת לזה היא ההלכה שהורה וונדט בתור חק שגשוג האינרגיה הרוחנית. ( Wundt, Ethik, 4. Aufl. III, 41 ) בעולם הטבע ההסתבכות היא סגורה בתוך תחומים ידועים והיא מיוסדת על חק השויון בין הסבה והפעול. בעולם הרוח והנפש כל התרחשות היא גם כן מסובכת על-ידי איזו סבה הקודמת לה, אבל הפעולה תעלה הרבה מאד על המאורע ההולך לפניה. המאורעות הפיזיים מפרקים ( auslosen ) מאורעות רוחניים, אבל מפאת שהשפעת מאורע רוחני משתרעת על הרבה אנשים, לזאת תרב ותגדל פעולתו בפָנים וגוָנים שונים לבלי גבול ורצב. ההסתבכות, לפי האמור, יכולה להמצא לאו דוקא במקום שחל בו החק של קיום האינרגיה גם היחוסים ההדדיים, שאנו מוצאים בפועל בין המאורעות הפיזיים והפסיכיים, יחוסים המורגשים לנו בכל יום ובכל שעה, אינם מתבארים באופן אחר, אלא על ידי השפעה והסתבכות הדדית. באור כזה אינו פוגם כלל, כפי שמבליטים לעתים קרובות, באיזה חק מדעי מחקי המחשבה. במושג הסבה בלתי מונח כלל הרעיון, שתוצאה צריכה להיות שוה לה או בת-מינה. גם בעולם הפיזיי הסבות המכונות בשם “מפרקות” ( auslosende ), אינן נושאות כל עיקר בד-בבד עם הפעולות היוצאות על ידן. אך כל המאורעות הפסיכים הם בעצמם מעין התופעות הבאות לרגלי התפרקות האינרגיה וגם הם מצדם יפעלו הלאה להוליד גם הם פעולות מפרקות. הרעיון על דבר פעולה חוזרת בין הגשמי והרוחני אינו סותר בשום מקום איזו עובדה שהיא, שהוּכחה לודאית באופן מדעי. ואדרבה בו אנו מוצאים את הפתרון היחידי, שאין עליו באמת שום פרכא, למאורעות היותר תדירים והיותר רגילים בחיינו, מבלי לדחוק את רגלי אחד מן הגורמים המשתתפים בהוצאת המאורעות ההם אל הפועל.

אחרי כל האמור רואים אנו, שיש בעולם מאורעות פיזיים: כלומר: שאפשר להרגישם על ידי התחושה, או שיכולים להיות מוחשים בתנאים ידועים, ועם זה נראים לנו כמדובקים באיזה נושא עצמותי. וכן יש מאורעות פסיכיים, שלעולם אי אפשר להרגיש את מציאותם על ידי החושים ושאינם נותנים, כשנסתכל בהם כפי שהם לעצמם, כל אמתלא להוסיף עליהם איזה נושא עצמותי. ההתקשרות של שני המינים הללו באורגניזם האנושי מיוסדת על הפעולה ההדדית השוררת ביניהם, שאין בה באמת שום צד בלתי מושג ומובן.

השקפה כזאת אפשרית מצד המדע ולפיכך ראויה היא השניות להתחשב להשקפת-עולם, שיש לה זכות הקיום גם בזמננו.

בצד הדואליות החזירו חוקרים אמריקאים של הזמן האחרון ליושנה את ההשקפה היותר קמאית של האדם, את רבוי הרשויות (פלורַליות). זוהי היא שיבה בדעת ובהכרה, אך ביותר קצוניות, אל השכל הפשוט הבלתי מתפלסף, הנטיה השכלית הזאת יש לה יחס אל הפגמטית, את ויליַס דזמיס. הנטיה לאחדות של השכל האנושי צריכה להיות ערוכה לעֵבר העתיד, אבל לא גלפי העבר. העולם בראשיתו אינו אחדות כלל וכלל. רק עבודת האדם צריכה להביא בו משטר ואורגניזציה אחדותית. על פי החוקרים הללו אין להפילוסופיה כל עסק עם כל צבא העולם בכלל, רק עם הארץ והדרים עליה. הפלורליות היא מצד אחד אימפירית קִצונה ומצד שני אקטיביות נמרצה. בעוד שהנטיה האחרונה הדוחפת קדימה והמזרזת לידי מעשים ועלילות, יכולה להביא ברכה מרובה, אנו רואים בנימוקים העיוניים המונחים ביסודה אי-השגחה אל האחדות של הרבוי, שכבר הושגה עד היום על ידי המדעים. במאורעות הפיזיו-כימיים יש כל כך הרבה ענינים משותפים, עד שיש לנו רשות, ואפשר לאמר, גם חובה, לכוללם במושג אחד. כמו כן כל התופעות הפסיכיות מצטיינות בסמן משותף, שאינן נופלות תחת התחושה ויש להן טבע של התרחשות. אם נניח לשתי הקבוצות הללו את עמידתן ברשות עצמן נצא בזה לגמרי ידי חובת הנסיון.

§36.השאלה הקוסמולוגו-תיאולוגית. האלהים והעולם.

הנגוד בין החי והדומם, בין החמר והרוח, שנראה כבר לעין, אף להשכל הפשוט, ושהפילוסופיה קבלה וקימה את מציאותו (השניות), או שהתאמצה לבטלו על ידי גשירת גשרים בין הקצוות (מוניסמוס),-הנגוד הזה הובא לתוך חוג הסתכלותנו על ידי ההתבוננות בטבע האדם. אך קודם להאדם עצמו נעשה העולם הסובב אותו לנושאה של ההשתכלות הפילוסופית.

הקשר השורר בין מאורעות התבל, שעורר עליו את תשומת לב האדם עוד בשחר ילדותו, הסדר הקבוע הנראה כבר בחלוף עתותי-השנה, שואלים ודורשים להם פתרונים. השאלה אדות הטבע האמתי של העולם כלו, מקור מחצבתו, אופן התפתחותו ואפשרות חורבנו בעתיד, היא התכן של הפרובלימה הקוסמולוגית, שבהתרתה עוסקת הפילוסופיה של הטבע, הנחשבת לחלק מיוחד של חכמת המיטפיזיקה.

חכמי יון הראשונים דמו לבאר את הקשר והחקיות של מאורעות התבל באופן היותר פשוט, על ידי הנחת חמר יסודי אחד פשוט, שממנו נוצא העולם. ליסוד קדמון כזה קבלו חוקרים שונים פעם את המים, פעם את האויר ופשעם את האש. אֵימפֶדוקלֵיס קבל את ארבעה היסודות הידועים (אש, מים, רוח, עפר) בעוד שהחוקר לייקיפוס ותלמידו דימוקריט יסדו את תורת האטומים, שלפיה העולם נוסד על ידי חלקים גשמיים קטנים בלתי מתחלקים (המלה היונית א-טום הוראתה = בלתי-מתחלק), השוים ביניהם באיכות ונבדלים זה מזה רק בתבניתם ובגדלם, ושעל-ידי הרכבותיהם נולדו כל הגופים השונים.

הההשקפה הזאת התקדמה בזמן החדש בבנינה ובצורתה, על ידי אמצעי ודרכי מחשבה יותר מפותחים ודקים, והיא משמשת גם עתה, אצל חלק גדול של חכמי הטבע, לאבן-היסוד של השקפתם המיכנית על העולם. לרגלי הברור היותר מדויק של חקי התנועה והכרת התכונות הכימיות של הגופים, נעשתה ההשקפה ההיא יותר מסֻבכת וגם נשתנתה הרבה מהשקפת לייקיפוס ודימוקריט. אבל הרעיון העיקרי המונח ביסודן אחד הוא.

אולם השיטה המיכנית האמורה לא יכלה להרגיע בכלל את הרוחות ולהחזיק מעמד זמן מרובה. לרגלי התכליתיות, הדוקרת את העין בהרבה מאורעות הטבע, צץ וגמל הרעיון על אדות שכל עליון ובורא אמן, שסדר את הכל במחשבה תחלה, בהתאם למטרה ידועה. החוקר אַנַקסַורֵס היה הראשון, שהניח מציאות שכל כזה, בשביל לבאר בו את מאורעות העולם. השכל νοῦς מכניס לפי דעתו סדר בתהו-ובהו של העולם. מימות החוקר הזה נקשרה השאלה הקוסמולוגית בקשר אמיץ אל השאלה אדות המסבב הרוחני והמניע הראשון של כל המציאות. המושג אלהים, שהוכן מתמול שלשום על ידי המחשבים הדתיים, הוכנס לתוך תחומה של ההשתכלות הפילוסופית והוליד את השאלה התיאולוגית, המעסקת חלק אחד של המיטפיזיקה בשם: פילוסופיה של האמונה.

מלבד ההוראה המיטפיזית והגנוסיאולוגית יש למושג אלהים בפילוסופיה גם הוראה מוסרית (איתיקאית). פעם יודגש הצד האחד שבמושג ופעם הצד השני, אך על פי רוב יתמזגו בו כל ההוראות יחדיו.

כל נסיון להתרת השאלה הקוסמולוגית צריך בזמננו להתחשב עם המושג “אלהים”, לו תהי זאת רק בשביל לכחש בו, אבל לעבור עליו מבלי משים אי-אפשר, אחרי שלרגלי התפתחות ארוכה של אלפי שנה הוא כבר נקבע בחשבון המִרְשָם ( Inventar ) התמידי של אוצר המושגים הפילוסופיים.

השאלה הקוסמולוגית-תיאולוגית הולידה קודם כל שני נסיונות-התרה, העומדים בנגוד זה מול זה והם מכֻנים בקצרה: מיכניות ( Mechanismus ) ותכליתיות (Teleolgie ).

ההשקפה המיכנית מסתכלת על ההתרחשיות שבעולם, כעל השתפכות הכחות האצורים תמיד בתוך החמר עצמו. באמצעות המשיכה והדחיפה בצורותיהן השונות והמרובות, באמצעות הכֹבד והתמדת התנועה, יעָצרו הגופים בגבולות הרכבותיהם ובמסלותיהם המיוחדות להם. גם המאורעות הכימיים החשובים מאד, יכולים להתכנס לתוך מסגרת ההשקפה הזאת, אף כי עדיין לא עלה בידי החקירה להוציא את כל הבדלי-האיכות מתוך שינויי-הכמות, גם האיכיות הכימיות, הלא תמצאינה קן להם בתוך החמרים עצמם ולא הוכנסו אליהם מן החוץ.

ההשקפה המיכנית מונחת ביסוד כל הפיזיקה העתיקה כמעט בלי יוצא מן הכלל. בזמננו היא מוצאת לה סיוע מצד מחזיקי החמרנות, שמגינים עליה בכל תקף. גם את המאורעות בתוך גופי בעלי-החיים הם משתדלים לבאר בעזרת המיכניקה והכימיה ומשליכים את ההנחה על אדות כח חיוני מיוחד.

המושג “אלהים” יכול להשלים עם ההשקפה המיכנית, ולפעמים תכופות התחבר אליה בשיטה אחת. האלהים נעשה אז למסדר (אַנַקסגורס) או למניע ראשון (אריסטו) של החמר שהיה מכבר במציאות. גם המושג “אלהים” בתור בורא העולם יכול להזדוג להשקפה זו, כשמניחים, שהוא חקק את חקי הטבע והעמידם לעד בלי כל שינוי וחלוף.

המיכניות משתדלת ביחוד בזמננו החדש לגרש כָלָה מתוך באורי הטבע את המושג של מטרה ותכלית, ועל ידי כך היא עומדת בנגוד גמור להשקפת התכליתיות.

התכליתיות היא הנטיה השכלית המראה באצבע על הכונה והתכלית, הנראית באלו פרטים של מאורעות התבל, ביחוד, באברי הגוף, ומזה היא באה לידי מסקנה, שהעולם כלו נערך על ידי שכל עליון, על פי תכניות ומטרות קבועות מראש. אפלטון מגנה את אנקסגורס על שהשכל νοῦς, שהעמיד זה האחרון בראש המציאות, אינו אלא מסדר ואין בו כדי לבאר את המטרה של מערכות פרטיות שבעולם. ההשקפה התכליתית רואה באלהים את הבורא והמניע של העולם.

באופן היותר בולט התבטאה ההשקפה ההיא בספור מעשי בראשית שבתורה ומשם חדרה לתוך האמונות המונותיאיסטיות של ארצות המערב, באופן שהיא התוך והגרעין של כל שיטות האמונה היותר חשובות. משום זה היא כל כך קרובה ללבנו ושגורה ברעיוננו עוד מימי הילדות.

הצורה הזאת של התכליתיות מניחה מציאות אלהים אישי ( Personlichen ) מחוץ לעולם, ומפאת שעל ידי כך היא יוצאת מחוץ לגבולות הנסיון, יכולה להקרא בשם: תכליתיות בַרייתָנית ( transzedente Teleologie ).

בזמן הקרוב לנו צמחה בצד הראשונה צורה אחרת של תכליתיות, החושבת את ההתאמה אל המטרה לתכונה מקננת בתוך הדברים עצמם, בתוך האורגניזמים. התכליתיות התוכית ( immanente ) הזאת היא ההשקפה של התורה המכונה בשם תורת ההתפתחות ( Evolution ).

התורה הזאת שייכת, אמנם, ביותר לטבע העולם האורגני והיא סוברת, שבתוך כל אורגניזם תשכון נטיה לשמירת עצמו ולקיום מינו. מפאת הנטיה הזאת מתפתחים האורגניזמים בהתאמה לתנאי החיים ומכשירים את עצמם במלחמת הקיום יותר ויותר לתנאים ההם.

ההשקפה הזאת, שנוסדה על ידי לַמַרק ושגם גֶטה החזיק בה מכמה פנים, קבלה על ידי הרברט ספנסר (1956) בפעם הראשונה את צורתה הפילוסופית ונהפכה על ידי דרוין (באמצעות ספרו “התהוות המינים” 1859) לקנין כללי של המשכילים. דרוין הרחיב אותה, על ידי השערה רבת-תוצאות, שהתכונות, הנקנות לאורגניזם במלחמת הקיום שלו, עוברות בירושה לצאצאיו על ידי ברור-טבעי ( Naturliche Auslose ) או מלאכותי ( Zuchtwahl ), ועל-ידי זה יכולים האורגניזמים להגביר את כשרון ההכשרה שלהם אל התנאים החצוניים עד לבלי קץ וגבול. הכלל שהאישים היותר מתאימים לתנאים החצוניים מבלים את פחות-המתאימים והברור-הטבעי הם הגרעין והתוך של הדרויניות, שאמנם אינה נושאת בד-בבד עם רעיון ההתפחות בכלל. לזאת, אף שבזמן היותר אחרון מצאה החקירה המדעית, שאלו הלכות מתורתו של דרוין, שיש להן ערך פרטי, אין להן על מה שתסמכנה, הנה בכל זאת נשאר להרעיון היסודי, שהגין עליו בכל כך מרץ ותקף, ערך קים ומתמיד.

התכליתיות התוכית, שבארנו פה, חשובה מאד לחקר חיי הנפש ולכל מדעי הרוח. גם עם התכליתיות הזאת אפשר לזַוג את מושג האלהים. לדוגמא יכל לשמש לנו דרוין בעצמו. צריך רק לקבל את ההנחה שאלהים ברא את החי היותר פשוט, למשל, את הפרוטופלזמה, וכי ממנה, על פי חקי ההתפתחות שנטע בחֻבה, יצאו אחר כך לאט-לאט המון ברואים נבדלים ומשונים זה מזה.

ההשקפה, שהאלהים הוא שכל עליון הנמצא מחוץ לעולם מעוטר בכחות אין-סוף של תבונה ורצון, תכונה בשם: תיאיסמוס אנתרופומורפית.

בכלל כל תיאיסמוס מוכרח להשאר אנתרופומורפי, מפני שלא נוכל להעלות על רעיוננו איזה עצם שכלי מבלי השואה לשכלנו האנושי. יכולים אנו להגדיל ולהשניא במחשבתנו את כחות נפשנו עד לבלי קצה, אך סוף סוף אין אלה אלא כחות אנושיים. התיאיסמוס בצורתו הגסה היא השקפת כל עמי הטבע ובצורתו המצורפת – ורק אותה רגילים לסַמן בשם זה – היא השקפת האמונות המונותיאיסטיות השולטות בעולם.

שונה מזה הוא הפנתיאיסמוס, שלפיהו האלהים והעולם אינם נפרדים זה מזה, אלא הם ענין אחד. האלהות חודרת את העולם ומלואו. היא נמצאת בכל, לא באופן מופרש ומובדל מן הדברים, כי אם באופן תוכי ( Immanent ). אלו רמזים על השיטה הפנתיאיסטית נמצאים כבר אצל קסַנופַניס. פנתיאיסטית, במובן ידוע, היא גם השקפת העולם של הסטואים, שפעלה אף היא בנטיה זו פעולה כבירה על הפילוסופיה של הזמן החדש. ג’יורדנו ברונו הגין בהתלהבות על הרעיון, שרוח אלהים חודרת בכל העולם, אך ביותר בהירות וביותר עקבניות הורה את הפנתיאיות ברוך שפינוזא והביאה עד מרום קצה. לפי דעת שפינוזא, שהובאה למעלה, אין במציאות, אלא עצם אחד והוא האלהים. לעצם הזה שני מיני עליליות ( Tätigkeiten ) או תארים: המחשבה וההתפשטות. כל דבר ודבר הוא אופן תופעה ( Modus ) של העצם היחידי, ולפיכך הוא משתתף באלהותו. מטרת החכמה היא ההתמכרות בעליצות נפש אל ההכל, שכל אחד מאתנו הוא חלק מנו, וההתמכרות הזאת נקראת אצל שפינוזא בשם אהבת אלהים. ההשקפה הנשגבה והרוממה הזאת עשתה רשם כביר, ביחוד, על גתה, שעו בימי עלומיו בשיחה אדות האמונה, ששָמה בפי פויסט וגרֶטכין, וכן לאחר זמן, כשכבר גמל רוחו הגאוני, הביע תאוה בצורה פיוטית לאמר:

"כְּלוּם אלהים זה שֶמחוּץ דוֹחֵף ורוֹדֵף,

אֶת כָל הַיְקוּם סְבִיב אֶצְבָּעוֹ מַרְקיד והוֹדֵף?

מִפְנים לוֹ יָאֶה הָעוֹלָם להָניע,

הַטֶבַע בחֻבו והוא בַטֶבַע יוֹפיע,

וכָל מַה שחַי וקַיָם ומִתְרַקַם בתוֹכוֹ,

בצד הפנתיאיסמוס נולדה, במאה השבע-עשרה ןהשמונה-עשרה הבנה מיוחדת של המושג אלהים, שבחרו לציין אותה בשם דֵיאיסמוס ( Deismus ). באי-כחה שֶרבוּרי (מת 1648), טוֹלנד (1722) ורולינס (1729) הגינו על זכות התבונה לחוות דעה גם בעניני אמונה ודת והתקוממו כנגד עיקרים דתיים המתנגדים לשכל וכנגד הסמכנות של המסורה. המה אהבו לכנות את עצמם בשם "חושבים חפשים " והיו מצדדים בזכות של אמונה טבעית, שלפי דעתם אחת היא עם אמונה מיוסדת על התבונה. האלהים נחשב להם לבורא העולם ומנהיגו, וראשית כל חזו בו את המקור של חקי המוסר. למושג כזה על אדות האלהים אפשר להגיע בדרך התבונה ואין כל צורך באותות ומופתים בכדי להאמין בו. ערך כל אמונה תלוי בהשקפה המוסרית שנולדה על ברכיה. “האמן בה ומלא את חובתך” הוא הפתגם של הדיאיסמוס.

הצורך לעבד בדרך מחקרי את המושג אלהים המקובל מהמבורה הדתית, היה מורגש ביתר שאת בימי-הבינים. ראשית כל, השתדלו להקיש על מציאות אלהים מתוך המושג אלהים עצמו, מתוך התכליתיות שבעולם ועוד נמוקים אחרים. אולם אף בימי האסכולסטים כבר הכירו אלו מהם (למשל, דוּנְש סקוטוס, 1308–1265), כי אין ממש בהוכחות כאלה וכי מציאות אלהים היא מהאמתיות היכולות להודע לנו רק על-ידי התגלות ולא נתנו להבנות על אשיות השכל ומופתי ההגיון (עין לעיל §4). גם בפילוסופיה החדשה עסקו הרבה בהוכחות כאלה, עד שהורה קנט, שמציאות אלהים היא, אמנם, בלתי מוכחת מצד התבונה העיונית, אבל מוכרחת בתור דרישה של התבונה המעשית, כלומר: מצד החק המוסרי. מאז והלאה מיחסים למושג אלהים, ביחוד, חשיבות מוסרית.

אולם, לפי דעתנו, מושג האלהים אינו כל כך חשוב ליסודה של תורת המדות, כמו להשקפה העיונית שלנו על העולם. בשביל לבאר זאת אנו חוזרים שוב אל התפקיד-המשפטי ( Uryeilsfunktion ) בתור תפיסה-יסודית. אם גם כל תכן ותכן, הנתן להרגשותינו, אנו מהפכים לקנין רוחני שלנו, רק על-ידי זה, שאנו מטביעים בו את הצורה הנאותה להאורגניזם שלנו ותופסים אותנו בתור כח מרכזי המתגלה אלינו בפעולותיו, ואם הצורה הזאת נתאמתה בעבודת המחשבה שלנו בנסיון של אלפי שנה עד שבאמצעותיה כבשנו את כל העולם כבוש רוחני, אז הלא קרוב מאד הדבר, שיעלה על לבנו הרעיון להשתמש בצורה ההיא גם בנוגע לכל העולם בכללו. כשננסה למלאות אחרי הרעיון הזה, יופיע לפנינו תיכף כל היקום בתור מפעל רצון כביר בלתי תכליתי, שכחו וגבורתו מתגלים תמיד מבלי הפסק בעלילות ומעשים. אי, רק אז, יקבל ציור העולם שלנו את ההשלמה הרצויה. הרצון הכביר הזה הוא המקור הראש והראשון ( Urgrund ) של החמר והרום גם יחד, חקי הטבע הם חֻקיו, הוא העמידם לעד ולא יפירַם, כדברי המשורר בתהלים: “חק נתן ולא יעבור!”

באופן האמור אנו מגיעים, על ידי ההשתמשות בתפקיד-המשפט, המאומת בנסיון בנוגע לכלל העולם, לידי השקפת-עולם שלמה, המשביחה את ההשתוקקות להכרה הנטועה בנו, ושמושג אלהים ימצא בה את מקומו הראוי.

ספרות

Fr. A. Lange, Geschichte des Materialismus. 1. Aufl. 1866 9. Aufl. 1914/15,

Ed. v. Hartmann, Geschichte d. Metaphysik. 2. Bd. 1899, 1900.

Lotze, Makrokosmos. 3 Bd. 1856–1864. 5. Aufl. 1896ff.

–, System der Philosophie. 2. Teil: Methaphysik, 1879. 2. Aufl. 1884.

כעת נדפס מחדש ב“ביבליותיקה הפילוסופית” (ליפסיאה, אצל מיינר).

W. Wundt. System der Philosophie. 1889 4. Aufl. 1919.

G. Th. Fechner, Uber die physikalische und philosophische Atomenlehre. 2. Aufl. 1864.

–, Zendavesta oder uber die Dinge des Himmels und des Jenseits. 3. Bd. 1851. 2. Aufl, I. Bd. 1921, 5. Aufl. II. Bd. 4. Aufl. 1920.

–, Die Tagesansicht gegenuber der Nachtansicht. 1879. 2. Aufl. 1904.

Ed. v. Hartmenn, Die Philosophie des UnbewuBten. 1896. 2. Aufl. 1904.

G. Heymanns, Einfuhrung in die Metaphysik. 1905. 2. Aufl. 1911.

Richard Avenarius. Kritik der reinen Erfahrung. 2. Bd. 1888 – 1891 2. Aufl. 1909.

–, Der menschliehe Weltbegriff. 1891. 3. Aufl. 1912.

–, Der Gegenstand der Psychologie. שלשה מאמרים לפילוסופיה המדעית משנת 1894–1895. באו כנספחות בהוצאה השלישית בשם “Der menschliche Weltbegriff” (שלשה מאמרים אלה יש בהם כדי להעמיד על יסודות תורת המוניסמוס של אבינריוס על צד היותר טוב).

Joseph Petzoldt, Einfuhrung in die Philosophie der reinen Erfahrung 2. Bd. 1900 und 1905.

–, Das Weltproblem. 2. Aufl. 1912.

Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen. ביחוד ההוצאות מן השלישית עד השמינית משנת 1902–1919.

–, Erkenntins und Irrtum. Skizzen zur Paychologie der Forschung. 4. Aufl 1920.

–, Die Prinzipien der Warmelehre. 1896 S. 362–461. (3. Aufl. 1919.)

–, Popular-wissanschaftliche Vorlesungen. 4. Aufl. 1910. Vortrage XII bis XV (X-XIII der 1. Und 2. Aufl.)

W. Ostwald, Vorlesungen uber Naturphilosophie. 1902. 3. Aufl. 1905.

M. Verworn, Naturwissenchaft und Weltanschauung. 1904.

Rud. Eucken' Die Einheit des Geisteslebens in BewuBtsein und Tat der Menschheit 1888.

–, Grundlinien einer neuen Lebensanschauug. 1907.

–, Geistige Stromungen der Gegenwart. 5. Aufl. 1916.

Josiah Royce, The world and the individual. 2. Bd. 1902. מכיל שיטה של מיטפיזיקה אידיאליסטית מתוך עיון יפה.

Henri Bergson. (החבורים המובאים לעיל מכילים מיטפיזיקה עמוקת-יסוד).

Ladwig Busse, Geist und Korper. 1903. (הגנה יפה על הדואליסמוס ותורת השפעת הגומלין).

Friedrich Klimeks S. J., Der Monismus und seine philosophische Grund lagen. 1911. (הרצאה וכן בקורת מפורטת ויסודית של המוניסמוס בצורותיו השונות).

Karl Joel, Seele und Welt. Versuch einer organischen Auffassung. 1912. (קובע מושג החיים במרכז ומראה על ההכרה של השפעת גומלין בין החמר והרוח. הרצאה חיה ומלאה רעיונות יפים).

C. Siegel, Geschichte der deutschen Naturphilosophie. 1913.

–, Weltanschauung, Philosophie und Religion, herausgegeben von M. Frischeisen-Kohler. 1911. (ספר מקובץ).

Carl Jellinek, Das Weltgeheimnis. 1921.

Fr. Fischer, Asthetik. 3. Bd. 1846–1858. (ברוחו של הֶגל; עשיר מאד בהסתכלויות יפות)ץ

R. Zimmermann, Asthetik. 2 Bd. 1858. (הראשון מכיל תולדות האיסתיטיקה; החלק השני – השיטה האיסתיטית – בנוי על יסודות תורתו של הרברט).

E. Lotze, Geschichte der Asthetik in Deutschland. 1868. נדפס מחדש 1913.

G. Th. Fechner, Vorschule der Asthetik. 2. Aufl. 1897.

Joh. Volkelt, Asthetische Zeitfragen. 1894.

–, Asthetik des Tragischen. 1896. 3. Aufl. 1917.

–, System der Asthetik. 1. Bd. 1905. 2. Bd. 1910. 3. Bd. 1913.

K. Groos, Der asthetische GenuB. 1902.

–, Die Spiele der Tiere. 1896. 2. Aufl. 1907.

–, Die Spiele der Menschen. 1899.

E. v. Stein, die Entstehung der neueren Adthetik. 1886.

–, Vorlesungen uber Asthetik. 1897.

H. Cohen, Kants Begrundung der Asthetik. 1889. 2. Aufl. 1910.

–, Die Asthetik des reinen Gefuhls. 1912.

Jonas Cohn, Allgemeine Asthetik. 1901.

Th. Lipps, Asthetik, Psychologie des Schonen und der Kunst. 1. Bd.: Grundlegung der Asthetik. 1903. 2. Aufl. 1914. 2. Bd.: Die asthetische Betrachtung und die bildenede Kunst. 1906. 2. Aufl. 1921.

Benedetto Croce, Asthetik als Wissenschaft des Ausdrucks. Ubersetzt vos Karl Federn. 1905. (מכיל היסטוריה חשובה של האיסתיטיקה).

Max Dessoir, Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. 1906.

Konrad Lange, Das Wesen der Kunst. 2. Aufl. 1907.

W. Wundt, Volkerpsychologie. כרך ב‘, חלק א’: המיתוס והדת (מכיל אנליזה פסיכולוגית יסודית של הדמיון ותולדות השתלשלותה של האיסתיטיקה).

Wilhelm Scherer, Poetik. 1888. (ספר חסר שלמות. מכל מקום יש בו במדה מרובה כדי לעורר את המחשבה).

W. Dilthey, Die Einbildungskraft des Dichters. Bausteine fur eine Poetik. 1887 in: Philosophische Aufsatze zum 50jahrigen Doktorjubilsum Eduard Zellers.

–, Das Erlebnis und die Dichtung. 2. Aufl. 1890.

A. v. Berger, Dramaturgische Vortrage. 1890.

–, Zur Katharisisfrage in Th. Gomperz Ubersetzung der “Poetik” des Aristoteles 1897.

M. Burckhard, Asthetik und Sozialwissenschaft. 1895. (בספר זה נלמדת תורת האיסתיטיקה על פי תורת ההשתלשלות וכן מתוך חיי המין).

Joseph Popper, Die technischen fortschritte mach ihrer asthetikes und kulturellen Bedeutung. 1886.

Otto Busch, Naturgeschichte der Kunst. 1877. (מתוך תורת ההשתלשלות).

Hugo Spitzer, Herm Hettners kunstphilosophische Anfange und Literar-asthetik. Untersuchung zur Theorie und Geschichte der Asthetik, 1 Bd. 1903. (מכיל במדה מרובה הסברות יפות).

Th. A. Meyer, Das Stilgesetz der Poesie. 1901. (מכיל הערות יפות על מוצגי הדמיון הבלתי נתפסים ועל השפעתם האוּסתיטית).

F. Neumann, Einfuhrung in die Asthatik der Gegenwart. 1909.

M. Verworn' Die Anfange der Kunst. 1909.

E. Utitz, Die Funktionsfreuden im asthetischen Verhalten. 1911.

A. Hildebrand, Das Problem der Form 7. Und 8. Aufl. 1910.

N. Muller-Freienfes, Psychologie der Kunst. 1912.

Friedrich Jodl, Asthetik der bildenden Kunste Herausgegeben von W. Bonner. 1917.

פרק חמישי: תורת-היופי (איסתיטיקה), דרכיה ומטרותיה

§37.מושג האיסתיטיקה ותפקידה.

יחס האדם להיופי הוא מצב מיוחד במינו, שבמשך התפתחות התרבות התפרד לכמה צדדים והסתבך ביותר. הקן האֹפי שבמצב האמור הוא, שאלו דברים ומאורעות שבסביבותינו, אם ממעשי הטבע או מיצירי מלאכת-מחשבת מעוררים בנו רגשי נעימות או אי-נעימות, על ידי הסתכלות במראיתם בלבד מבלי שיגרמו בנו באופן בלתי אמצעי התעוררות תקיפה של איזה רצון וחפץ. קנט – הראשון שהכיר בתכונה זו של הרגשים האיסתיטיים – מדבר משום כך על אדות “נשיאות חן בלי התעוררות הרצון”.

אבל הרגשים האמורים יעוררו אותנו כמעט תמיד להוציא משפט על אדות האובייקטים האיסתיטיים. נשואי המשפטים ההם, כמו: יפה, נחמד, מענין; או מכוער, חסר-טעם, משעמם (Langweilig) מתקבלים אצלנו בתור תארים למעשי אמנות, הנסקרים על ידינו, כאלו הם מדובקים בם ושייכים להם באופן אובייקטיבי את משפטינו האמורים אנו חושבים לפעמים למוכרחים לכל אדם ולעתים קרובות אנו מגינים על דעתנו בכל תקף נגד דעות אחרות.

והנה מפאת שההתיחסות אל היופי תופסת מקום חשוב בחיי הפרט כן בהתפתחות התרבותית של כל האנושיות, ומשום שההתיחסות הזאת תגלה לעיני צדדים חדשים בנפש האדם ובמפעלות רוחו, צריכה חכמת המחקר להתעסק זה. צריך לחקור ולדרוש אחרי התנאים הסובייקטיביים והאובייקטיביים של ההתיחסות אל היופי, וזה הוא תפקידה של האיסתיטיקה.

התנאים הסובייקטיביים שייכים כלם לשדה הפסיכולוגיה. בעשרות השנים האחרונות עסקה האיסתיטיקה, ביחוד, בחקירות פסיכולוגיות והודות לכך גדלה, במדה מסוימת, הבנתנו במהות ההתיחסות האיסתיטית. כאן אנו בקיאים יותר מאשר לפני שלשים שנה, במה שמתרחש בקרבנו, בעת שאנו מתעוררים וחשים את עצמנו במצב של קורת-רוח על ידי התבוננות בציור נאה, על ידי שמיעת הסמפוניה, או על ידי קריאת יצירה פיוטית. האיסתיטיקה הפסיכולוגית תתחקה על ההנאה האיסתיטית מעבר האחד ועל היצירה האמנותית מעבר השני, במדה ידועה, מצד פנים.

בנוגע לתנאים האובייקטיביים של ההתיחסות האיסתיטית לא באה בכלל החקירה עדיים לידי הסכם אף על אדות מטרות הדרישה ההיא, ועוד פחות מזה על אדות הדרכים שעליה לאחוז בהן. המחקרים הפילוסופיים מהות היופי וערכו העולמי, כמו שיצאו מפי אפלטון בזמן העתיק ועל ידי שלינג, הגל ושופנהויער בעת החדשה, עוד לא אבדו לגמרי את השפעתם על הרוחות. אמנם יותר חשובות החקירות ההיסטוריות על דבר אופן צמיחתן והתפתחותן של אמניות ידועות ומחקרי תולדות התרבות האנושית בדבר התפשטותה והתעשרותה של ההתיחסות האיסתיטית, על אדות החנוך ההדרגני שמביא לידי צורך באמנות ועל אדות הכשרון ההולך ומתפתח להסתכל אף בטבע מנקודת-המבט האיסתיטי. התנאים הסוביקטיבים של ההתיחבות האיסתיתית צריכים להחקר בדרך פסיכולוגי והאוביקטיבים – בדרך ההיסטוריה והסוציולוגיה. יוכל היות, שאחרי שתשגנה תוצאות חיוביות, על ידי המחקרים האמורים, תולד האפשרות לאיש הרוח, הצופה למרחוק, לגלות בעולם עצמו את גרעיני היופי ולפרוץ לנו על-ידי זה דרך לבנין פילוסופיה מיוחדת של היופי.

בכל אלה צריך, שלא יסור מנגד עינינו היסוד העיקרי של כל התיחסות איסתיטית. עיקרה הראשי, כפי שאמרנו, מונח בזה, שהרגשים האיסתיטיים הם טהורים, נקיים מכל תערובות של מאויים סוערים. העובדה עצמה של מציאות התיחסות איבתיטית תעיד לנו, שההרגש (Das Fühlen) הוא תפקיד יסודי של התודעה, מיוחד במינו, המתבדל מצד אחד מן ההשגה והחשוב ומצד שני – מן התשוקה והתאבון. והנה אחרי שההרגש הנקי האמור מתגלה בהתפתחותו השלמה רק בהתיחסות האיסתיטית לבד, לזאת רק האיסתיטיקה לבדה יכולה להוציא משפט מכריע בהתרת השאלות על אדות התפקיד והמהות של ההרגש הנקי. לפיכך בשביל להגדיר את האיסתיטיקה באופן יותר קצר ויותר מתאים לענינה נאמר, כדברי החוקר היינריך פון שטיין, שהיא הפילוסופיה של ההרגש.

על ידי הגבלת המושג האמור מסתמן המקום, שתופסת האיסתיטיקה בשיטת הפילוסופיה הכללית ונפתח כר נרחב, רב-אוצרות, לחוקרי הפסיכולוגיה, ההיסטוריה והסוציולוגיה. העבודה הראשונה והיותר חשובה היא החקירה הפסיכולוגית של ההנאה האיסתיטית. צריכים אנו לברר לעצמנו, מה אנו חשים בפועל בהתיחסנו האיסתיטית, בעת הסתכלותנו במעשי אמנות או במחזות הטבע. נחוץ להבחין, ביחוד, בין קורת-רוח איסתיטית ובין שאר רגשי-הנאה ולהשתדל לדעת להכיר את יסוד ההפרש שביניהם. כמו כן עלינו לערב את לבנו להשתכן בנפשו של האמן בשעה שהוא יוצר, בכדי להכיר את המחשבים והטעמים הרווחים בו והמניעים אותו. כל החקירות הללו אינן צריכות להתקמץ באישים פרטים הגורם הסוציאלי לוקח גם הוא חבל גדול בהתיחסות האיסתיטית הרבה יותר מכפי שרגילים לחשוב. מקבלת היא השפעה, בכמה צדדים, מהמנהג (Mode) ושאר זרמים השולטים בעולם. גם האמן היוצר ישים נגד עיניו בשעת היתירה – אפשר יותר מכפי שהוא רוצה להודות לעצמו ולאחרים – את ההמון, שבשבילו נועדה מלאכתו. הערך הסוציולוגי של האמנות, שהוכר כבר על ידי אפלטון ואריסטו, צריך עוד להחקר ביותר דיוק. בעמדנו על מרום החקירות הללו, יסתמנו משם לפנינו נקודות-מגע בין תורת היופי ותורת המדות (איתיקה), ובדרך זו אפשר להגיע גם לידי מדות קבועות (Normen), שיצטרפו יחד לסֻלם של ערכים איסתיטיים אובייקטיביים במדרגות שונות, מבלי לדחוק בכל זאת, באיזה אופן שהוא את גאוניותו של האמן, או את הזכות האיסתיטית של הטעם-הטוב האישי.

היוצא מדברינו, שהאיסתיטיקה היא פילוסופיה של ההרגש ועליה מוטלת העבודה לחקור ולברר את התנאים הנפשיים, החברתיים, ההיסטוריים וכמו כן את הרוסמיים והמיטפיזים של ההתיחסות האיסתיטית.

§38. התפתחות האיסתיטיקה ומגמותיה.

במלה איסתיטיקה, בתור כנוי לפילוסופיה של היופי, השתמש בפעם ראשונה בוימְגַרְטין (1762–1714), שהשתדל על ידי האיסתיטיקה שלו (שיצאה לאור 1750 -1758 ) למלא את המקום הפָנוי, שנשאר בשיטה הפילוסופית של וָלְף, ובכן ברא את האיסתיטיקה בתור למוד מיוחד עומד בפני עצמו.

הוראת המלה עצמה (ביונית הַרגֵש αἰσθάνεατσι )היא: תורת ההרגשי החושית (Sinnlichen Wahrnehmen), ובמובן זה עוד משתמש בו קַנט שמכנה את החלק מספרו: “בקרת התבונה הטהורה”, העוסק בתורת התחושה בשם: איסתיטיקה הקודמת לכל הכרה (transzendentale). אצל בוימגַרְטין עוד נִכֶרת, במדה ידועה, ההוראה הראשונה של המלה, מפני שהוא מביט על היופי כעל שלמות ההכרה החושית. קֵנט בס' “בקרת כח השופט” השתמש כבר בהבִטוי, שהנהיג בוימגַרְטִין, במובן הנהוג בזמננו, באופן, שהמלה איסתיטיקה קבלה אצל שתי הוראות שונות לגמרי. בתורת ההכרה שלו מצַיֶנת האיסתיטיקה את תורת ההרגשה החושית ובספרו אדות כח השופט מכונה בשם זה: ההנאה מהיופי.

במובן אחר, יותר רחב, משתמש במלה האמורה הֶרְבַֹּרְט (1776–1841) בסַמנו בה בכלל את הפילוסופיה המעשית (praktische), היינו, כל מה שנוגע למשפטי הערכה (Werthurteile) ולפיכך הוא כולל תחת השם איסתיטיקה ביחד את תורת היופי, גם את תורת המדות. כעת כבר חדלו בשמוש המלה הזאת לפסוח על שתי הסעִפים ומכַונים בשם איסתיטיקה בכלל לתורת הפילוסופיה של היופי והאֱמָנות.

והנה אף כי השם איסתיטיקה נולד רק בזמן החדש משך עליו הנושא לה, היופי והאמָנות, מכבר את תשומת לב החוקרים. אפלטון הקדיש לברור מושג היופי שיחה מיוחדת. (Hippias Major), ומלבד זאת עסק הרבה באידיאה של היופי, שהביא אותה בקשר מהודק עם האהבה. אריסטו הציע במאמרו המפורסם: “הפִיוט” (Poetik) את תורתו על אדות מלאכת השירה וביחוד הטרגֶדיָה והוֹרֵץ חִבר את מכתביו אדות האמָנות והשתמש בענין זה, לא אחת ושתים, בדעות אריסטוֹ. האפלטוני החדש, פלוֹטין, השאיר לנו שני מאמרים על אדות היופי בנויים על יסודות עמוקים הראויים גם היום לתשומת-עין מיוחדת. גם בפילוסופיה האסכולסטית מזדמנים לפנינו הערות ובאורים לתורת היופי, אבל רק המאה השמונה-עשרה הבשילה, ביחד עם ההתפתחות העשירה של חיי הרגש, את החקירה המדעית של הרגשת היופי.

האנגלי שֶפְטְסְביוּרי (1671–1713), על-ידי פילוסופית-המוסר שלו האיסתיטית והוֹם (1969–1782) ובוּרקֶה (1728–1797) – שניהם מארץ סקוטיה (Schottland) על-ידי האיסתיטיקה הפסיכולוגית שלהם, עזרו הרבה להכרת המאורעות הנפשיים הנוגעים לעניננו והאצילו מרוחם הרבה על החוקרים והמשוררים האשכנזים. בין חכמי האיסתיטיקה הצרפתים של המאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה הביע, ביחוד, דוּבּוֹ (Dubos) בספרו: “מחשבות של בקרת” (Reflexions critiques), רעיונות חשובים מאד, שרק בזמן היותר חדש העריכו אותם כערכם. דוּבוֹ מצא, שהשמוש האיסתיטי מביא לנו הנאה מרובה, מפאת שהוא מעסיק את כחות נפשנו באופן נעים לרוחנו. אל הרעיון החשוב הזה, הנושא פרי למכביר, עוד נשוב לדבר בהשקפה המיוחדת שלנו על אדות ההתיחסות האיסתיטית שנציע להלן.

בזמן שאחר כך, בעוד שוינקלמן התאמץ לבוא עד חקר האידיאל של היופי על-ידי ההתבוננות באמנות העתיקה, בעוד שלֶסינג יצא לתור ולמצוא את ההבדל בין המטרה של אמנות השירה לאותה של מלאכת-מחשבת (Kunstbildende) והֶרדֶר דִמה לגלות את מקור הפיוט בעמקי הרוח הלאומי, - יצא קנט ב“בקרת כח השופט” שלו לכונן את האיסתיטיקה על אשיות המדע.

הרעיון המאושר של קנט להביר בכור הבחינה לא את היופי עצמו, אלא את משפטי הטעם הטוב שלנו וכמו כן ההלכה הנכונה והחשובה כאחד, שההנאה הבאה לרגלי היופי נקיה מכל תערובות של רצון, היינו שלא ילוה אליה כל חפץ ותשוקה, ישמשו גם היום לאיסתיטיקה הפילוסופית בתור תוכן ומורה-דרך.

התקדמות מלאה עָצמה קבלה האיסתיטיקה של קנט בדרך התפתחותה על ידי שילר. אמת שהרעיון, בן שעשועיו, שבטה אותו עוד טרם הכירוֹ את קנט בשירתו “האמנים” (Die Künstler), כי הרגשת היופי היא רק נחלת האדם והיא היא מקור הדעת והמוסר ויסוד כל תרבות, - אין לו על מה לסמוך ולא יוכל עמוד בפני תורת ההתפתחות החדשה. אבל השתלשלות האמנות מן הנטיה לשעשועים, שפרש אותה במכתביו: “על דבר החנוך האיסתיטי של האדם”, הוא אחד הרעיונים היותר חשובים והיותר פוריים, שהולידה האיסתיטיקה. רק בזמן האחרון החלו להכיר את כל גדל התוצאות האצורות ברעיון הזה ולהמשיך את בנין המדע האיסתיטי על אותו היסוד שניח שילר.

הגל, שלינג ושופנהויער עסקו הרבה באיסתיטיקה בתור מיטפיזיקה של היופי והאמנות. לפי הגל, היא המדרגה היותר נמוכה, שבה מתגלה הרוח הבלתי-תכליתי (האבסולוטי), בעוד שהאמונה והפילוסופיה הן מדרגות יותר גבוהות ממנה. המדרגות ההן התפתחו, לפי דעתו, במהלך התולדה זו אחר זו וזו מתוך זו בזמן העתיק, בימי הבינים ובעת החדשה. היופי, ביחוד של האמנות, הוא לפי הגל, השתקפות האידיאה מתוך החמר. הרעיון הזה התפתח הלאה באופנים שונים. ברוחו של הגל עבדו ותקנו את תורת האיסתיטיקה פר. פישר וקַרְיֶר, וזו של הראשון נחשבת עד היום ליותר רחבה ויותר עשירה על פי תכנה. לפי שלינג, כל הבריאה היא מעשה אמנות, ולדעת שופנהויער האמנות היא הקנין היותר נעלה, שרכש לו רוח האדם, מפאת שבה ינֻצח וידכא לגמרי הרצון העוֵר והשוטה והשכל הטהור יגיע לידי בטוי. לאמנות גבוהה ביותר יחשב שופינהויער את המוסיקה, הנותנת לנו את הבאורים היותר עמוקים לכל מה שחודר לתוך תחומה.

לעומת איסתיטיקה כזאת, השמה את כל מעינה בתכן שבמעשה האמנות, מאמין הֶרבַרט, שעצם היופי מקנן בצורות (Formen) ויחוסים ידועים. איסתיטיקה כזאת, בתור מדע-הצורות (Formenwissenchaft) עבד ותקן רוברט צימרמן מבית-מדרשו של הרברט ולו אנו חייבים גם תודה בעד ההיסטוריה הראשונה של האיסתיטיקה.

והנה בעוד שכל הנסיונות, שהזכרנו עד כה, אחזו בדרך ההשתכלות וההיקש, פרץ לו פֵיכנר בספרו: –פרוזדור האיסתיטיקה" (“Vorschule der Ästhetik”), שיצא לאור בשנת 1876, מסלות חדשות. במקום האיסתיטיקה, שנבנתה עד כה מלמעלה למטה, רוצה הוא להחל את בנינה מלמטה, היינו, להגיע בדרך הנסיון הטבעי והמלאכותי לידי חקי ההנאה האיסתיטית. הנסיונות הרחבים של פיכנר והנתוח הפסיכולוגי שלו, החודר לפני ולפנים, הביאו לאור עולם תוצאות חשובות ועוד יותר מהן רמזי רעיונות, שגרמו לידי התעוררות עיונים חדשים. ההבדל שמצא פיכנר במשפטים איסתיטיים בין הגורם הבלתי-אמצעי והאַסוציאטיבי הוא תגלית רבת-הערך. רשמים חושנים ידועים, כימו צבעים פשוטים רווּיים, או הרכבה של צבעים שונים, קולות וצלילים, כמו כן צורות ותבניות ידועות, גורמים להנאה בלתי אמצעית, או פשוטה (אילימנטרית). לעומת זה, תמונות יותר גדולות, פסלים וביחוד שירות פיוטיות, מוציאים פעולה איסתיטית רק על-ידי הערת מחשבים ורגשים באופן אסוציאטיבי.

ברוחו של פיכנר נמשכה איפוא העבודה הלאה במסה ונתוח ברוב שקידה ועמל, בכדי לבוא עד חקר חקי היצירה האמנותית וההנאה האיסתיטית.

על אדות העבודה המוטלת על האיסתיטיקה הנסיונית (experimentale) והתוצאות שהושגו על ידה, קרא אוסולד קוּלפֶה בקונגרס הפסיכולוגי בערצברג הרצאה מלאת-אורה ורבת-תושיה, שנדפסה בדין-וחשבון של הקונגרס ההוא. הנתוח של ההנאה האיסתיטית התקדם מאד בשנים האחרונות, ביחוד על ידי תיאודור ליפס, קונרד לַנְג, יוהן פולקֶלט והוגו שפיצֶר. מַקס דֶסואר ברא אורגן מרכזי לאיסתיטיקה, ביסדו בשבילה עתון מיוחד, המכיל בקרבו הרבה דברים רבי-הערך. בתור נקודות-ראות חדשות, המענינות ביחוד, יש לציין פה את המושג השתקעות-הרגש (Einfühlung), שהנהיג ליפס והטעאת-עצמו בדעת (bewusste Selbstillusion) של קונרד לנגה. ליפס יוצא מההנחה שלו, שכל אוביקט איסתיטי מצטיר לרוחנו כדבר שיש בו רוח חיים, והוא מכנה את מצב הרוח השורר בנו, בעת שאנו משקיעים את עצמנו בנבכי החיים של האוביקט האיסתיטי, בשם “השתקעות-הרגש”. ליפס מוצא כבר את “השתקעות-הרגש” בתפיסת רשומים פשוטים גיאומטריים, העשויים לנו, וכמו כן בהסתכלות בטבע, ועם ההנחה הזאת הוא עובר על כל האמניות ומפרשן באופן עקבני ומענין מאד. קונרד לנגה מוצא את הסמן העיקרי של ההנאה האיסתיטית בזה, שאנו, בעת התבוננותנו במעשה אמנות מרמים את עצמנו בדעת. אין אנו שוכחים, שלפנינו נמצא רק ציור ודמות ולא האוביקט עצמו. כל מעשי אמנות יש בו יסודות המחזקים את ההטעאה (Illusion) והמחלישים אותה והתנודה הזאת בין הדמיון והמציאות היא מקור ההנאה האיסתיטית. בזרם הדעות, הנמצאות עדיין במצב נוזלי, אי אפשר להבדיל בדיוק בין הודאי והמשער, לפיכך ירומז כאן בקצרה לא על הקבוע באיסתיטיקה החדשה, אלא על הנטיות והמגמות.

האיסתיטיקה ההשתכלותית (speculative) עדיין לא נֻצחה לגמרי כהפסיכולוגיה ההשתכלותית (עיין לעיל §§8–9), אבל גם כאן ההתענינות הכי-מרובה היא על צד החקירה הנסיונית. האיסתיטיקה האמפירית תחלק לנורמטיבית או טכנית ולמבארת או אַנַליטית.

האיסתיטיקה הנורמטיבית קובעת חקים בשביל האמן ומדות (נורמות) בשביל המסתכל-השופט. החקים בשביל האמן נוגעים על פי רוב לצד מלאכת-יד שבאמנות ואותה מכנים, ביחוד, בשם טכניקה. היא שונה אצל כל אמנות ואמנות וערכה אינה שוב בכלם. האמניות המתארות (bildende Künste), כמו חכמת הבניה, ציור וחִטוב, דורשות, בכדי להתאמן בהן, מדה גדושה של הכנה מדעית ושל השתכללות טכנית. צריך להיות מלומד ובקי בטכניקה שלהן בטרם תחל העבודה העיקרית של האמנות, ומפאת שהטכניקה היא כאן מלאכה כבדה וקשה, לכן יקרה בנקל, ששלמות הטכניקה מתקבלת כבר לאמנות. לטכניקה יש כאן ערך גדול ונקל, משום כך, להפריז בחשיבותה על המדה הראויה.

הטכניקה של חכמת המוסיקה דורשת גם כן למוד הגון יסודי, הנקנה לפעמים רק אחרי רב עמל ויגיעה, אולם בכל זאת נותנים כאן את היתרון לחלק האמנותי בעצם המבדילים ביותר דיוק בין השלם רק מצד הטכניקה ובין החשוב מצד האמנות המוסיקלית.

ולסוף בחכמת השירה תופסת הטכניקה מקום לא כל כך חשוב. האמצעי שלה, הלשון, כל אדם שולט בה ובקי בדרכיה. לכל היותר נדרשת לאמנות הדרמטית בקיאות בנמוסי הבימה. פה לא תעלה בשום אופן ביד הטכניקה החרוצה לתפוס את מקומה של האמנות, אם כי אין להכחיש, שבמעט חריצות בעניני הבימה, אפשר ליצור בשבילה חזיון ראוי להשתמש בו.

על פי האמור, יש לאיסתיטיקה הטכנית חשיבות מרובה אצל האמניות המתארות ואצל המוסיקה, אך בחכמת השירה ערכה יותר קל. בכל אופן היא נמצאת תמיד מסביב לגרעין העיקרי של היופי. יש לה עסק ביותר עם המעשים החצונים, אבל לא עם הפנימיים של כל מלאכת-מחשבת.

לעומת זה, האיסתיטיקה המבארת או הנתוחית משתדלת לחדור, עד כמה שאפשר, לתוך עמקו של הגרעין ההוא. היא מחפשת בכל צד לחשוף בנפשו של האמן, במצב החברתי ובנטית הטעם-הטוב של זמנו את התנאים הגורמים ליצירה האמנותית ולתקף פעולתה. באופן כזה תתפורר האיסתיטיקה פעם בפעם לפסיכולוגיה והיסטוריה. ובאמת כך הוא הדבר בפועל, שהתאחדותן של המיתודה ההיסטורית והפסיכולוגית תוליכנו תמיד בבטחה להבנה שלמה של מעשה האמנות.

בצד ההבדלים הללו, בנוגע למיתודה והמטרה של האיסתיטיקה, מסתמנות בזמן האחרון מגמות איסתיטיות, השונות זו מזו בהבנת העבודה המוטלת על האמנות, כונתנו להאידיאליות וההפך שלה – הריאליות או הטבעיות (Naturalismus).

האידיאליות האיסתיטית חושבת, שמטרת האמנות לנשא אותנו “לספירת הויה יותר טהורה”, לחשוף את המהות העמוקה של הטבע האנושי, על-ידי תאור מאורעות מחיי האדם וגורלו, המזעזעים את הנפש, ולהביא אותנו על-ידי זה למצב התרוממות הרוח, עד שנחוש את עצמנו מנושאים, מזֻככים ונאזרים בכח מחדש לעבודת ההוה. ולפיכך צריך לזרות הלאה מהציור האמנותי כל לכלוך וגֹעל, כל שפל ונקלה ואפילו כל מצוי ושכיח.

לעומת זה, חושבת הטבעיות, שהאמנות צריכה להראות לנו את התבל כמות שהיא. רק ציור מכֻון, הנעשה בנאמנות דיקנית, הגון לכך שיקרא האמן את שמו עליו, ואף אם על-ידי זה יתגלה הרבה מהמגונה והנתעב, אין בכך כלום. ואדרבה על ידי זה יהיה הרשם יותר כביר ועמוק ויותר מזעזע את הנפש. השיטה הזאת, מלבד מה שיצרה מעשי-חושב מצוינים מאד, עוד הגינה על התורה שלה ברב תקף וחריצות.

בשנים האחרונות הופיעו אילו נטיות חדשות, השואפות לברוא מעין סינתזה בין האידיאליות והריאליות, אבל עדיין לא השיגו את מטרתן. הסמליות (Symbolismus) במלאכת הציור והפיוט עוברת את גבולות תאור הדברים ושואפת להכניס בתמונות ובמלים אילו כונות נעלמות וכמוסות, המובנות, על פי רוב, רק לחוג צר של אנשים, שבאו בסודן. האימפרֶסיָנות (Impressionismus) חפצה למסור את הרגש הרִגעי של האמן בכל אותה שלמות והטהרה, כפי שהוא בנפשו בעת הולדו. אבל היא נעשית לעתים קרובות מבולבלת וקשה לשמוע. בשנים האחרונות נבעו זרמים חדשים בכינויים שונים, המשתדלים לפעול ביחוד על ידי ציורים מבריקים ודוקרים. ממין זה היא הנטיה המכונה בשם אקספרסיוניות (Expressionismus) והמגמות הקרובות אליה. ההתפשטות הרחבה של הקִינו (Kinos) וכח משיכתו הכביר מרמזים על התנסות (Verrohung) של הטעם האמנותי, ואולי יש לראות בזה תוצאה מעציבה של המלחמה העולמית. על יד הנטיות ההן מסתמנת אמנם גם מעין רומנתיקה חדשה, השואפת לשפר את החיים ולהעמיקם בעזרת האמנות.

רכישת מעמד קבוע על יסוד הוכחות מדעיות, לעומת כל הנטיות האמורות, אפשרית, לפי דעתנו, רק אם נכונן את האיסתיטיקה על בסיס גֶנֶטי וביאולוגיי ונשתדל להכיר את היופי והאמנות, על פי מקורם ההתחליי ועל פי חשיבותם לקיום החיים. את הקוים היסודיים של איסתיטיקה כזאת נסמן כאן בקצרה.

§39.איסתיטיקה גנטית וביאולוגית

קנט הורה לנו שבמשפטי היופי אין אנו מיחסים “את המחשב שלנו באמצעות השכל אל האוביקט, כי אם אל הסוביקט ואל רגש ההנאה או אי-הנאה”. משפט הטעם הטוב (Geschmacksurteil), לפי דעתו, אינו משפט של הכרה, הוא אינו מצין באוביקט מאומה, אלא בו מורגש הסוביקט לבדו, כפי שהוא נפעל על ידי המחשב.

ההנאה, הבאה מסבת היופי, שונה, לפי קנט, מהנאת הנעים והערב או מחֶדוַת הנפש לרגלי המעשה הטוב. הנעים וכמוהו גם הטוב המוסרי משפיעים על כח הרצון, בעוד אשר הנאת היופי, היא הנאה חפשית מכל יצר, או-כפי שאפשר גם כן לאמר-היא רגש טהור לגמרי. קנט הביא על ידי מחקריו לשנוי דמות האיסתיטיקה, ביחוד להתעמקות בפנימיות מהותה. הוא הוכיח, וכנראה אין מי שיערער על זה, שהפרובלימה המרכזית בענין שלפנינו היא לחדוק עד כמה שאפשר עמוק עמוק לתוך פנימיות מהותה של הנאת היופי.

שילר צעד צעד גדול קדימה, בהביאו, כפי שהזכרנו למעלה, את הנאת היופי בהשואה עם השעשועים. לפי דעתו, השעשועים הם התעסקות הכחות העודפים, כלומר: של אותם הכחות, שלא באו לידי שמוש בעבודה ההכרחית להשגת צרכי החיים. במובן זה, תפס גם הרברט ספנסר את מהות השעשועים, בעוד אשר לַצַרוס, ששם לבו ביותר לשעשועי הגדולים, מבאר אותם על ידי הצורך להנפש מעמל העבודה. כנגד זה קרל גרואָס, שהתחקה הרבה על שעשועי בעלי-חיים צעירים וילדים רכים, רואה בשעשועים התאַמנות למפרע, בתור הכנה לחיים העתידים.

כל ההשקפות הללו יכולות להתאחד ולקבל ערך איסתיטי ידוע, אם נעלה על לב, שהנאת השעשועים נובעת מתוך העליליה עצמה ולא מפאת איזו מטרה שתושג על ידה. בכל עבודה, שאנו מטילים על עצמנו, תרחף נגד עינינו איזו תכלית שאנו חפצים להשיגה, איזה מפעל, שאנו רוצים להוציא לאור. המטרה מעוררת ומזרזת אותנו. היא נשקפת לנו מרחוק ותאזרנו חיל להתגבר על מכשולים ולשאת כל יד עמל הכרוכים בכל עבודה ומלאכה. אבל השעשועים, להפך, יביאו לנו ענג ושמחה, רק על-ידי נעימות העבודה עצמה. הענג הזה הנובע מתוך התעסקות הכחות, החמריים והרוחניים, לרגלי השעשועים בפעולות ומעשים, הוא רק צד פרטי של חק ביאולוגיי כללי, שעד כה לא התבוננו עליו כראוי.

כל האברים והתפקידים (Funktionen), שנוצרו במשך הזמן באורגניזם הפסיכו-פיזי של האדם, שואפים, במובן ידוע, להוצאת כחותיהם לפועל על ידי עבודה ומעשה. עבודה כזאת, אם נביט עליה מצד האובייקטיבי, היא דרישה ותביעה של האורגניזם האנושי, היינו תנאי הכרחי לקיומו והתפתחותו. האורגניזם עומד ותובע מפני שהאברים והתפקידים, שאינם מוצאים הזדמנות להוצאת כחותיהם לפועל, הולכים ומתנַונים. אברי הגוף השובתים מתנועה במשך זמן מסוים מתקשים ואובדים את גמישותם ואם המניעה למלוי תפקידם תארך עוד יותר, אז יאדו לגמרי את כשרון התנועה. ילדים, שנתחרשו בשנה השלישית או הרביעית לחייהם, נעשו על פי רוב גם אלמים, מפני, שתפקיד הדבור אינו מתעורר עוד אצלם על ידי שמיעת דברי אחרים. התביעה הזאת של תפקיד להוצאת פעולתו מבצבצת ועולה לתוך תודעתנו, כמו שנוהג הדבר בנוגע גם לתביעות אחרות, וכה תולד שורה של צרכים מורגשים באופן סובייקטיבי, שנכנה אותם בשם צרכי-התפקיד (Funktionsbedürfnisse).

והנה כל צורך וצורך, בעת שהוא מתגלה בפועל, הנהו רגש של אי-רצון, המקושר עם מחשבים ידועים, הדוחף אותנו לאחוז באלו פעולות ולהמשיכן עד שיחליף ויכלה. ככה מעורר אותנו הרעב או הצורך במחיה להמציא לנו באיזה אופן מזונות, שעל ידם יבטל הרושם העגום של הרעב והרגש הנעים של השובע יקח מקומו. כן בכל עצירת איזה תפקיד למשך זמן מסוים מקושר רגש של צער וההתעסקות החפשית של התפקיד באון ומרץ מביאה תמיד רגש של קורת-רוח.

ככה מרגישים אנחנו אחרי ישיבה ארוכה את צורך התנועה ואז יבבו לנו פסיעותנו הזריזות, כשהן לעצמן, רגש של שמחה. ענג תפקידי כזה אינו קשור לגמרי עם אלו מאויים ורצונות, אלא מסמן הוא לנו התקדמות ועליה בכלל בפרוצים של חיינו. הדבר הזה מתבלט בעליל במשחקי הילדים. ששון המשחק אינו אלא רגש הענג הנולד לרגלי מלואם של צרכי התפקיד.

כל האמור שייך גם להנאת היופי. על ההנאה האיסתיטית צריך להשקיף, כעל מין ענג תפקידי, היינו, כעל הנאה הנובעת מאת הפקת הפעולה של תפקידים פסיכיים שונים (רעיון דומה לזה כבר הביע החוקר Dubos הצרפתי). משום כך נשארת ההנאה הזאת, כפי הערת קנט הצלֵחה מאד ומכֻונת אל האמת, בלי כל השפעה על כח הרצון והחשק, ומפני טעם זה עצמו כל כך קרובה ההנאה האיסתיטית אל ענג השעשועים. אולם אין לחשב בשום אופן את הקורבה הזאת להיינו-הך, הענג התפקידי בשעשועים דומה אמנם אל הנאת היופי, אבל אינו אותה ההנאה עצמה, ההנאה האיסתיטית. על המדרגות העליונות של התפתחותה, נכנסת בקשר עם תפקידים נפשיים כאלה, שאינם באים כלל לידי הפקת איזו פעולה בעבודת השעשועים.

הענג התפקידי האיסתיטי מצטיין בזה, שהוא יוצא לאור על ידי הסתכלות באובייקטים ומאורעות. באמרנו “הסתכלות” אנו מכַונים לא רק להבטה ושמיעה כאותן של מעשי האמנות המתארת, של מנגינות מוסיקליות, או של מערכות התיאטרון, אלא גם אל מצבי הנפש בעת קריאת דברי פיוט ושיר. הסתכלות כזאת אל האובייקטים שבאמנות ושבטבע מסוגלת להביא לידי עליליה תפקידים שונים בנפשנו. היא תעסיק, כמו שנראה מיד, בנעימות את תפקידי החושים, תעורר את כח הדמיון, תביא לידי הפעלה את השכל והרגש. כל אלה מתיחסים אל האוביקט של ההסתכלות ועל ידי זה מקבל הענג-התפקידי המתפרק את נטיתו וגוונו המיוחד.

לפי זה ההנאה האיסתיטית היא מין מיוחד של הענג התפקידי המתעורר לצאת לאור על ידי ההסתכלות בלבד.

ההרגשות החושיות, ביחוד של הראות והשמע ובתנאים ידועים גם של המשוש, מקושרות הן, לעתים קרובות מאד, עם רגשים איסתיטיים יסודיים. צבעים פשוטים וביותר מערכת צבעים מרכבים, או רשמי אורות מרכבים ומסבכים כמראה הקשת בענן, או הרקיע בלילה המעולף כוכבים נוצצים, מעוררים קורת-רוח איסתיטית. יותר עשירים ושונים זה מזה הם הרגשים האיסתיטיים הנעורים על ידי צורות גיאומטריות, העשויות לגוי, ועל ידי תמונות. במקרים כאלה הרת-ענג ביותר היא הפקת התפקיד של הראות. אך אנו מחפשים את מקור הענג הזה לא בקרבנו, כי אם בתוך האוביקט הגורם לכך, ואנו אומרים שהאוביקט הוא יפה. אבל באמת מקור משפטים איסתיטיים כאלה, עד כמה שהם מתכוננים על דעת עצמו של השופט ואינם חזרה בלי דעת על דברי אחרים, הוא תמיד הענג-התפקידי המורגש בפועל. האיכיות של הדבר הנמצאות בו בפועל הן תמיד רק סבות אמצעיות של המשפט האיסתיטי. על זה תעיד לנו העבודה של כהִיַת ועמום הרגש. אותו האוביקט עצמו, שנראה לנו יפה מאד בהסתכלות הראשונה והשניה, לא ימשוך עוד את עינינו עליו, אם ימצא אצלנו בכל יום ובכל שעה. הדבר עצמו לא השתנה במאומה, אך הענג-התפקידי כהה עמם.

בין הרגשות השמע גורמים לפרוק הפעולה האיסתיטית קוַלות פשוטים, וביחוד שורות של קולות והמולות נערכות בסדר ומשטר. לעומת זה הענג, שבהקשבת נעימה (Melodie) שירית וקבץ קולות סמפוניים, מיוסד על ספוק צרכים תפקידיים יותר נעלים ומרובי-צדדים. שורות של קולות נערכות בפלס ובמשקל מעוררות אותנו באופנים שונים להוציא כנגדן גם תנועות מסודרות, וכאן נראה לעין, איך הענג התפקידי מוליד את קורת-הרוח האיסתיטית. חזיון דומה נראה בפעולות האיסתיטיות של הרגשת המשוש, כפי שנתגלה בזמן האחרון על ידי התבוננות בחיי חרשים-עורים (השוה לעיל 9). החשת המשוש ממציאה להם ענג, אם הדברים שהם ממשמשים גורמים להם הפקת תנועות מגעיות בערך וסדר שוה.

הרגשים האיסתיטיים היסודיים יולדו, לפי האמור, על ידי זה שההרגשות המזדמנות לנו יפיקו את הצרכים התפקידיים החושיים במדה חזקה למדי ובאופן נוחה לרוחנו.

התפתחות יותר עשירה ומרובת צדדים תשיג ההנאה האיסתיטית, אם הדברים הפועלים עלינו, יעסיקו באופן נעים לא רק את חושינו בלבד אלא גם את כח הציור והחשוב שלנו. ציורים ופסלים מעשי ידי-אמן ימציאו לנו ענג יותר חזק ויותר מתמיד, אם נשכילה דעת את העיון הצפון בם ונדע לבארם ולפרשם. כל מה שהדברים והמאורעות המוצגים לפנינו מעוררים בנו במדרגה יותר גבוהה את הפקת כח הזכרון וכח הזמן, כל מה שהחמר הנִתן על ידם לכח החשוב שלנו הוא יותר מרובה, כן תתחזק ותתעשר ההנאה האיסתיטית וכן תתמיד יותר ולא תקהה על נקלה.ץ ההספקה הזאת של צורך התפקיד-השכלי (Intellektuellen Funktionsbedürfnis) אנו חשים, ביחוד, באופן בולט במלאכת השירה. המלים שבפי המשורר, בתור הרגשות חושיות, אין להן כמעט שום ערך והן פועלות את פעולתן רק על ידי המחשבים, הרעיונות והרגשים, שמתעוררים לרגלן. הממשיות שביצורי אלו שירות פיוטיות, מה שאנו קוראים בשם “השתקפות התמונות” (Anschaulichkeit), נוצרה רק על ידי הדמיון ולא באמצעות החושים. גרילפַרצֶר כִון אל האמת, באמרו (XV.43d Saurische Ausgabe) כי החזיונות החושיים בפיוט לא הוכנסו אליו מן החוץ אלא מפנים. אם יקל לנו להלך אחרי המשורר לאשר יוליכנו, אם נבוא בסודו להבין אל מה ירמזון מליו, אם דמיוננו מתעורר לדבריו, אז גי בזה להמציא לנו הנאה איסתיטית ממדרגה גבוהה.

לְאַט צָדָה הַשִּׁירָה לִבֵּנוּ וְהִטִּינוּ אָזְנֵנו לִשְׁמֹעַ,

הִקְשַׁבְנוּ רַב קֶשֶׁב וַנַאֲמִין כִּי נָבִין לְשֵׂכֶל מִלֶּיהָ,

בַּמֶּה שֶׁהִשְׂכַּלנוּ לָדַעַת, אֵיכָכָה בָם דֹּפִי נִתֵּנָה?

הליריקה הפילוסופית של שילר, המקומות הקשים בפויסט של גתה, יפעלו על נפשנו פעולה איסתיטית, רק אחרי שיצלח לנו לתפוס את רעיון המשורר, לחדש את יצירתו בעמקי נפשנו ולהוסיף עוד לפתחו. כל זמן שלא נשיג זאת ישאר הצרך של התפקיד-השכלי בלי ספוק והפעולה האיסתיטית לא תצא לאור. כדבר הזה יקרה לנו לעתים קרובות ביחס ציורים ותמונות של האמנים החדשים, כשלא יצלח לנו לגַלות בתוך ים הצבעים והמראות את התכנית של החזיון ולחשוף את הכונה הצפונה בתוך התמונה כלה. הצורך של התפקיד-החושי ימצא במעשי-אמנות כאלה את ספוקו מלא-חפנים, אבל מניעת הענג של התפקיד השכלי תפריע כאן בעד הופעתה של פעולה איסתיטית קימת.

לעומת זה, ההסתכלות בבתי-חרשת גדולים, במכונות, בהמצאות רבות-מזמה ובשאר מעשי-חושב טכניים, פועלת פעולה איסתיטית במדרגה גבוהה, אף כי כל אלה נערכו למטרות מעשיות. יוסף פוֹפֵר קלע אל האמת בהערה שלו, שיש קרבה גדולה מאד לאותה קורת-הרוח, שאנו חשים על ידי הבנתנו את שפע המזמות שבמערכות הללו, ותפיסתנו את הכוון של מעבדים שונים למטרה אחת, אל ההנאה האיסתיטית.

קרובה להענג של התפקיד השכלי, אם כי לא במדרגה אחת, היא השמחה שאנו חשים בפעולות הדמיון, שנתעוררו בנו לרגלי ציורים בולטים של מאורעות ואובייקטים. בעת קריאת שירת הומירוס אנו רואים בראיה פנימית, כמו חיות לעינינו, את תמונותיהם של איכיליס, אגַמֶמנון, אודיסיאוס, נויסיקא, הֶקטור ואנדרומכיס. גרילפרצר תובע מאת כל משורר את ההבלטה הזאת ומגנה את חסרונה. את ששון-רוחנו זה בהסתכלות הפנימית של התמונות, שהעלה המשורר בקסמיו, נסמן בשם ענג-תפקידי דמיוני.

גם פתרוני שאלות הנדסיות, כשנעשו בהשכל ודעת על טהרת הדיוק, מעוררים-כפי שהוכיחה בטוב-טעם המהנדסת הצרפתית סופיה ג’רמין44 - הנאה איסתיטית. בשני האופנים האמורים מיוסדת הפעולה האיסתיטית רק על הענג של התפקיד השכלי. תכן ההרגש הנפשי, שאנו קורים בחיים הרגילים בשם התענינות עיונית, אינו אלא הענג האמור: מה שמעסיק את שכלנו באופן נעים הוא מושך את לבנו אליו ואנו אומרים עליו שהוא מענין.

בענג התפקידים – החושי, השכלי והדמיוני, - שהתבוננו אליו עד כה, הכרנו לדעת רק את הקצה האחד של ההנאה האיסתיטית, ובמדה ידועה רק את הצד החצון שבדבר. אך לעצם מהות ההתענגות על היופי שבאמנות ובטבע נחדור רק אחרי שנשית על לבנו, שגם ההרגש עצמו הוא תפקיד יסודי של התודעה, השואף גם הוא להפקה בפועל. ובאמת יש לנו צורך בהתרגשות הרוח והספקת הצורך הזה היא לפעמים מלאה ענג עד למדרגה גבוהה ביותר. נכנה את הצורך הזה בשם: צורך התפקיד ההתרגשותי (Emotional Funktions-bedürfniss). האכר, ההולך בכל ששת ימי המעשה אחר האת והמחרשה יקרא ביום הראשון בבית-המרזח לריב ולמהלומות, כי על-ידי זה יסתער דמו בקרבו ויכה גלים והתרגשות נפשו במצב כזה תביא לו רוב ענג. ההמון ברומא העתיקה דרש, כידוע, מאת הקיסרים לחם ומשחקי לוּדָרים (panem et cricenses), לחם להשקיט את רעבונו ומשחקים להשביח את דרישת התפקיד ההתרגשותי. האגדה על דבר הַנְס, שהתאוה תאוה ללמוד לדעת איך מפחדים, תראה לנו בעליל, כי הפסיכולוגיה, שקדמה לתקופת המדעים, כבר הכירה במציאותו של הצורך האמור.

הענג הבא לרגלי הפקת התפקיד של התרגשות מתפרץ לתוך תחומם של חיי הנפש ומעמיק לזעזע אותם הרבה יותר מהתפקיד החושי או השכלי, מפאת שההרגש הוא הכח המרכזי בנפש האדם. ההתעוררות תתפשט כאן יותר ותחדור יותר לעמקי הנפש, ולפיכך תפרק לעתים קרובות פעולות כאלה, שירעישו את האורגנזים עד היסוד וישאירו בו לפעמים שנויים כבירים לזמן ארוך. פה יש לחפש את המקור לאותן הנטיות הנפשיות, שאנו מסמנים בשם תאוה וחשק, הפועלות לפעמים באופן מהרס ומחריב, אבל כחן רב מאד להוציא לאור גם מעשים גדולים באמת.

מה שגורם להפקת התפקיד החושי אנו חושבים לנעים או נאה ומה שמביא להפקת השכל באופן רצוי אנו חושבים למענין (interessant). אולם בשביל המאורעות והענינים המעוררים בנו את הענג של התפקיד ההתרגשותי יצרה השפה את הבטויים: מחמד, נחמד, לוקח לב. המשחקים שיש בהם אחריות של הפסד גדול בממון, או העליה על צוקי הרים בחרף-נפש, לוקחים את לבות אנשים רבים, משום שההתעוררות, הבאה לרגלם, מביאה לידי הענג התלוי בהפקתו של תפקיד – ההתרגשות.

לזאת, אם ההסתכלות באיזה מעשה-אמנות מסוגלת לפרק בנו, לא רק את הענג-התפקידי החושי, הדמיוני והשכלי, אלא גם את הענג-התפקידי ההתרגשותי, אז תהפך למקור של הנאות איסתיטיות עשירות וחזקות ביותר. כדי לבאֵר את הדבר נקח לדוגמא את השיר הידוע של שילר “הטובל” ( Der Taucher ). הספור גופא של המעשה, הממתח את שימת-לבנו כקשת דרוכה, מעסיק את המחשבה והשכל ומעורר את הענג של התפקיד השכלי. על-ידי זה לבד כבר פועל השיר עלינו באופן איסתיטי. אולם הפעולה היותר כבירה ועמוקה תתגלה רק אחרי שנשתתף בגורלו של העלם, אמיץ הלב, אתו יחד נעבור דרך כל הבלהות במצולה ויחד עמו נשיש אלי גיל, בעלותו בשלום ממשברי-מות. בהשתתפות רבה, ההולכת ומתגברת בכל רגע, אנו מקשיבים לספורו על חיות-שחץ, שראה על קרקע הים, ולבנו יתחמץ על המשחק האכזרי של המלך, אשר יסיתנו לרדת שמה שנית. גם בת-המלך הענוגה ואהבתה הרכה, שברגע זה נצנצה בלבבה, מעוררות בנו השתתפות חמה והננו נרעשים עד היסוד, כשאנו שומעים את החרוז האחרון “העלם לא ישוב עוד עד עולם!” שטף ההתרגשות, שאנו מוסרים את עצמנו ברשותן בלי כל מעצור, מבלי הבט על המציאות שבפועל הסובבת אותנו, התעוררות של רגשים אנושיים זכים וטהורים, שבחיינו הרגילים אינם באים לידי הפקה, אלא לעתים רחוקות, - כל אלה יולידו בנו ענג תפקידי גדל-אונים ורב-אוצרות והענג הזה של התפקיד-ההתרגשותי היא ההנאה האיסתיטית האמתית.

גורל אנטיגוניס, הַמלט, מקבט, אותילו, המלך ליר, מרים סטוארט, וַלינשטיין, פויסט וגרטכין ושאר תמונות, העוברות על פנינו בחזיוני הספרות העולמית, מוכשר במדרגה יותר גבוהה לפרק רגשות מלאי חיים ותנועה. על המת התיאטרון יתוסף אל ענג התפקיד ההתרגשותי גם החושי והשכלי והם פועלים על הרגש האיסתיטי, משנים את אפיו, מחזקים ומגבירים אותו (ולפעמים גם מחלישים ומפריעים), אבל העיקר בכל אלה היא השתתפותנו הפנימית במחזות העוברים על פנינו והענג התפקידי ההתרגשותי המתעורר בנו על ידי תפיסתנו את מעשה האמנות בהבנה שלמה.

ציורים ופסלים גם כן עלולים לעורר ענג תפקידי התרגשותי, אם רק יבין המשקיף לקרוא את הרמזים הרשומים בקמטי הפנים, במצבי הגוף, בסדור אישי הקבוצה למקומותיהם זה מול זה, ול“השקיע” את עצמו במעשה האמנות. מלאכת חושב, קלה להבין, מכשירה את ה“השתקעות” ההיא, אך מעשה-אמנות מסובך ביותר ושנימוקיו רחוקים מחוג הרעיונות של המסתכל, לא יעצר כח להוציא לאור את הענג התפקידי של ההתרגשות.

הכל מודים, שהמוסיקה, בין כל מעשי חושב, תעורר את ההתרגשות היותר חזקה. הנסבה היא, מפאת שהרגש מתעורר כאן על ידי ההרגשה החושית של הקולות באופן ישר בלי אמצעות השכל. הפעולה המוסיקאית הצרופה היא יותר אמתית ופנימית במנגינות “ערטילאות”, שלא קשטו אותן בדברי שיר ולא ענדו להן חרוזי מִלים. לעומת זה, על האנשים, שחושם המוסיקאי חלש ורפה, פועלים ביותר קלות וביותר שמננו, חֹזק דוקא דברי שיר ופיוט, אם רק תכנם מובן להם. בדרמה-מוסיקאית של זמננו, כפי שעֻבדה על ידי רישרד וַגנר, מקבלים גירוי חזק כל ארבעה מיני האוויים התפקידיים: החושי, הדמיוני, השכלי וההתרגשותי, ומשום כך ההנאה האיסתיטית היא כאן יותר תקיפה ומתמדת. אמנם יִקרה פעם בפעם, במעשי אמנות כאלה, שלא יעלה לנו לתפוס כרגע בהתרגשתנו החושית את סדר הקולות או שאין אנו משיגים תיכף את כונת דברי הטופס (Text), שלפעמים אינו מבואר כל צרכו. בכלל אלה תעצר הפקת התפקיד החושי והשכלי וזה ישמש עכוב להתפתחות הענג של התפקיד ההתרגשותי. אבל אם אחרי הקשבה הנשנית פעמים ושלש יצלח לנו להתגבר על הקושי שבהבנה, אז יוָתר לנו הרשם הכללי ביתר תקף ועוז וגם ישתמר כמעט בכל תמו, אף בהשגות המנגינה פעמים רבות, מפאת העושר הנפרז של הנעימות והטעמים (Motiven) הצבור בתוכה.

לפי זה, כל הנאה איסתיטית היא מין ענג תפקידי ויש לה קרבת משפחה עם ההנאה שבמשחק, אבל הרשם של הענג התפקידי האיסתיטי שונה מפעולת המשחק ויותר עמוק ממנה. כל מלאכת חושב או אוביקט טבעי, המוליד בתוכנו את הענג התפקידי האיסתיטי, עין בעין נראהו עומד לפנינו. הוא נמצא באמת בפועל, אנו מרגישים אותו בחושינו ורואים בו את הגורם הראשון, את מקור החדוה האיסתיטית שלנו. אנו חשים כי על ידי האוביקט הזה אנו מתענגים ומתעלים. לרבלי התפיסה-היסודית משכילים אנו את הענג שלנו בתור פעולתו והתגלות כחו של האוביקט הנצס נגדנו, ובאופן כזה מתפתחים מהענג התפקידי שלנו משפטים איסתיטיים. והנה למען הפיץ אור על משפטים כאלה ולערות מקורם אין אנו זקוקים להחיש מפלטנו אל הנחת קנט על דבר מציאות כח נפשי מיוחד, כח שופט איסתיטי. התפיסה-היסודית מספיקה כל צרכה להסביר לנו את אופן יצירת משפטים כאלה. על ידי ההנאה האיסתיטית אנו חשים את עצמנו מזֻעזעים בנחת, מָעסקים באופן מעַנין, נרעשים בתקפה, בקצור, תמיד בלתי מתאוים ורוצים, כי אם נפעלים ומקבלים. לפיכך פשוט וטבעי הוא, שאנחנו מחפשים אחרי מקור ההנאה ההיא לא בקרבנו פנימה, אלא מחוצה לנו ואנו מוצרים אותו באמת במקום שהוא שם – במעשה האמנות. את האוביקט, שעורר בנו את הענג התפקידי האיסתיטי, אנו מציינים, כאמור לעיל, בהתאם למיני הענג התפקידי, בשמות: נעים, נושא-חן או מענין או נחמד, נתאָו. הנשוא היותר כולל, שאנו מיחסים לכל האובייקטים, הפועלים עלינו באופן איסתיטי, הוא – היופי. בשם יפה אנו מסמנים, במובן היותר רחב, את כל מה שמוכשר לפרק בנו את הענג התפקידי האיסתיטי.

דעת לנבון נקל, שעל פי תורת ההנאה האיסתיטית שלנו, אפשר להגיד מראש, שבמשפטים איסתיטיים יארעו בהכרח חלוקי-דעות גדולים. הנטיה לענג-תפקידי זה או אחר מפותחת אצל כל יחיד באופן מיוחד ושונה מחברו, משום כך נקל להבין, שאותו אוביקט עצמו אינו מעורר בכל המסתכלים בו ענג תפקידי שוה במינו ובמדרגת תקפו. כל יחיד ויחיד גם כן אינו מסוגל לקבל הפעלות איסתיטיות במד השוה בכל הזמנים, מפני שצרכי התפקידים אינם תמיד במדרגה אחת. למרות אלה יש מעשי-אמנות, שבא הסכם כללי על יפיָם מהרבה אנשים שונים במשך מאות וגם אלפי שנים. המלך אידיפוס של סופוקליס, שלפני 2000 שנה עשה רשם כביר על השומעים באתונה ובשאר ערי יון, כשנערך שם בלשונו המקורית, יוצג עתה בימינו בתיאטרון אשכנזי מתֻרגם לשפה אחרת ולפני קהל רואים, שמצב תרבותם שונה בודאי מאד משל הקהל הקדמוני האתונאי, ובכל זאת ירעיש החזיון הזה גם היום בתקפו לבות אלפי אנשים. מזה יש להוציא משפט, שבחזיון ההוא אצורים ערכים חשובים אובייקטיביים, שבכחם לפרק ענג תפקידי איסתיטי כביר ועצום. כזאת אפשר להגיד גם על אלו יצירות של הבניה היונית העתיקה והחטוב, וכמו כן על הרבה ציורים מבתי-אולפנה של איטליה הקדומה, או של ארץ השפלה (Niederland). ביחס למעשי אמנות כאלה אפשר לדבר על אדות יופי אובייקטיבי, בתנאי שנכַון בזה אל התכונות המקננות בתוך מעשה-האמנות עצמו, העלולות לפרק אצל הרבה אנשים את הענג התפקידי. לברר את התנאים, שבהם תלויה הופעת היופי, היא עבודה נאותה בשביל החוקר, היכולה להביא גם לידי תוצאות רצויות. אולם יופי אוביקטיבי אינו, בשום אופן, יופי מחלט (אבסולוטי). המושג של יופי יש לו בהכרח אופי יחוסי ולפיכך יופי מחלט הוא דבר שאין לו שחר.

אבל מלבד ההוראה של המלה יופי, שעליה דברנו עד כה, יש לה עוד הוראה שניה יותר מצומצמת. כשאנו מיחסים בהכרה פנימית מלאה, או מלב מלא כפי שהייתי רוצה להגיד, לאיזה אוביקט את התואר “יפה”, אין כונתנו לסַמן בזה רק את הרגש של שביעת-רצון, שהוא מעורר בנו. חשים אנו אל האוביקט המכונה בפינו בשם “יפה” במובן המוגבל, כעין הכרת טובה בעד ההנאה שהוא ממציא לנו, כעין נטיה מיוחדת, שנוכל לכנותה, אחרי שתתגבר ותגיע למדרגה יותר רמה, אף בשם אהבה. כל אחד מאתנו בודאי נושא במצפון לבו בחבה יתירה אלו תמונות ידועות מעשי ידי אמנים, חושב אותן לאוצרו הטוב ומוכן להגן עליהן בכל תקף נגד כל בקרת זעומה ורעת-עין. כשישכיל האמן לעורר בנו אהבה כזו ליצירות רוחו, כבר הגיע על-ידי זה עד תכלית ההפעלה האיסתיטית ואל הענג התפקידי ילוה כאן ענין חדש, שעל ידו תצטיין, על פי רוב, ההנאה האיסתיטית ותבָדל מן שעשועי המשחק.

הקשר שבין האהבה והיופי נודע מכבר והוא נשא על שפת לשון לעתים קרובות. הוא מצטייר לנו, כרגיל, באופן שהיופי (הנמצא מחוצה לנו בתור ישות אוביקטיבית) נחשב לסבה והאהבה – למסובב. אבל כשנעיין היטב בדבר נוכח, כי הבנה כזאת אינה מדויקת כל צרכה. אמת, שיופי האשה מעורר בנו גרוי, שיש בכחו להוליד את האהבה, ועובדה היא, שבימי קדם עוררו נערים יפים רגש של אהבה אצל הגברים. אבל יש שיארע להפך: אנשים וחפצים, המביאים לנו תועלת ומעוררים בנו רגש של חִבה, נראים לנו, מפאת הרגש הזה, ליותר יפים מכפי שהם באמת. היופי אינו רק סבת האהבה אלא אף המסובב שלה. מקרבנו פנימה ישלחו קרני אורה על הדברים האהובים לנו וחדשים לבקרים יענדו להם לוית-חן ותפארה.

כל מתבונן יכול להכיר בעצמו, בנסיון חייו, את סגולת האהבה ליפות את הדבר האהוב ולמתוח עליו חוט של חסד. הילד מוצא חן בעיני אמו והיא חושבת אותו ליפה-תאר, אף בעת שבעיני אחרים הוא מכוער. אם ספר ידוע נתחבב עלינו מאיזה טעם שהוא, אז גם סגנונו, אף הבלתי מצוחצח, יפיק מאתנו רצון. בתור דוגמה מצוינת לכח המחַפה והמיַפה של האהבה תוכל לשמש לנו ההתפעלות הנפרזה של שופנהוטיער מתרגומו של אנקֶטיל דו-פֶרון, שתרגם את אוּפַנישַדִים ההודים [חלק מספרי דתם] מהעתקה פרסית בסגנון גרוע מאד. ההוכחה היותר ברורה לאמתת משפטנו תמציא לנו ההתפתחות של רגש היופי המסובב ממראות הטבע. בימי קדם היו חשים ענג רק ממחזה חבל-ארץ בעתותי קיץ, המזמין אותנו לטייל בו טיול של ענג בצל קריר משיב נפש ולנוח בו על מצע דשא על שפת מעין מפכה והומה. אבל לחוש את היופי הנשגב של הררי האלפים ולהתפעל ממנו לא היה האדם מוכשר, עד שנעשה שבע-תרבות והיא החלה להעיק עליו מעט בטרחה ומשאה, אז חש מפלט לו בענג נפש אל הבדידות והנזירות שבהרים. בקצרה, האדם מצא יופי בטבע רק אחרי שלמד לאהוב אותו.

אם איזו מלאכת-מחשבת תעורר בנו ענג תפקידי כל כך תקיף ומרובה צדדים, עד שהתמונות, שהיא מעבירה לפנינו, נשארות חרותות בלבנו ואנו מתרפקים עליהן באהבה, אז יפֹזו פני-האמנות ההיא באור יופי חדש, מיוחד במינו, מחמם ומלבב, הנובע ממקור האהבה האמורה, והיופי הזה יליד האהבה, הוא הוא מה שאנו מכנים בשם יופי אמתי, הוד שבתפארת, המשמח לב ונפש. מעשי האמנות, שאנו מוצאים אותם יפים במובן האמור, מלַוים אותנו כל ימי חיינו, מעירים את רוחנו ומרבים את אשרנו. תמונות כאלה חודרות לעמקי אישיותנו ואין לך דבר יותר מסמן תכונת כל איש ואיש, כמעשי האמנות הנקראים בפיו יפים במובן המצומצם האמור.

ובכן ההנאה האיסתיטית היא, בדרך כלל ובקצרה, ענג תפקידי המתפרק על ידי ההתבוננות. כל אחד מארבעת הצרכים-התפקידים, שזכרנו לעיל, עלול להביא אותנו לידי הנאה איסתיטית. אך הרשם יהיה יותר עשיר ורב גוני, יותר תקיף ומזעזע. אם הענג-התפקידי החושי, השכלי, הדמיוני וההתרגשותי יפגשו ויתלכדו יחדיו. אופן הרכבתם שונה בכל אמנות ואמנות. החטוב והציור יפעלו ראשית כל על החושים ומעוררים בעזרת השכל את הרגש. הפיוט מתחיל בענג של התפקיד השכלי, המעורר בתחלה את ההתרגשות, וזו האחרונה תוציא מצדה החוצה מפנימיות הנפש את כח הדמיון, בכדי לברוא תמונות מוחשיות, כמו שהוכיח זאת גרילפרצר, בדבריו שהבאנו למעלה. במוסיקה יעבור הענג של התפקיד החושי, אולי בעזרת רגשי-תנועה איסתיטיים (Kinästhetische Empfindubgen), יישר בלי אמצעי אל התפעלות חזקה של הרגש. פעולת הרגש, היינו הענג התפקידי של ההתרגשות, היא תמיד החלק המרכזי, כלומר: הכי-חשוב בהנאה האיסתיטית. אם יפקד הענג של תפקיד ההתרגשות, אז ההנאה האיסתיטית כאלו מרחפת למעלה על פני השטח החצון שבלב מבלי כל חמימות פנימית. אבל במקום שמתפרק הענג האמור תוכל להולד ממנו האהבה המבוארת למעלה, שממנה ישתפך על מעשה האמנות אור חוזר של תפארת המלֵאַת חֹם הרגש.

לפי זה ההנאה האיסתיטית נבדלת משארי מיני הענג התפקידי, למשל, מענג השעשועים, על ידי מה שהיא מוכשרת להוציא פעולות כאלה החודרות קרב ולב. אבל יש עוד במן אחר להבדיל על ידו בין ההנאה האיסתיטית ובין השעשועים. על הנאה איסתיטית, כפי שהעירונו כבר למעלה, גורמת למשפטים איסתיטיים. המשפטים ההם נחרצים על ידי בעלי ההנאה האיסתיטית באמונה חזקה, שיש להם ערך סובייקטיבי. מה שמוצא חן בעינַי אני קורא בשם יפה, כלומר: אני מחליט, שהדבר שאני מסתכל בו הוא המקור, הכח המרכזי, שעל ידו נוצרה ההנאה שלי. השגחה חודרת על עצמנו והתבוננות בנפשם של אחרים הורו אותנו לדעת, כי היופי שבאוביקט הוא רק רגש הענג והחדוה, שאנו חשים על-ידו. אבל בכל זאת נטעה מאד אם נוציא לגמרי את הגורם האוביקטיבי מתוך המשפטים האיסתיטיים. הענג האיסתיטי יופיע רק במקום שיש אוביקט המפרק אותו. יש בעולם, כפי שראינו כבר, מעשי אמנות המעוררים בהמון אנשים ובתקופות שונות ענג כזה, ובהכרח צריכים אנו לאמר, שיש למעשי האמנות האלה איכיות אביקטיביות מסוימות, שמהן נובעות הפעולות האיסתיטיות. על האיסתיטיקה, בתור מדע, מוטל איפוא ללמוד לדעת לא את התנאים הסובייקטיביים בלבד, אלא גם האובייקטיביים של ההנאה האיסתיטית. ביותר תגדל מעלת האיכיות האובייקטיביות של מעשי-אמנות מצוינים, שעל ידי ההתבוננות בהם יכירו האמנים היוצרים את האמצעים, שבעזרתם אפשר להוציא לאור פעולות איסתיטיות.

עם זה הגענו להתפקיד השני של האיסתיטיקה, שצריכה היא להתחקות על חקי היציקה האמנתית ולהגיע על-יעדי זה לקביעת כללים וחקים. פה צריכים אנו לקצר, כי מפאת ההבדל האישי הגדול בין כשרונות האמנים צריך לצמצם מאד בקביעת חקים כלליים. העבודה הראשית תשאר בתחום הטכניכה של כל אמנות בפני עצמה.

היצירה האמנתית נובעת בכלל מהתשוקה המקננת בלב האמן ליצירה ועשיה. מעשה היצירה הוא מעין שעשועים עד כמה שהשמחה, שיחוש האמן היוצר, היא מפאת פעולת היצירה עצמה, היינו, מפאת הפקת התפקיד. אבל מצב כזה לא יארך הרבה. כאשר אך תתפתח התרבות למדרגה כזאת, שהרבה אנשים ירגישו צרך בהנאה איסתיטית, אז אותה החדוה האישית של האמן מהפקת צורך היצירה שלו, המצויה רק בשבילו, לא תוכל, ואינה צריכה עוד, להניח את דעתו. הוא נועד להביא ענג ושמחה בלבות בני-אדם ולהרבות על ידי כך את אושר האנושיות. פעולתו כבר איננה שחוק ושעשועים בלבד. היא נכנסת בגדר עבודה חברתית רצינית, החשובה מאד להתפתחות התרבות:

"רוח אדם בחוגי רָמים שְטופֵי זהרי אורים,

לא לנפשו עבוד יִשאַף, אך גם לפעול על אחרים".45

אבל בשביל לפעול על אחרים לא די להאָמן להתמכר בעינים עצומות לתשוקת היצירה שלו. הוא צריך ללמוד. עליו להשתדל לרכוש לעצמו את הטכניקה של האמנות שלו, הנקנית על ידי התאַמנות ארוכה ולפעמים די-קשה. הוא מרגיש בנפשו, שהוא מחויב ומוכרח ללמוד לדעת את המורים הגדולים (Meister) במקצוע שלו, בשביל להכיר את האמצעים, שבעזרתם יצליח האמן לעורר את הענג התפקידי בלבות בני-האדם. בחוג מחשבותיו נכנס אותו הקהל, שלמענם הוא מקדיש את יצירות רוחו.

והנה אחרי שלהבנת רוב מעשי האמנות דרוש להכיר את הקהל שבשבילו בראו, נהפכה מלאכת האמן לעובדה הנוגעת בתולדות התרבות. בזמננו משתדלים להבין את האמנים של תקופת העבר על ידי הכרת זמנם, ובשביל כך נוצרה איסתיטיקה היסטורית, שהפיצה אור בהיר על הרבה ענינים, הרחיקה אלו שגיאות והועילה לנו הרבה להכיר את האמנים והמשוררים בהכרה יותר פנימית. לפעמים יקרה, אמנם, שעל ידי העמידה בכל תקף ובחדצדיות על המבט ההיסטורי תוּעם ההבנה של הצד האנושי והנצחי שבמעשה האמנות. כי באמת האמן אינו יוצר רק בשביל עמו וזמנו. האמן הגדול צריך להעיד על יצירות רוחו, כמו שהעיד תוקידידיס על ההיסטוריה שלו, שהיא נחלת הנצח ( κτῆμα ἐς ἀεί ) ואינה רק חזיון עובר בשביל הרגע ( ἀγώνισμα ἐκ τοῦ πνεῦμα ). אמן כזה, מלבד הענג התפקידי החולף ועובר שהוא מעור בנו, עוד ישכיל להוליד בלבנו אהבה מתמדת אל יצירותיו. מקור האהבה הזאת שופע, כאמור למעלה, על מעשה-האמנות, בתור אור חוזר, יופי פנימי, מלא חיים ורגש חם. יצירת יופי כזה היא המטרה האחרונה והיותר נעלה של האמן.

ובכן היצירה האמנותית היא בראשיתה שעשועים בתור הפקת צורך היצירה, אך עם מהלך התפתחות התרבות תהפך לעבודה חברתית רצינית, שמציגה לה למטרה רבוי האושר האנושי. בהשתלמותה האחרונה תקבל היצירה האמנותית פנים של בקשת האהבה. כאשר תמצא לה בקשת האהבה של האמן מסלות בלבנו, אז יצירותיו הן יפות בעינינו, כמובן היותר עמוק והיותר אמתי. הומירוס מבקש אהבה בשביל אחיליס ואודיסיאוס; הצַיָר רפאל, בשביל המַדונה שלו; שקספיר, לא רק בשביל בן המלך הדני המתפלסף והמלך ליר האומלל, כי אם גם בשביל אותה הזוהמה שבפחיתות, בשביל פַלסטף, שנעשה בכל זאת קרוב ללבנו בגלל ההומור הנעלה שבפיו.

כדי לפרק את הענג התפקידי ולעורר אהבה בלבנו, צריך שיקנן בלב האמן רוח יתרה, מעין נשמת היוצר, שבכחו לפחת רוח חיים ביצירי כפיו. לצייר את החיים בכל חיותם הממשי היא העבודה המוטלת בכלל על כל האמנים. זרם החיים השוטף ועובר בבני-אדם ושאר הדברים שבסביבתנו, במקרי ההוה ובמאורעות היסטוריים, הוא הוא המעורר בנו תנועה של חיים ומביא אותנו לידי פעולות חוזרות מתאימות. החיות שבדברים אינה אלא האיכות האופית שבהם, שעושה אותם למה שהם ומיחדת אותם בעינינו, היינו, הטפוסיות שבהם. המחשב הטפוסי נולד (כפי שהראיתי במקום אחר)46 בלי אמצעי מצרכי החיים. החשיבות הביאולוגית, שיש לאיזה צד שבדברים, מכריחה אותנו לרכז עליו את התבוננותנו, ובאופן כזה תורכב הטפוסיות שבהרבה דברים דומים לחטיבה אחת מיוחדת. בכל פרט ופרט אנו רואים את הצד הטפוסי הזה ולפיהו אנו עורכים לעומתו את הנהגתנו. הכשרון לתפוס את הטפוסי שבתוך הפרט ולתאר אותו צריך לקנן בנפש האמן במדרגה יותר גבוהה מבשאר כל אדם. התמונות, שמוסר לנו האמן, הן בשבילנו תמיד טפוסיים, אף בזמן שעושים עלינו רשם של אישים ממש, חיים וקימים. גריטכין בפויסט של גתה מתוארת באופן כל כך בולט ומפרט עד שהיינו יכולים לכתוב את כל דברי ימי חייה, ובכל זה היא חיה בדמיוננו כטפוס כללי של עלמה עזובה מדודה, אחרי שמסרה עצמה אליו באהבתה אותו. מהמלך ליר אנו פושטים את אדר מלכותו והוא נשאר עומד לפנינו בתור אב-נתעה, ששפת חלקות, מביעה אהבה, יקרה יותר בעיניו ממת “אהבה ושתיקה”, שאחזה בה בתו קורדיליה, ואף מפאת שכל אב דומה במקצת למלך ליר, משום כך לא יאבד לעולם חזיונו של שכספיר את ערכו הממשי.

עד כמה הטפוסי הוא עיקר גדול בעצם התאור האמנותי אנו רואים ביותר, כשנושא התאור הוא אוביקט יחידי, שאין דוגמתו, כמו אישיות היסטורית, או יפה-נוף מיוחד, או אדם פרטי מהסביבה של האמן. בתאורו של פרט כזה מוכרח האמן לגלות בו מה שיש בקרבו מהטפוסי, מהאופי, מהחיות האמתית הכללית ולהביאם לידי בטוי.

הטפוסיות, התופסת מקום בכל תאור אמנותי, מביאה את האמנות בחבור, מיוחד במינו, עם פעולת ההכרה שלנו ועם המדע.

המחשב הטפוסי על גרם המעלות של ההתפתחות הוא, כאמור לעיל (27), דרגא קודמת למושג המפשט, ולפי שהאמנות, על פי מהותה, מוכשרת לעורר מחשבים טפוסיים, שלמרות כל התבלטותם, המלאה חיים ממשיים, נושאים עליהם בכל זאת, אופי של סמל, של כלליות, לזאת מקבל על עצמו לפעמים התאור האמנותי את העבודה לבטא הכרות מדעיות, שכלי-אומנתן הם מושגי השכל, על ידי תמונות מוחשיות. המושג המדעי המפשט יהפך תחת יד האמנות למחשב חי מלא רגש חם ומורגש לחושינו, ואז נסמן אותו בשם בעל הוראות מרובות, בשם אידיאה. האידיאות האפלטוניות אינן אלא מושגים מפשטים, שנתגשמו למחשבים מוחשיים, על ידי הרוח האמנותי של החושב העמוק והגאוני. מטעם זה עצמו היה יכול אפלטון להאמין במציאותן הבלתי-תלויה של התמונות השכליות-האמנותיות האלה ולהעלותן למדרגת סמל ודפוס מקורי כל הדברים שבמציאות.47 גם רעיונו של הגל, שהגדרת היופי היא: “ההופעה המוחשית של האידיאה” (כל כתבי הגל 141 –I – X ) וכי היופי, בתור נושא האידיאה, והאמת הם היינו-הך, - יובן לנו, רק אחרי שנעלה על לבנו את התכונה הטפוסית של כל תאור אמנותי. ביותר עמקות וביותר בהירות השיג, לפי דעתנו, שילר את ההתחברות בין האמנות והמדע, בתור קשר המיוסד על המחשב הטפוסי, אם כי הרעיון שלו, שהנטיה ליופי הולידה את צורך ההכרה, לא יכול עמוד בפני הבקרת (עיין לעיל §36). כשתתרומם האמנות על כנפי רוח דמיונה תחזה למרחוק, תעבור לפעמים את המדע ותפנה לפניו את הדרך:

"הרעיון הנועָז של מקום אין סוף,

בטרם לעיני כל חוקר הופיע;

כבר צָפה כל אדם וחָזה מראש,

בנשאו את עיניו אל כוכבי רָקיע".48

אך אם המדע יצעד מישרים בדרכו המיוחד לו לבדו וחפצו יצליח בידו להציא בחזקה ממסגרי הטבע, על ידי בדיקות וחפושים, העולים ברוב עמל, ועל ירי צרופי מחשבות מדויקות, את צפונותיו ולבוא עד חקר המאורעות המתרחשים בעולם, אז ימָצא שוב ענין לאמן לענות בו, להשלים את גולת הכתרת של עבודת-החקירה ולהביאה לידי שכלולה. מה שהמדע מלמד לשומעי לקחו בנוסח יבש ובמושגים מתים, צריכה האמנות להחיות על ידי תמונותיה, למען יחזה כל אדם את האמת המפשטת בתמונה מוחשית, ועל-ידי זה תנתן לו האפשרות להכניסנה בלבו.

"למי כל מדת איש הַמַדָע תעלומות מפענֵחַ?

רק לכם הוא שְלַל נִצחוֹנוֹ, לכם לבַדְכם המלקוח.

בָאוצָרות שנצבָרו ביד חֲרוּצים חוֹקר אמֶת

ישיש מָשוֹש אך בְעָברָם תחת יֶדְכם הקוֹסֶמֶת;

בְהִזדַוגָם עם היוֹפי ביד האמָן גְדָל הרוח,

ותָו אצילוּת מעשה חושב עלֵי מִצחָם אז ינוח".49

בקשר יותר פנימי נכנסה מזמן כביר האמנות עם הדת. עוד בתקופת היונים העתיקה, לא פחות מאשר בימי הבינים והעת החדשה, מסרה האמנות לעבודת הדת את כח כשרונה בבקשת האהבה. ציאוס של פידיס, משה של מיכאל אנגלו, הרבה היכלי-כנסיות מפוארים, המדונות של רפאל וסעודת-הערב של ליאונרדו, המה אמצעים נשגבים ונלבבים של בקשת אהבה אל תמונות האמונה הדתית. מלבד זאת הנה הסגולה שבאמנות לעורר בנו חדוה פנימית, משוללת כל פחץ ורצון, תנשא את נפשנו אל על מעל מצב הרוח הרגיל, והכשיר את הלך-רוחני ליראת הרוממות ולעבודה שבלב. לזאת תופסת המוסיקה מקום כל כך חשוב בעבודת אלהים.

לעומת זאת היחס בין האיסתיטיקה והאיתיקה, או ביותר דיוק בין האמנות והמוסר, שידובר בו הרבה לעתים קרובות אינו כל כך ברור ומחוור.

כשאנו מיחסים לאמנות את התכונה לעורר את הלבבות ולזככם, רשאים אנו לאמר כן רק במובן ידוע, כאשר נראה בקרוב, אבל בשום אופן לא במובן כזה, כאלו מוטל על האמנות לצייר את הטוב בצבעים יפים ואת הרע בפנים כעורים. האמן משתדל לתפוס בתוך הטבע ובתוך האדם את כל מה שהוא חי ומלא רוח חיים ולציירו כיד האמנות הטובה עליו. כאשר יעלה בידו לתפוס את חיי האדם במלואם נעשית עבודתו לנו למלאכת-מחשבת מענינת. כח אדיר וגס, תשוקות סוערות הפורצות גבול ואף אהבה-עצמית פחותה, יכולים להתאר על ידי האמן הגדול, באופן שציורו יעורר בנו את הענג התפקידי היותר חזק. על המשורר אינו מטל כלל וכלל לשום לב למשפט הנמוס המוסרי, השורר בזמנו ומקומו, על אדות תכונות האנשים, שהוא רואה בחזון. אם ישקיף על יצירי רוחו בצרות-עין כזאת, אז תאבד יצירתו על נקלה את ערכה האמנותי. ריכרד השלישי של שכספיר, ובמדה יותר מרובה פלסטף שלו, יעידו כמאה עדים, שההנאה האיסתיטית אינה תלויה במאומה במשפטי ההערכה המוסרית. הטעות במשמעות דברי אריסטו על אדות החטא הטרַגי עכבה זמן ארוך למדי את הבנת הסבה האמתית של הענג בנושאים טרגיים. לעולם לא תוכל האמנות להשרות רוח אצילות בלב האדם, בהטיפה לו באיזו צורה שהיא את הלכות המוסר.

למרות זאת יש קשר אמיץ בין האמנות והמוסר. ההנאה האיסתיטית היא חדות-נפש טהורה, חפשית מכל תשוקה וחמדה, ובעוד שהאמן נותן לנו את האפשרות לחוש ענג כזה הוא מעתיק אותנו למשך זמן ידוע מן גרויי היצר שבחיי יום יום ומנשא אותנו למעלה מעצמנו לשעה ידועה. כל זמן, שאנו עומדים כשבויים במעגל הקסם של האמן, ישלטו בנפשנו הטבע האנושי לבדו בעצם טהרו. כל מך ושפל לא ימצא אז מגלות ללבנו. בין רגע גדלנו למעלה ראש ואנו עומדים על הדרך המוביל אל החפש הפנימי. על ידי הפעולה המשחררת והמזככת, היוצאת מכל מעשה-אמן אמתי, אנו מתעלים בהכרח לאט-לאט אל נקודת-מבט יותר גבוהה. אם יזדמן לנו להתענג לעתים קרובות על מעשי אמנות, אנו מתרגלים לבוז בלבנו לתענוגים אחרים המעוררים ביותר את הנטיות הגסות והשפלות. לפיכך יש להחנוך האיסתיטי של בני-הנעורים – שרכש לו בזמננו הרבה מצדדים כראוי לו – ערך גדול להתפתחות המוסרית של הדורות הבאים. בתתנו לילדים את האפשרות להתענג על מעשי האמנות, מלבד מה שאנו פותחים לפניהם מעין לא-אכזב של אושר זך וטהור, עוד אנו מצילים אותם מהשפעת תענוגים מזיקים. “Interest unde quis gaudet” (יש להבדיל בין שמחה לשמחה על פי הגורם שלה),- אמר אויגוסטינוס, ודבריו נאמנו מאד. אין להתיחס בשויון-נפש להחוקרים, שאנו מבקשים להוציא מהם ענג לנפשנו. אולם האמנות תמציא לאדם תענוגים כאלה:

"שֶאֵינם מֵעירים בחיָיו מַאוַיִים רְחָבִים,

לא על ידי תוכחת מוסר פועלת האמנות לברוא בנו לב טהור ורוח נדיבה, אלא על ידי מה שתצקף את תענוגינו ותגביר את השתתפותינו בכל מה שנושא עליו חותם אנושי.

האיסתיטיקה מסומנת לעיל בתור פילוסופיה של הרגש, אולם הרגש הנקי מתגלה רק ברגשים תפקידיים, מפני שרק הם נשארים מבלי כל השפעה על הרצון. הפילוסופיה של הרגש צריכה איפוא להראות, איזה ערך יש להרגש הנקי בשביל חיי הנפש ובשביל התרבות האנושית. צריכה היא גם כן להתבונן אל האובייקטים העוללים לפרק את הרגשים הנקיים הללו. הסקירה התולדתית (גנטית) והביאולוגית שלנו הראתה לדעת, איך מן הצורך התפקידי התפתחה ההנאה האיסתיטית, בתור ענג תפקידי, מן הענג הזה תולד לפעמים האהבה הפנימית אל יצירות האמן, המשמשת, ביחד עם הענג התפקידי, למקור היופי. המשפטים האיסתיטיים, המסובבים מהרגשים ההם, יכילו בתוכם, בצד הגורם הסובייקטיבי, גם את הגורם האובייקטיבי, ואחת ממטרותיה החשובות של האיסתיטיקה היא להכיר את הגורם הזה ולבוא עד תכונתו. על פי השקפה זו, תתחוור לנו גם כן אופן יצירת האמן בקויו העיקריים. על ידי האמור עד פה נסתמנו המטרות של האיסתיטיקה המדעית ונרשמו הדרכים, שעל ידם יש לנו לקוות להגיע, על-ידי עבודה שקדנית, לפילוסופיה של הרגש, שתחלק לא רק להסוביקט, בעל הרגש האיסתיטי, אלא גם להאוביקט, המוציא לאור את הפעולה האיסתיטית, את המקום הראוי לכל אחד ואחד ואת ערכו חשיבותו במציאות, באותה המציאות הגדולה, שבתוכה האדם הוא רק חלק קטן ודל, אבל מחונן בשאיפה להבין את ההכל הכולל אותו, להתבונן בו בהשתוממות רבה ולאהבה אותו.

ספרות

(כתוב ברוחו של הגל, עשיר.1858 – 1846 Fr. Fischer, Aesthetik. 3. Bd. מאוד בהסתכלויות יפות).

בשני כרכים (הראשון מכיל תולדות האיסתיטיקה; R. Zimmermann, Aesthetik. השני, הרצאת השיטה האיסתיטית, בנוי על יסודות תורתו של הרברט).

H. Lotze, Geschichte der Asthetik in Deutschland 1868. הוצאה חדשה משנת 1913.

G. Th. Fechner Vorschule der Asthetik. 2. Aufl. 1897.

Joh. Volkelt, Aesthetische Zeitfragen. 1894.

-, Asthetik des Tragischen. 1896. 3. Aufl. 1917.

-, System der Aesthetik 1. Bd. 1905. 2. Bd. 1910. 3. Bd. 1913.

K. Groos, Der aesthetische Genuss. 1902.

-, Die Spiele der Tiere. 1896. 2. Aful. 1907.

-, Die Spiele der Menschen. 1899.

H. v. Stein, Die Entstehung der neueren Asthetik. 1886.

-, Vorlesungen über Aesthetik. 1901.

H. Cohen, Kants Bergründung der Aesthetik. 1889. 2. Aufl. 1901.

-, Die Aesthetik des reinen Gefühls. 1912.

Zonas Cohn, Allgemeine Aesthetik. 1901.

Th. Lipps, Aesthetik. Psychologies des Schöuen und der Kunst.

  1. Bd.: Grundlegung der Aesthetik. 1903. 2. Aufl. 1914.

  2. Bd.: Die aesthetische Betrachtung und die bildende Kunst. 1906.

  3. Aufl. 1921.

Benedetto Croce, Aesthetik als Wissenschaft des Ausdrucks. Übersetzt von Karl Federn. 1905. (מכיל היסטוריה חשובה מאד של האיסתיטיקה)

Max dessolr, Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. 1906.

Konrad Lange, Das Wesen der Kunst. 2. Aufl. 1907.

W. Wundt, Völkerpsychologie. 1905. כרך שני, חלק ראשון: המיתוס והדת, (מכיל אנליזה פסיכולוגית יסודית של הדמיון ותולדות התפתחותה של האמנות).

Wilhelm Scherer, Poetik. 1888.

(בלתי משוכלל כראוי, אף על פי כן יש בו הרבה לעורר את המחשבה).

W. Dilthey, Die Einbildungskraft des Dichters. Bausteine für eine Poetik.

1887 in: Philosophische Aufsätze zum 50 Jährigen Doktorjubiläum Eduard Zellers.

-, Das Erlebnis die Dichtug. 2. Aufl. 1899.

A. v. Berger, Dramaturgische Vorträge 1890.

-, Zur Katharsisfrage in Th. Gomperz' Übersetzung der “Poetik” des Aristoteles 1897.

M. Burckhard, Aesthetik und Sozialwissenschaft. 1895.

בספר זה באה האמנות בקשר עם תורת ההשתלשלות וכן גם עם תורת ההנאה).

Josef Popper, Die technischen Fortschritte nach ihrer aesthetischen und kulturellen bedeutung. 1886.

Otto Busch, Naturgeschichte der Kunst 1887. (מתוך תורת ההשתלשלות)

Hugo Spitzer, Herm. Hettners kunstphilosophische Anfänge und Literaraesthetik. Untersuchung anr Theorie und Geschichte der Aesthetik. 1. BD. 1903 (מכיל הסברות יפות במספר הגון).

Th. H. Meyer, Das Stilgesetz der Poesie. 1901.

(מכיל הערות מציונות על ציורי הדמיון הבלתי נראים והשפעתם).

F. Meumann, Einführung in die Aesthetik der Gegegenwart. 1909

M. Verworn, Die Anfünge der Kunst 1909.

E. Utitz, Die Funktionsfreuden im aesthetischen Verhalten. 1911.

A. Hildebrand, Das Problem der Form. 7. U 8. Aufl 1910.

N. Müller-Freienfels, PSYCHOLOGIE DER Kunst. 1912.

Friedrich Jodl, Aesthetik der bildenden Künste. Herausg. V. W, Börner 1917.

פרק שישי: איתיקה כללית

§40.** הנושא של האיתיקה ותפקידה.**

הנושא של האיתיקה, או פילוסופית המוסר, המה הנמוקים, הנורמות ( Normen ) והמטרות של מעשי האדם. פעולות האדם נערכות לא לבד, מצד שהן מועילות או מזיקות, שהן איסתיטיות, כלומר: מוצאות חן או כעורות, אלא גם על פי קנה-מדה אחרת. אין אנו שואלים, אם מעשה זה נעשה בחכמה ובחשבון, לחוּד, אלא אנו שואלים גם-כן, אם הוא טוב וישר. אנו חוקרים ודורשים, אם היחיד על ידי פעולתו הועיל או הזיק לעניני הצבור, שהוא נמנה עליו, ועל פי זה אנו מחליטים, אם המעשה אשר עשה ראוי לשבח או לגנאי. במרוצת התפתחות התרבות צמחה וגמלה הדעה, שהערך המוסרי של המעשה אינו תלוי במאומה, או במדה זעירה מאד, בתוצאותיו. המעשה נערך יותר על פי כונות עושהו, או יותר נכון, על פי אופן המחשבה ונטית הרצון המונחים ביסודו. "אין לדמות בשום מקום בעולם ובכלל גם מחוצה לו איזה דבר שנוכל לאמר עליו בלי שום הגבלות שהוא טוב מלבד הרצון הטוב "50, – המלים הללו של קנט נשארו לקו-המדה בשביל האיתיקה. הרצון האנושי, טבעו המיוחד והגדרתו זהו שדה מחקרה. משום כך אנו יכולים להגיד בקצרה: האיתיקה היא הפילוסופיה של הרצון.

העבודה המוטלת על האיתיקה היא מרובת-צדדים, ראשית צריך לחקור ולמצוא את החקים הפסיכולוגיים, שעל ידם יש לנו יכלת למוד ולהעריך על פי קנה-מדה מוסרית את מעשי חברינו ואף את מעשינו אנו, לשבחם או לגנותם. חקירה כזאת, על אדות המקור הראשון של המערכה המוסרית ומהלך התפתחותה, היא היא, באמת, עבודה מוקדמת לתורת האיתיקה עצמה, המכשרת את יסוד כל בנינה ולה, להעבודה הזאת, שני פנים: מצד אחד יש לה אופי פסיכולוגי ומצד שני היסטוריי. היסוד הפסיכולוגיי לתורת המדות צריך להבנות ולהתכונן על ידי נתוח פסיכולוגיי מדויק מכל הנעשה בנפשנו, בעת שאנו מעריכים, מצד המוסר, את מעשי אחרים או את מעשינו אנו. העבודה הזאת מוטלת, כפי שאמרנו, על הפסיכולוגיה, צריכה לצאת אל הפועל לא רק בדרך הנתוח אלא גם בדרך תולדתי (גנטי) וביאולוגיי. עלינו לערות את מקור ההערכה המוסרית והרגש המדותי המונח ביסודה ולהכיר את ערך התפקידים האלה לקיום החיים של האיש והמין.

אולם, מפאת, שגם המעשים, השוים בתכונתם כשהם לעצמם, נערכים כאשר ירגיש זאת אף המסתכל השׁטחי, באופן שונה בעתים שונות על ידי עמים שונים, מה שבזמן ידוע מכובד ומפואר, מנואץ ומתועב בזמן אחר, וביחוד עָצמו מאד ההבדלים במדרגת החֹזק של הגנות המוסרית,– לזאת מוטלת על האיתיקה המדעית עבודה קשה וממושכת לצאת בעקבות ההערכה המוסרית בכל משך חייה ההיסטוריים, מהמדרגות היותר פחותות של התרבות, למען הכיר על-ידי זה את חקי התפתחותה.

החוק ההיסטוריי הזה של האיתיקה העמד כעת על בסיס יותר חזק ואיתן על-ידי עבודתו הנאמנה של אידוארד וסטרמרק בספרו:,מקור המושגים המוסריים ואופן התפתחות.51 בספרו זה השכיל המחבר על ידי שפע מרובה של עובדות ומעשים, להציג כמו חי לפני עינינו את ההערכה המוסרית של עמי הטבע בפרט וגם נסה דבר לתאר את ההשתנות ההדרגית של הערכה זו אצל העמים בני התרבות. אמנם, החלק הזה של הספר האמור דורש עוד הרבה מלואים, אבל כבר יש יסוד ובסיס לכונן עליו את החקירה בעתיד.

והנה כשהחמר באמצעות מחקרים פסיכולוגיים והיסטוריים יהיה כבר מלוקט ומעובד יתכן אז לצעוד עוד הלאה, למען מלא בהצלחה את העבודה, החשובה ביותר בעיני רבים, המוטלת על האיתיקה. העבודה הזאת היא קביעת מדות ( Normen ) וכללים להנהגת האדם, שישמשו לחקים מורי-הדרך לכונן על פיהם את מעשינו ולהתיר את ספקותינו, ביחוד במקרי התנגשות שיקרו אצלנו לעתים תכופות, בין החובות המוטלים עלינו.בפרט בחנוך בני הנעורים, ראויות מדות קבועות כאלו להיות לנו לקו. בכאן נקל יותר להביאן לידי פעולות פוריות ולהועיל הרבה להתקדמות המוסר. עבודת האיתיקה בקביעת חקי המוסר מצאה לה עובדים בזמן יותר מוקדם ובמדה יותר רחבה מהעבודה התיאורית ההיסטורית.

האיתיקה או פילוסופית המוסר, המכונה גם כן פילוסופיה מעשית, היא לפי זה, הפילוסופיה של הרצון. העבודה המוטלת עליה היא לחקור ולמצוא את חקי ההערכה המוסרית ולהקים הלכות וכללים קבועים בשביל ההנהגה המדותית.

בתור פילוסופית הרצון נתקלת האיתיקה תיכף על ידי נקודת-יציאתה בשאלה חמורה, החותרת חתירה תחת קיומה. היא השאלה, שנחקרה פעמים לא ספורות, אם רצונו של האדם הוא חפשי ואם הוא מוכשר למלא את החובות שמטילים עליו.

לפיכך צריכים אנו, קודם כל, לבאר לעצמנו איך להתיחס לשאלה זו.

§41.** שאלת חרות הרצון.**

השאלה, אם הרצון של האדם הוא חפשי אינה מהשאלות, שאפשר להשיב עליהן תשובה פשוטה “הן” או “לאו”. היא נשאלת מנקודות-ראות שונות ולפיהן המלה “חפשי” יש לה בכל פעם מובן אחר לגמרי. ובאמת, אנו מוצאים בשאלת חפש הרצון לא פרובלימה אחת, אלא פרובלימות הרבה. אפשר להבדיל בהן, לכל הפחות, שלש נקודות-מוצא ועל פיהן, כמספרן, תשתנינה גם השאלות.

א) על פי מה שאנו מכַונים, במובן הרגיל, בבטוי “שאלת הרצון”, יש לחשב את השאלה הזאת לשאלה מיטפיזית או אונטולוגית. מי שמחליט במובן האמור, שרצון האדם הוא חפשי, הכונה אצלו במלה “חפשי”: דבר העומד מחוץ לחק ההסתבבות. כל אדם, אמנם, יודה, שמחשבים ומשפטים יפעלו על רצוננו בתור נמוקים, וכרגיל, אינם מכחישים גם כן, שהרגשים יקחו חלק, בתור גורמים, לגזֵרות הרצון. אבל למרות כל ההשפעות הללו, – כך יורו לנו מחזיקי החפש המיטפיזי של הרצון, – יש יכלת לבעל הרצון להוציא החלטה על פי עצמו, מבלי התלות בשום דבר. כל החלטה והחלטה של הרצון היא פעולה חפשית של אישיותי. רק רצוני לחוד הוא הסבה להמעשה שאני מוציא אל הפועל, והוא בעצמו אין לו סבה אחרת חוץ מעצמו. כל פעולה רצונית היא, לפי זה, התחלית לחלוטין. כמה שישפיעו על הרצון נמוקים וגורמים שונים, החלטתו האחרונה תלויה רק בו בעצמו. והנה אחרי שאין ביכלת שום דבר מן החוץ לנהג את הרצון והחלתטו האחרונה אינה נקבעת לעולם על ידי אלו סבות חוץ ממנו, לפיכך נקראת אותה ההשקפה – המיוחסת לרצון חפש מיטפיזי מחלט כזה – בשם אי-הכרחיות ( Indeterminismus ). בעלי התורה הזאת סומכים את עצמם על העובדה הפסיכולוגית, שבטרם אנו מחליטים איזו החלטה, אנו מוכחים בעצמנו שאפשר לנו להחליט אחרת ואחר ההחלטה אנו מאמינים בודאות גמורה, שהיתה לנו ברירה כזאת. כן מביאים הם ראיה לדבריהם, שאין לחזות ולנבא מראש באיזו פעולה יאחז הרצון ויחד עם זה הם משתמשים גם בנמוק מוסרי לאמר: אחרי שהאחריות בעד מעשים מוטלת על שכמנו, אז הלא אי-אפשר יהיה להתאימה עם דרישת הצדק והיושר, אם לא נניח, שבעת כל החלטה מהחלטותינו, אנו חפשים לגמרי ועומדים ברשות עצמנו.

מתנגדי ההשקפה האמורה יוצאים כנגדה המערכה בטענות חשובות מאד. ראשית כל, הם מראים לדעת, שכל פעולה מפעולות הרצון מתבטאת גם בתנועות פיזיות והתנועות ההן מסובבות בהכרח מאלו מאורעות פיזיים שקדמו להן. כן, טוענים הם, הלא ההתרחשות הנפשית משועבדת גם היא לחק ההסתבבות. כל איש ואיש נעשה למה שהוא על ידי הכשרונות, שכבר קִננו בו ביום הולדו, על ידי חנוכו וכן על ידי שאר ההשפעות, שקבל מתוך הסביבה שבה גֻדל. לפי זה כל פעולות רצונו הן בהכרח תוצאות התפתחותו עד כה ואלו היתה האפשרות לשכל לסקור בסקירה אחת את כל הגורמים הללו, אז היה לאל ידו להביאם בחשבון ולהגיד מראש את הפעולות ההן, כמו שמגבילים מראש את לקויי המאורות. ובכלל, טוענים הם, אי-אפשר לשכל, שקבל הדרכה מדעית, לצייר לעצמו איזו התרחשות בלי כל סבה. לפיכך צריכים אנו להביט על כל פעולה ופעולה של הרצון כעל התרחשות, שסבבה – או כפי שאומרים בעלי ההנדסה, – הוקבעה באופן מיוחד מראש, כמו כל שארי המאורעות, על ישי התרחשות אחרת שקדמה לה. הכחשה גמורה כזאת של חפש הרצון מסֻמֶנת בשם הכרחיות ( Determinismus ).

לרגלי הצעדים הגדולים, שצעדו לפנים במאות האחרונות מדעי הטבע, הכימיה ולרגלם גם הטכניקה, עלתה, לכאורה, כל כך יד ההכרחיות, עד שהרבה חוקרים וחכמי הנפש חשבו את שאלת חרות הרצון לשאלה, שכבר מצאה לה את פתרונה המחלט, ודִמו בנפשם, שכל מי שהרגיל את שכלו לחִשוב מדעי, מוכרח להדבק לתורת ההכרחיות. אולם בשנות העשרות האחרונות קמו לאי-הכרחיות גואלים בעלי רוח כביר, הלא המה החוקרים ויליַס דזֵימס, הֶנרי בֶרגסון וקרל יואל. עתה הכירו יותר את כל גדל ההסתכלות שבמאורעות הרצון, ומלבד זה למדו דעת, כי הפרוצסיס הרוחניים שבאדם הם כחות-עולם כלליים חשובים מאד, שיש להם השפעה תדירית על ההתרחשות העולמית. לפי זה צריך לומר, שהפרובלימה על דבר החפש המיטפיזי של הרצון זורמת כיום בעצם תקפה.

התרת השאלה האמורה תלויה בשורה האחרונה בהשקפה על דבר היחס שבין החמרי והרוחני, בין הגוף והנפש. לעיני הדבקים בשטת החמרנות חפש הרצון הוא בלתי אפשרי, מפני שהם סוברים שכל התופעות הנפשיות הן נספחות בתור מלַוות של מדרגה שניה למאורעות פיזיולוגיים הנופלים, כמובן, תחת יד ההכרח, מפאת שעבודם לחק ההסתבבות, השולט בכל מאורעות הטבע. אבל גם השטות האחדותיות האחרות מדגישות כל כך על החקיות שבכל התרחשיות שבעולם, עד אפס מקום בשביל חפש הרצון. רק מנקודת-המבט של שטת השניות, שכפי שהוכחנו לעיל יש לה זכות קיום גמור, אפשר לחשוב על דבר הכרעה רצונית חפשית במובן המיטפיזי ומשום כך גם בלתי צפויה מראש. אבל גם פה הדבר אינו פשוט כל כך. כי אף אם נחשוב לודאות, שיש לאל יד רצוננו להגיע על פי עצמו את גופנו, מוכרחים אנו בכל זאת להודות, שהרצון שלנו עומד בקשר פנימי עם שארי ההתרחשֻיות שבתוך תודעתנו. איש לא יכחיש, שיש לנמוקים וגורמים אחרים הפועלים בנפשנו השפעה רבה על רצוננו. לפי זה עצם השאלה היא, אם הנימוקים והגורמים הללו קובעים ומגבילים לגמרי את פעולת הרצון, או שבגורלם נפלה רק הזכות של דעה מיעצת ולעומתם הרצון יחתוך את הדין בגזרת שליט. אבל, כשנסתכל מצד זה, יגרע הרבה ערך שאלת-הרצון המיטפיזית. מי שישים את מעללי הרצון האנושי לנושא חקירותיו כלומר: הפסיכולוג, האיתיקאי, הסוציולוג וההיסטוריָן, צריך יהיה לחפש תמיד את נמוקי המעשים ומסִבותיהם ויכול הוא להסיח את דעתו לגמרי מן השאלה הדקה מן הדקה על דבר המכריע האחרון. לפי זה שאלת החפש המיטפיזי תוליך בעצמה לנקודות-מצב אחרות שהזכרנון למעלה.

ב) מנקודת המצב הפסיכולוגי הוראת השם "חפשי " היא מבלי שום רגש של איבה, אונס חצוני ופנימי. אם בעוד כל כחותינו הרוחניים אתנו, אחרי התבוננות במנוחת לב אל הענין אשר לפנינו, אנו מוציאים איזו החלטה, שאת תחום הפעלתה אנו יודעים להעריך מראש, אז פועלים אנו מתוך אישיותנו העצמית וחשים אנו את עצמנו חפשים לגמרי. ולהפך, אם נמצאים אנו תחת איזה לחץ חצוני או שנפשנו מתגעגעת על ידי תאוה סוערת, אז פועל בתוכנו איזה כח זר ואנו חשים כי אין אנו חפשים. לפי זה, כשנתבונן מצד הפסיכולוגיה, חפש הרצון אינו פרובלימה, אלא עובדה ודאית, שאין להכחישה. כשיתפתח תפקיד הרצון מן הכמיה והשאיפה הטמירה שבלב למדרגת רצון בולט גלוי וידוע, אז, בכל פעל ופעל היוצא מאתו, אנו חשים את החפש הפסיכולוגי שלו ובכל נסיון כזה, המתרחש בקרבנו, אנו מוצאים תעודה חדשה המעידה כמאה עדים על אמתת הדבר. כל מה שיתפתח יותר כח השכל שלנו, כל מה שירבו המחשבים והמשפטים העומדים הכן לשמש את רצוננו ביָשבו על האבנים להוליד החלטות, כן יהיה הרצון יותר חפשי ועומד ברשות עצמו. "ההשכלה תביא לידי חפש ", מפני שהיא מעשירה אותנו בנסיונות וידיעות ומראה לנו על ידי זה כפעם בפעם אמצעים ודרכים חדשים לבחור ביניהם את הטוב בעינינו. כל מה שיתרחב שדה הבחירה כן אנו חשים ביותר את חפש הברירה הנתן לנו.52

ג) בסיוע העובדה של החפש הפסיכולוגיי של הרצון מתחַוֶרֶת גם כן הפרובלימה הרצונית בנוגע למוסר ומשפט צדק. פעולה רצונית תכֻנה, מנקודת מצב זה, בשם חפשית, אם בעת צאתה לאור היא קשורה עם התודעה של אחריות. אם אני במלוא שלטוני על כל כחותי הרוחניים, מכריע את הכף לצד איזו החלטה, אז ההחלטה ההיא כלה שלי היא ואני מוצא, שכך ראוי להיות, שיטילו את אחריותה עלי. אבל כשאנו פועלים תחת איזה לחץ מן החוץ, או תחת השפעת התרגשות עזה, אז גם החק פוטר אותנו מן האחריות. קטנים חלושי-דעה ושכורים אין להם שלטון מלא על כחותיהם הרוחניים ואין נחשבים מצד החק לבעלי-אחריות. הגנה על עצמי או תאוה סוערת נחשבות על ידי החק לאונס “מכריח”, שמבטל את האחריות של בעל המעשה, או לכל הפחות ממעט את דמותה.

בשביל האיתיקה או בשביל המדע המשפטי חפש הרצון הוא תנאי הכרחי. כל ההערכות המוסריות וכל ההגדרות של חקי העונשים נובעות מתוך ההנחה, שהאדם במלוא שלטונו על כחותיו הרוחניים יש לו הסגולה לפעול חפשי על פי דעת עצמו. לולא ההנחה הזאת לא היה כל מובן וכל ערך למושגים של כונה ואשמה ולכל מוסדי המשמר והענש. אבל למורה המוסר ולמחוקק תספיק לגמרי התודעה עצמה של החפש וכזה כן זה אינם צריכים להמתין לא במחשבה ולא במעשה עד שימצא פתרון לפרובלימת-הרצון המיטפיזית.

אמנם, בשביל מבנה האיתיקה, שבה אנו עסוקים עתה, מסתבכת השאלה הרצונית על ידי שני גורמים, שצריכים אנו להזכירם תיכף, אם כי להלן עוד נדבר אדותם בפרטות. הראשון הוא הצד הסוציולוגי שבאיתיקה והשני הצד המיטפיזי.

הערך הרב של הסוציולוגיה, בשביל כל האיתיקה המשתמשת בה ביסודה ובכל בניניה נבאר להלן. אבל גם פה כבר צריכים אנו להראות באצבע על מושג אחד, שחשיבותו לסוציולוגיה ולאיתיקה הוכרה רק בזמן האחרון. אנו מכונים בזה להרצון הקבוצי, השופע את השפעתו הכבירה בצד הרצון האישי למעלה ממנו. הרצון הקבוצי יגלה לעינינו במחשבים הדתיים השולטים בתוך הקבוץ, בחקי המשפט הנהוגים בו, במדות המוסר, במנהגי המודה, בדעת הצבור ולסוף במערכת הממשלה. הוא חודר בכל החלטות הרצון של היחיד במדרגה גבוהה מאד ולפעמים היחיד, החושב את עצמו חפשי להחליט דבר כפי רוחו, ממלא בזה, בלי דעת, את חפץ הרצון הקבוצי. אמנם, במרוצת התפתחות התרבות קנה לעצמו הפרט, שנעשה לאישיות עומדת ברשות עצמה, את הכשרון ואת הנטיה לצאת בבקרת כנגד הרצון הקבוצי ולפעמים גם לנצחו. להעמידה הזאת ברשות עצמה של האישיות שהתבכרה, מול הדרישות היוצאות בתור צו מהשלטון הגבוה של החברה, מכַונים, כרגיל, בעת שמדברים על דבר החפש – במובן מוגבל של המלה – של היחיד. ליחס בין הרצון הפרטי והקבוצי יש ערך יסודי בשביל התפתחותן של הדרישות המוסריות. להלן נראה, כי התפתחות של אישיות תקיפות ועומדות ברשות עצמן נעשית למנוף ( Hebel ) חשוב לשגשוג המוסר והיא מולידה דרישות חדשות המסגלות להרים יותר ויותר את מצב המוסר. אולם בכל זאת גדול מאד ערכו של הרצון הקבוצי בשביל המוסריות, מפאת שהוא נעשה לנושא הצִווּיִים החברתיים, שבהם תלויה טובת החברה וקִיוּמה. עד כמה אפשר לאחד את המטרות והמגמות המוסריות הנולדות על ברכי היחיד והצבור, שלפעמים הן, כנראה, סותרות זו את זו, יבואר להלן בפרק על אדות האיתיקה הסוציולוגית.

תערובה מיטַפיזית חוזרת לתוך האיתיקה, על ידי מה שהביאו עוד מימים קדומונים את הרצון האנושי, וביחוד את תעודת האדם, בקשר וביחס אל הרצון האלהי. ברצינות עמוקה עסקו בשאלה, אם יש לאדם הכשרון והיכלת להתרומם בכח עצמו אל השלמות המוסרית ולהבטיח בזה לעצמו את האשר הנִצחי, או שדרוש לו לזה סיוע ממרומים מאלהי החסד. הפרובלימות המוסריות בכלל מופיעות בתחלתן בקשר עם מחשבים דתיים ועד ימינו אלה עדיין מתוַכְחים ודנים, אם יש יכלת להמוסריות להתקיים בלעדי הדת. בכל אופן הדרישות המוסריות נתפסות בשכל כפעם בפעם כצוויים מאת האלהים ועל ידי זה הן מקבלות את יסודן המיטַפיזי. אבל לעומת זה אפשר להוכיח ולהראות, שהתפתחות התודעה המוסרית, שהתעשרה יותר ויותר במרוצת העתים על ידי הצורות המסובכות של החיים החברתיים, פעלה פעולה חוזרת מצדה במדרגה גבוהה על המחשבים הדתיים לצרפם ולזככם. הרצון האנושי, כפי הנראה לעינינו, הולך הלוך והתרומם למדרגה כל כך גבוהה של חפש ועמידה ברשות עצמו, עד שהוא בכחו ועצם ידיו מחוקק לנפשו את החק המוסרי, ועל-ידי זה הוא מכניס בחזקה לתוך האמונה את האופי האיתיקאי בכל טהרתו.

ואולם על ידי כך מתעלה האיתיקה בעצמה לשמש יסוד לבנין המיטפיזיקה, רק על ידי הרצון המוסרי יקבלו העולם והאלהות את הערכתם האמתית. זהו בֵּרור דעתו של פִיכְטֶה האומר בפירוש: “העולם שלנו הוא החמר של חובתנו שנעשה מוחשי”.53 הנה כן מתרקמת האיתיקה לאט-לאט ומתבלטת יותר ויותר לפילוסופיה של הרצון, שבה מופיע הרצון המוסרי לא רק בתור רצון חפשי, אלא גם בתור רצון יוצר ובאופן כזה נהפך הוא עצמו לגורם עולמי ( Kosmischen ).

רוצים אנו להראות במה שיבוא, איך התפתחה והתעלתה האיתיקה על-יד על-יד, עד שזכתה לקבל על עצמה תפקיד רָם כזה.

§42.התפתחות האיתיקה.

סוקרַטס בן סופרוניקוס מאתונה (399–469 לפני סה"נ) נחשב בכל הזמן העתיק למיסדה של האיתיקה המדעית. ציצרו אומר עליו, שהוא היה הראשון, שהסיר את לב הפילוסופיה מלהנות בדברים נעלמים ונסתרים, שבם שמו כל מעינם החוקרים שהיו לפניו והִפנה אותה לצד החיים הרגילים. הדברים שבשמי-מרומים רחוקים מאד מהכרתנו ואם גם היינו מכירים אותם בדיוק לא היו מביאים לנו מאומה בשביל תקון חיינו ( Academica post I. IV, 13 ). במקום אחר נאמר עוד באופן יותר בולט: סוקרטס היה הראשון, שהוריד את הפילוסופיה משמי-מרומים, הכניסה לתוך הערים והבתים הכריחה להפנות את מחקרי לבה אל החיים ואל מנהגי האדם, אל הטוב ואל הרע ( Usc. V. 4,10 ). הדברים האלה יעידו בפירוש, כי סוקרטס היה הראשון, שבהכרה שלמה עשה את האדם ואת תעודתו המוסרית לאוביקט של המחשבה הפילוסופית. לזה היו, אמנם, גורמים שונים בתוך הזרמים ששלטו בזמנו. האמונה בספורי המסורה על דבר האלים התמוטטה על ידי עבודת המחשבה של פילוסופי-הטבע היונים. פעולת הסופיסטים הראשונים (פרוטַגורַס, נורגִיוס והיפפיוס) להשכלת העם והתגברות הדמוקרטיה באתונה, שהלכה ונמשכה תחת ממשלת פֵירִקלֵיס והבאים אחריו, הביאו לידי כך, שהמשפט הנהוג, הסמכות של הממשלה, המנהגים והמוסרים, שנמסרו מאבות לבנים, יחס הבנים להורים ובכלל עניני החנוך וההשכלה, נעשו לנושאי וכוחים שונים ועליהם דָנו והתוַכחו ברוב מרץ. הטרגדיות של אֵיירִפידֵיס וחזיוני-ההתולים של אריסטופַניס, וביחוד “העננים” ו“הצרעות” ( Wespen ), מקומות אחדים בספורים ההיסטוריים של תוקִידִידֵיס (ביחוד: III, 82 II. 35ff und ), שיחות הפלטון מזמנים הראשונים (ביחוד: Hippius Protagoras, Gorgias, ), נותנים לנו ציור בולט מהתנועה הזאת, ששטה אז ברוחות.

סוקרטס למד לדעת את תורות פילוסופי הטבע ולא מצא בהן ספוק לנפשו. הוא בא במגע עם אלו סופיסטים, הטה אזן להרצאותיהם ולמד דעת את דרכיהם בחנוך בני-הנעורים. על ידי זה נתברר לו לעצמו כשרונו ויעודו הטבעי. בדעת והכרה שלמה קבל על עצמו את בני ארצו, ביחוד את הצעירים, לחשוב מחשבות בהבנת עצמן ולהורות להם, שהחשוב הנכון והשאיפה החזקה למטרה קבועה מראש הוא המקור היותר בטוח לכל אדם לשאוב ממנו את ההצלחה האמתית. “בשביל האדם הטוב אין כל רע בין בחיים ובין במות” – אמר סוקרטס בנאום ההגנה על עצמו, שנשא לפני שופטיו, ובדבריו אלה מעולפים שני רעיונות עיקריים של האיתיקה הסוקרטית, ואפשר לאמר, אף של האנושיות בכלל. הן הנה מצד אחד, האויטונומיה של התודעה המוסרית (הטלת חקים בעצמו על נפשו) ומצד שני, אויטַרְקיה (מצוא ספוק בנפשו עצמו), שאותן השמיע פה סוקרטיס באזני בני ארצו, ואולם באמת גם באזני כל בני האדם לדורי דורות. – האוטונומיה של התודעה המוסרית, כלומר: עמידתה ברשות עצמה, נַתנה לסוקרטוס מפאת הוכחתו הפנימית, שכל יחיד ויחיד מסוגל להגיע לידי הכרה בטוחה של הישר והנכון. ההכרה הזאת, המושגת לאדם על ידי התבוננות חודרת בנפשו. עושה אותו לבלתי תלוי בדעות הרבים ועם זה יחדיו היא מעניקה לרצונו את התקף והחסן להתנהג בפועל על פי ההכרה ההיא שרכש לו בעמל נפשו. במובן זה, הטוב והצדקה הם, על פי השקפת סוקרטוס דברים שבידיעה, שאפשר להשכילם בהכרה ומשום כך הם נקנים באמצעות הלמוד. מי שנטה מן המסלה הישרה ויעש מדחה, אולי מפאת מאויי החושים, עדיין לא השלים בנפשו, לפי דעת סוקרטוס, את העבודה הדרושה לו בשביל להתרומם עד ההכרה השלמה והנכונה. היסוד השכלי הזה של האיתיקה הסוקרטית מסומן, לעתים קרובות, כחַדצדיות בלתי מוצלחת ונדחה כדבר מופרך. אולם ברור הדבר, שפה הביע סוקרטיס את האמת הנצחית, שהחשוב בדעת ובהכרה אדות השאלות המוסריות הוא התנאי הראשון והיותר חשוב להנהגה מוסרית, אם כי צריך להודות, שלא בכל זמן ועדן תספיק לזה ההכרה הנכונה לבדה.

היסוד השכלי באיתיקה של סוקרטוס תלוי, כפי שנראה זאת בעליל להלן, בקשר אמיץ עם נקודת-מצבו האינדיבידואלי. בכל משך פעולתו בתור מורה המוסר, היה לנגד עיניו רק האדם הפרטי. את היחיד הוא חפץ לעורר ולהעיר בו מחשבות מוסריות על ידי ההתבוננות בו בעצמו. הוא אומר בפירוש, בנאום ההגנה שלו, שאת העבודה הצבורית בתוך הממשלה אינו מחשיב לאמצעי הגון לעשות על ידו את בני האדם ליותר טובים. “מי שרוצה באמונה ללחום את מלחמת הצדק צריך לעשות זאת בחיי הפרטים ולא בחיי הרבים” ( Plato Apol. C. 20 ). מנקודת המצב הזה יובן גם העיקר השני של האיתיקה הסוקרטית, שצִיַנו לעיל בתור אויטרקיה של התודעה המוסרית. הוראת השם הזה היא: מצוא ספוק בעצמו ( Selbstgenügsamkeit ). מטרת כל מפעלות האדם ועלילותיו, ובתוכן גם הפעולות המוסריות, היא, גם לפי דעת סוקרטוס האושר של עצמו, אוידימוניה, אבל סוקרטוס מלא אמונה, שהאושר האמתי של כל אדם יושג, רק על ידי הכרת הישר והראוי. אם יתנהג על פי הכרה זו, אז יגונן על ידי זה באופן היותר בטוח על תועלתו האמתית והקימת. מי שאינו זז מדרכו, שהכיר בה שהיא הנכונה, ומתמיד ללכת בה, תביא לו אותה ההתמדה עצמה רגש של אושר גדול מאד והיא לבדה כבר מספיקה להשגת ההצלחה הכרוכה באותה השגה עצמה. לפי זה התודעה המוסרית דיה לעצמה וכל מי שמחודר ברעיון זה ומכונן על פיהו את דרכו בחיים נעשה על ידי זה בלתי תלוי במזל. אנו מוצאים שוב את הרעיון המוסרי הגדול הזה של אויטרקיה אצל הסטואים, אצל שפינוזא וגם אצל קנט וצריכים אנו לאמר, שסוקרטוס הניח בזה לדורות את אבן הראשה. אולם בתורת סוקרטוס חסרה אגדה יותר מדויקת של תכן המדות (נורמות) המוסריות. נראה הדבר, שסוקרטוס לא רצה להפיץ למודים מוגדרים, אלא האמין, שעיקר הדבר הוא לעורר את הלב ולהטות את מחשבת האדם אל ההתבוננות בו בעצמו וכל אחד ואחד כבר ימצא לו בעצמו את הדרך המתאימה לטבעו, כשרונותיו וכחותיו. לעליליה כזו היה סוקרטוס מחונן בכשרון בלתי רגיל לגמרי. הרשם שהשאירו שיחותיו מתואר לפננו באופן בולט מאד בנאומו של אלקיביאדיס ב“סעודה” של אפלטון. את הרשם האמור מכירים אנו גם כן בהשפעה החיה של המורה, שנשארה קימת ופועלת בלב תלמידיו ותלמידי תלמידיו.

אכן בשביל עצמו הגדיר סוקרטיס גם את התכן של חוג חובותיו. על פי החלטה חפשית בחר לתעודת חייו, בהתאם לפקודה מעָל שקבל בדֵלפי: “דע את עצמך”, להתחקות על שפוני טמוני נפשו, לעורר את בני ארצו אל הבחינה וההתבוננות בנפשם ולהרגיז את יצרם הטוב על יצרם הרע. לרגלי התמכרותו למילוי התעודה הזאת הזניח את עניני ביתו, ובעוד אשר הסופיסטים מצאו להם הון רב עקב לקחם, שהטיפו לבני הנעורים, נשאר סוקרטוס עני ואביון בכל משך ימי חייו. עבודת החנוך, החקירה והדרישה הבלתי פוסקת נעשית לו לצרך פנימי, בלטבע שני מדרגה גבוהה כל כך, עד שאמר לפני שופטיו: “חיים בלי חקירה והתבוננות תמידית אינם שוים לחיות בם” ( Plato Apol C. 28 ) בשביל התעודה הזאת חי סוקרטוס ובשבילה קבל את המות באמץ רוח. בצד התפקיד האמור שהטיל על עצמו ושראה בו מעין מלאכות אלהית, הכיר סוקרטוס גם את חובותיו כלפי הממשלה בכל היקפם ויכונן את מעשיו בהתאמה גם אל חובותיו אלה. הוא חש את עצמו כתושב אתונה גמור. בתור בן אתונה השתתף שלש פעמים בצבא המלחמה והראה בה את אמץ רוחו. כשפתו אותו ידידיו לברוח מבית-האסורים, לא שמע בקולם ויבאר להם כי שבתו התמידית באתונה תעיד עליו, שהוא קבל על עצמו בלבו להשתעבד לחקי עיר מולדתו, משום כך הוא מוכרח גם עתה להכנע להם, אף בעת שחרצו עליו משפט מות. מזה אנו רואים שסוקרטוס הרגיש בנפשו חק מוסרי כפול. את הרעיון הזה הוא מביע בנאום הגנה שלו באופן פשוט ונשגב גם יחד לאמר: “אם תופש אדם איזו עמדה, אם ברצונו הטוב או שהפָקיד העומד על גביו הציגו שמה על המשמר, הוא צריך להשאר שם אף בעת הסכנה ולהפנות את תשומת לבו לצוויי רגש הכבוד שלו יותר מאשר להרהורים על דבר המות ושאר מחשבות”. ( Plato Apol. C. 16 ). בזה הפיק סוקרטוס בנפשו סינתיזה מוסרית, שנבארה אחר כך בתור ראש פסגת ההתפתחות המוסרית. אפשר שאפלטון, שמסר לנו את נאום ההגנה, הוסיף בה מעט נפך משלו לרומם ולהשגיב את מורהו, אבל ודאית היא העובדה, שסוקרטוס בשביל יעודו המוסרי קבל בלב שמח את המות. אכן על ידי זה הוצק בלמודיו כל כך עצמה וחסן עד שאצרו כח להמשיך את פעולתם עד ימים אלה.

סוקרטוס בעצמו לא כתב מאומה, כי אם מסר את למודיו בשיחות פרטיות עם מכיריו. בין תלמידיו יחשב אנטִיסתֵינַיס לשומר תורת רבו בדיוק וממשיך לפַתחה ברוחו. יותר מכל החזיק אנטיסתיניס בעיקר האויטַרקיה של התודעה המוסרית והאמין, שמצא את התנאי היותר חשוב לה במדת "אי-הצטרכות " ( Bedurfnisslosigkeit ). המדה הזאת עושה את האדם לבלתי-תלוי באמת מחות-דעת ההמון ומהמזל והיא המקור של החפש הפנימי המבוקש מאת סוקרטוס.

אנטיסתיניס יסד את המתיבתא הקִינִית, ותלמידו דיונֶנַיס מעיר סינופ היה מהיותר אופיים בין ראשיה. הוא החמיר בשמירת העיקר של אי-הצטרכות עד הקצה האחרון. התהלך בחוץ במטה ותרמיל של מחזיר על הפתחים, פסע על כל הנדרים המוסכמים במנהגי דרך-ארץ ויסר קשה בשבט פיו את המותרות וכל תענוגי בשרים, בתור מקורי צרכים מדומים. הוא התיחס כל כך ברצינות אל האוטרקיה שדרש סוקרטוס, עד שאפלטון כנהו בשם “סוקרטוס המטֹרף”. באחזו ברוב עקבנות ברעיון של החפש הפנימי וספוק בעצמו, התכחש לשייכותו אל איזה צבור מיוחד, אל איזו ממלכה, וקרא את עצמו בשם קוסמופוליט: כלומר: תושב העולם כלו. הרעיון הזה, כלומר: האידיאה של האנושיות כלה, בתור אחדות גדולה, הובאה בעולם על ידי הקינאי דיוגניס, שהתיחסו אליו בבוז כאל צלם-התולי ( Karikatur ). להלן נראה, שהמעבר הזה מאינדיבידואליות קצונה אל האוניברסאליות מגלה לנו חק חברתי חשוב מאד, שעד כה מעטו להתבונן עליו, הפועל תדיר בתקופות היותר שונות זו מזו ושערכו רב מאד בהתפתחות האיתיקה. על זה, שהמעבר אמור היה לגמרי לפי רוחו של סוקרטוס, יעידו לנו הדברים המסופרים בימים ההם על סוקרטוס, שגם הוא כנה את עצמו בשם “תושב העולם”, מה שקשה, אמנם, להתאים עם התדבקותו לעיר-מולדתו.54 בכל אופן על ידי קריאת השם ויצירת המושג של “תושב העולם” עשה דיוגניס צעד חשוב קדימה בדרך התפתחותה של התודעה המוסרית.

החוקרים הסטואים, שיש לחשבם ליורשיה של המתבתא הקינאית (זינון מיסד של המתיבתא הסטואית היה תלמידו של הקינאי קרַיטַיס), הדגישו בכל עוז על הכללות של כל בני האדם ועמדו בהחלט על צד האויטרקיה של התודעה המוסרית. הם השפיעו השפעה חזקה לא רק על עולם המחשבות של הנוצרים בתקופה הישנה, אלא גם על הפילוסופיה של הזמן החדש וביחוד על דיקרט, שפינוזא, וקנט. באופן כזה פעלו ההנחות המוסריות של סוקרטיס הלאה עד זמננו ופעולתן עדיין נמשכת גם היום.

הקינאים האמינו, כאמור, שהאמצעי היותר בטוח להגיע לידי האוטרקיה של התודעה המוסרית היא אי-ההצטרכות. למען עלות למדרגה של עמידה ברשות עצמו כזו, נחוץ להבין, שכל הקנינים, שהאדם רודף אחריהם, הם הבל וריק. כן דרוש לזה “הכח הסוקרטי” להכריע את הנטיות החושיות והכרעה כזאת דורשת שוב התאַמנות ( Übung ) תמידית. בתור תוצאה מעבודה כזאת, הנמשכת בלי הפסק והנמשלת בפי הקינאים לעבודות הענקיות של הירַקליס, נקבעת בלב, בעליל אצל דיוגניס, – רגש חזק של בטחון פנימי ולרגליו מצב רוח בהיר ועליז, שהתפרץ החוצה בדברי חדוד ושנינות, לפעמים מאד גסות, אבל קולעות על המטרה. החדוה הזאת, הבאה מידי החפש הפנימי, נמצאת גם היא בדרך שהורה סוקרטוס ושהוא בעצמו אחז בה. הֶפדינג בספרו היפה אדות החומר, מסַמן את סוקרטוס לאחד מן ההומוריסטים היותר גדולים, והדין עמו.55 לפיכך אין לתמוה, שתלמיד שני של סוקרטוס בקש למצוא את הדרך לחפש הפנימי לא על ידי מחסור ושלילת התענוגים, כי אם להפך על ידי מלוי המאויים עד בלי די.

התלמיד הזה הוא אריסטיפ מיסדה של המתיבתא הקירינַאית. מטרת החיים, לפי דעתו, אינו מצב של אושר סתמי אלא התענוג ההוה המוחש בלי אמצעי. אמנם הוא אינו צריך להיות חזק וסוער כל כך עד כדי לתקוף את האדם כלו ולכבשו, אלא כעין “תנועה נוחה ומתונה” באופן שהאדם בעל השכל ישאר לעילא ממנו ובתודעה מלאה יהנה ויתעדן. אריסטיפ דרש מאת הפילוסוף, שבכל מצב שהוא, ימצא חפץ להתענג עליו ושיבין איך להנות, באופן שבשעת ההנאה יחוש את כל יתרונו עליה. לפי זה גם הוא שואף אל החפש הפנימי ואי-התָלות במזל, אך הוא צר צורה חדשה מיוחדת ברעיון הסוקרטי היסודי של אויטַרקיָה. אהבתו אל ההֵיטֶרה המפורסמת, לַאיס, הוא מתאר בדברים כאלה: “אני בעל-הקנין ולא הקנין” ( ἔχω, οὐκ ἔχομαι ) המשורר הורַץ מציין היטב את תורת אריסטיפ בחרוזיו אלה, לאמר: "שוב אני, חוזר לאמרתו של אריסטיפ ומתאמץ אני לסגל אלי את הדברים אבל לא להסתגל אליהם.56 בעוד שהקינאים בקשו להשיג את העמידה ברשות כצמם על ידי גזירות ושלילת התענוגים באטמצעות התגברות תקיפה על הנטיות החושיות, חשב אריסטו להשיג את החפש הפנימי בדרך השמחה הממוצעת. הוא הביע בזה רעיון מוסרי חשוב מאד, שאך לאט-לאט ובאחור זמן החלו להכיר את ערכו ושגם עתה עוד לא העריכוהו כראוי לו. אפיקורוס, שסל לו את השקפותיו של אריסטיפ, נחשב זמן רב, ונמנה גם עתה על ידי רבים, לחָלוץ של החטא. הכנסיההנוצרית, כמובן, הסתערה תמיד בכל עוז על למודי אפיקורוס, שעמדו בנגוד לתורת היֵשַׁע שלה. רק בזמן החדש החלו חוקרים אחדים להכיר את הערך המוסרי של החדוה. כן אנו מוצאים אצל שפינוזא ( Eth. IV, 45 ) הוכחה פנימית מוחלטת, שהשמחה, במדה נכונה, מקרבת את הגוף ואת הנפש לידי שלמותם. המשורר שילר היה הראשון שהכיר בכל העומק הראוי את הערך המוסרי של החדוה. עוד בימי עלומיו, בהימנונו הידוע, משבח הוא את כחה של השמחה לקשר את לבות בני האדם איש אל אחיו. אחרי שנעשה לאיש ושכלו התבַכֵּר, הוא מציין, במכתביו על החנוך האיסתיטי של האדם, את החדוה למראה היופי ומעשי האמנות לדרך היותר טובה אל החפש הפנימי ואל האנושות ( Menschlichkeit ) האמתית. כן גם גֶתֶּה אמר, שהשמחה היא אֵם כל הנהגה טובה ( Tugend ). האיתיקה המדעית של זמננו עדיין לא שתה לבה כראוי אל הרעיון הזה, ובכן נשאר הדבר שמור בשביל העתיד להעריך בכל היקפו את הערך המוסרי של החדוה ולהוציא את המסקנות הנובעות מזה לתורת המוסר וביחוד לחנוך בני-הנעורים. בכל אופן כבר רואים אנו כמה מרובות-צדדים וכמה פוריות הן התסיסות, שהכניס סוקרטוס בהכרת התודעה המוסרית.

עוד יותר מתבלט זה אצל אפלטון, הגדול שבתלמידי סוקרטוס ובעל-ההשפעה יותר מכולם.

אפלטון הרחיב והעמיק את רעיוני המוסר של רבו, בהתאמצו לבססס על יסוד תורה עיונית מספקת. הוא מנסה, ראשית כל, להמציא לתורת המוסר יסוד פסיכולוגיי. הנפש מרכבת, לפי דעתו, משלשה חלקים: מהשכל, מרוח-היֵצר – מעין עזְמה נדיבה ואצילית – ומהתאוה הפחותה החושית. השכל צריך להיות שליט גם על רוח-היצר הנדיבה וגם על התאוה החושית, בכדי שכל החלקים הללו יפעלו שכם אחד בהתאמה הרמונית. בשיחתו " Phaedrus " מסביר אפלטון את הענין במשלו המפורסם, שבו ידמה את הנפש למרכבה רתומה לצמד סוסים: העָזמָה והתאוה, בעוד שהרַכב המנהג הוא השכל. כל זמן שמתקיים בתוך הנפש יחס כזה בין חלקיה, היא נמצאת במצב של בריאות והרמוניה, המסומן, בפי אפלטון, בשם צדק ( Gerechtigkeit ). עצם מהותה של ההנהגה הטובה הזאת, כפי שהאמין אפלטון, מתבלט יותר לעינינו, כשנתבונן אל תנאי קיומה לא בנפשו של היחיד, אלא במדינה. אפלטון, כידוע, תאר לפנינו בחבורו היותר חשוב " Politeia ", תבנית חיי-צבור אידיאליים, שעל פיה נחלק הצבור גם הוא לשלש מפלגות שונות, בהתאמה לשלשה חלקי הנפש. באת-כח השכל היא המפלגה של “הנוטרים”, שתעודתה היא לנהל את המדינה. באת-כחה העָזמה ( θυμοειδής ) היא המפלגה של “העוזרים”, או הצבא, שתעודתה היא להגן על המדינה. מהפלגה השלישית היא של עובדי האדמה ובעלי התעשיה, שתפקידה היא להכין ולהמציא את כל מה שנחוץ למִלוי צרכי הגוף, כלמור: המזון, ההלבשה, המעון וכדומה, והיא מתאימה, משום כך, להתאוה החושית. אם בקבוץ צבורי כזה יעשה כל אחד את “השייך לו”, כלומר: מה שהוא מוכשר ביותר למלאות על ידי מולדתו, כשרונו וחנוכו, ואם כמו כן המפלגה של “השומרים” מחֻנכים דים על ידי המדע הפילוסופי וחכמת המוסר, עד כדי להביא בכל סדרים נכונים, אז כל יחיד ויחיד ירגיש את עצמו בטוב והקבוץ נתבצר בו בעצמו באחדות ובהתאמה הדדית, ומפני כך יתקיים לארך ימים. פה רואים אנו את הצדק בתמונה גדולה, ומהותו היא גם פה: הפעלה הדדית הרמונית של כל חלקי השלם.57

לפי זה נסה אפלטון ליסד את האיתיקה לא על היסוד הפסיכולוגי בלבד, אלא גם על יסוד סוציולוגי, ודוקא מפאת היסוד השני הזה יש להרצאתו ערך מעשי בשביל ההוה, וביחוד בשביל הזמן שאחרי המלחמה העולמית. הדרישות שהוא מטיל על מנהיגי המדינה, וכמו כן ההדגשה על המטרה המוסרית של המדינה, מקבלים עתה בעינינו חשיבות מיוחדת והן נוגשות בנו ותובעות את תקונן. אפשר שרק עתה אנו מבינים בשלמות את כל ערכם של הרעיונות האלה.

אל האמור צריכים אנו עוד להוסיף, שבצד הפסיכולוגי והסוציולוגי של הדרישות המוסריות, נסה עוד אפלטון להביא בחוברת את הדרישות האלה עם ההשקפה הכוללת שלו על העולם ולהניח עליהן באופן כזה מעין חותם מיטפיזי או עלמי. מציאות אמתית יש ליַחֵס על פי אפלטון להצורות העיקריות, הראשׁונות ( Urbilder ) של כל הדברים, הנצחיות ובלתי משתנות, שאפשר להשיגן רק בעיני הרוח, כלומר: האידיאות. במקום אחד, בספרו על דבר המדינה, הוא מפרש, שסבת הויתן, מטרתן ויֵשׁותן של האידיאות עצמן היא מפאת שהן כאלו מחודרות כלן באידיאַת הטוב. האידיאה של הטוב פועלת על האידיאות האחרות כמו השמש על הדברים הנראים. “השמש מעניקה להדברים הנראים לא רק את הסגולה להיות נראים לעין אלא גם את התהוות הגִדול והשגשוג, אם כי היא בעצמה אינה דבר מתהוה. באופן דומה צריך אתה לאמר שהדברים המוּכרים מקבלים מן הטוב לא רק את הסגולה להיות מוכרים, כי גם ישותם בעצם והויתם מידו נִתנו” ( Plato “Staat”509b. Übers. V. Apelt. S. 304 ). האידיאה של הטוב מתמזגת לפעמים אצל אפלטון עם האלהות עצמה. בכל אופן מציין הפילוסוף את יוצר העולם, בכל מקום שהוא מדבר עליו, בתור תמצית הטוב והוא מחליט, שכונת הבורא בבריאת העולם היתה, שהכל יהיה טוב ושהרע לא יתקיים ( Timaens p. 29 E. ff ). אפלטון מעלה פה את המוסריות לעיקר עולמי ומביאה במגע קרוב עם האמונה. גם פה פעל אפלטון באופן תוסס על העת הישנה המאוחרת, על האיתיקה הנוצרית וכן על זמננו האחרון. גם היום השאלה על דבר היחס בין המוסריות ובין האמונה אומרת “דרשני” ועדיין היא רחוקה מהתרתה המחלטת.

משום כך יש לנו רשות להגיד כי על ידי היסוד הפסיכולוגי, החברתי והתיאולוגי, שנתן אפלטון להאיתיקה, התוה מראש את הנתיבות, שעליהן התנועעה ועברה המחשבה המחקרית בדרישת שאלות המוסר בתקופות הזמנים שבאו אחריו.

אריסטו נקב את השם להאיתיקה המדעית והוא היה הראשון שהקדיש לה מאמר מיוחד הנקרא בפינו בשם “האיתיקה הניקומַכית”. בו העמיק, קודם כל, את היסוד הפסיכולוגי. באמצעות התַגלית רבת-הערך, שהאושר אינו כרוך אחרי ההנאה הפסיבית והבטלנית, אלא שצריך להשיגו על ידי עסקנות מתאימה לעצם מהותו של האדם, הוא בא לידי תוצאה חשובה, שההנהגה הטובה, היא העליליָה של הנפש בהתאמה לחקי התבונה. אריסטו הכיר גם כן את החַדצדיות השכלית שבשיטת סוקרטוס וכהה בו על אשר הזניח בשיטתו את חלקי הנפש האי-רַציונַליים, והדין עמו. הוא מדגיש מפני כך כמה פעמים על הערך של ההרגל ושל מֶרֶץ-הרצון להתפתחות המוסר. אולם כשהוא מיחס בעיקר לעלילית הנפש, המתאימה לתבונה את התפקיד לחשוך את עצמה בכלל מכל קצוניות ולמצוא תמיד את האמצע הנכון, הנה הוא מרים בזה על נס סמן חצוני מאד, שאינו אופי לגמרי לעצמותה של הדרישה המוסרית. אפס מענין הדבר להתבונן איך אריסטו יתאר לעצמו כל מדה ומדה של המדות המוסריות על פי העיקר האמור. החֶסכָנות ( Sparsamkeit ), למשל, תופסת מקום באמצע בין הכִילות והפזרנות, הגבורה – בין פחדנות ועזיזות מטרפת ( Verwegenheit ). אך הוא בעצמו לא יכל לעבור עם העיקרהזה על כל המדות השונות למיניהן, וצריכים אנו היום להגיד גלוי את האמת כי אזלת יד הפילוסופיה של השביל האמצעי להעריך ולהוקיר את המעשים היותר-גדולים הנעשים בעת התרוממות הרוח על-ידי גבורי מפעל או גבורי הנזירות. למרות כל אלה רואים אנו באיתיקה הניקומַכית עבודה מלבבת מאד. המחקרים אדות הצדק המיוסדים ברב עומק, אם כי הם כבדי העיון (בספר החמישי), התאור של הרֵעות המלא תמימות ועדינות (ספר שמיני ותשיעי), הפאר והשבח לחיי החושב המקדשים למחשבה והתבוננות (ספר עשירי), – המה מלאי השפעה ויש להם ערך קַים. בתור מלואים נחוצים להאיתיקה שלו, מציין אריסטו בחתימת ספרו את לקחו אדות המדינה. הוכחתו הפנימית היא, שהאדם הוא מדיני בטבע ורק בחיים חברתיים יכול הוא לפתח את כחותיו. האדם בלי מדינה, כפי שאומר אריסטו, הוא או בהמת-שדה או אֵל. המאמר “המדינה”, כפי עדותו של ריסטו בעצמו, הוא החתימה של הפילוסופיה העוסקת בחקירת האנושיות ( Eth. Nik. X. 9 ). על דבר היצירה המופתית הזאת עוד נשוב לדבר להלן בחבור עם ענין אחר.

התקופה הֵילֵינית-רומאית בפילוסופיה היונית, שבאה אחרי אריסטו, חשובה ביחוד להתפתחות האיתיקה. המדינות הקטנות, “מדינות-עיר”, בארץ יון, אחר מסע הנצחון של אלכסנדר מוקדון, אבדו יותר ויותר את עמידתם ברשות עצמן ולרגלי זאת קבלה מחשבת הפילוסופים מגמה אישית חזקה. נוסף לזה, אבדה האמונה באֵלֵי המסורה את השפעתה על הלבבות, במאה החמישית והרביעית לפני סה"נ, לרגלי תקופת ההשכלה שקדמה להן. היחיד, שנשאר גלמוד ברשות עצמו, נעזב מן האלים ומן המדינה שלו, דרש מידי הפילוסופיה כל מה שנתנו לו מלפנים האמונה והמדיניות. כל אחד שאף למנוחת הנפש, לאי-התָלות פנימית ולהצלחה אישית. מפני טעמים אלו תופסות הפרובלימות המוסריות בפילוסופיה של הזמן ההוא מקום בראש. הפילוסופיה צריכה להראות את דרכי ההנהגה הנכונה בחיים על ידי זה להמציא את האמצעים להשגת האושר הפרטי, שנעשה אז למטרה היחידה בחיי כל איש ואיש.

איפיקור (270–340 לפני סה"נ) השתדל להספיק את הצורך האמור, על-ידי השקפה על העולם והחיים נוחה ומתקבלת על הלב. תורת-הטבע שלו החמרנית הנשענת על דימוקריט, צריכה היתה, ראשית כל, לשחרר את בני האדם מהיראה הטפלה מפני כחות שלמעלה מן השגת החושים ולבטל את פחדם מפני המות. הטוב היותר נעלה הוא, לפי איפיקור, שהלך באיתיקה לשיטתו של אריסטיפ, הענג, אבל לא תענוג החושים של רגע ההוה, החולף כהרף-עין, אלא חיי ענג תדירים, והעיקר העדר היסורים. הוא מבַכר את ההנאה הרוחנית על הגופית, משבח בתמימות מיוחדת את ערך הרֵעות ומיעץ לשומעי לקחו להשתמט מעסקי המדינה ולרקום בחשאי את חוּט חייהם הרחק מראש-הומיות ופתחי-שערים ( καθε βιώσας ). פילוסופית-הטבע של אֵיפיקור מתארת, באופן מתרשם בלב, בשירת-למודים של המשורר הרומי לוקרֶץ (55–96 לפני ספה"נ) על “אדות טבע היקום” ( De rerum natura ). השקפתו על החיים מצאה לה סניגור נלבב וחביב במשורר הורֵץ, שקוראיו מרובים. הורץ כנה את עצמו “חיה אחת מתוך העדר של איפיקור”. באמצעות שני המשוררים הללו, וביחוד לוקרץ, התפרסם שוב איפיקור בתקופת התחיה ( Renaissance ), ועל-ידי זה השפיעה שיטתו הרבה גם על הזמן החדש. במאה השבע-עשרה כתב גַסֶנדִי ספר גדול אדות איפיקור והרים בו על נס לא רק את פילוסופית הטבע שלו, מפאת הַתאָמָתָה למדעי-הטבע המתימטיים, שנולדו מחדש, אלא גם את תורת המדות שלו. גם השטות המוסריות, שנוסדו אחר כך על אָשיות האיכיות, כמו שטת הֵילוֵציוס במאה השמונה-עשרה, מושפעות ממנו.

על הרעיון החשוב ביותר שירש איפיקור מאריסטיפ, שגם השמחה תסול לנו מסלה אל החפש הפנימי, כבר דברנו לעיל. צריך להוסיף, שיש בכח הרעיון הזה להוליד אפיקוריות מצורפת, שתמציא לנו איתיקה של שמחה ותפלס מסלות חדשות להתפתחות המוסריות בעתיד.

השפעה יותר חזקה מהשפעת איפיקור קבלה האיתיקה, הבאה אחריו, מהחוקרים הסטואים. המתבתא הפילוסופית הזאת, שנוסדה כמעט בזמן אחד עם אותה של איפיקור (בערך 309 לפני ספה"נ), קבלה בירושה את הפילוסופיה של הקינָאים ( Zyniker ), אך היא המשיכה לעַבד את יסודי שטתם על דעת עצמם. הדברים היותר מבטיחים לאדם הצלחה קימת, בלתי עוברת, הם אצלם, כמו לפניהם אצל הקינאים: אי-התָלות בגורל, אי-הצטרכות ומסירת עצמו בידי שכלו בבטחון חזק. הטוב הנעלה ביותר אינו אצלם התענוג, אלא השחרור מן התאוות, האַפַּתִּיה. בשביל לבוא לידי מצב כזה צריך לחיות בהתאמה אל הטבע. כמוהם כאיפיקור יסדו את האיתיקה על יסודי תורת-טבע ידועה. התורה הזאת היתה אצל הסטואים חמרנית ופנתֵיאיסטית כאחת. העולם כלו נחשב אצל הסטואים לגוף אחד גדול וחי, שכל אבריו מחוברים על ידי האש הקדמוני האלהי, הוא רוח החיים ( Pneuma ). הרוח הזה נמצא בהרבה מדרגות שונות של זך וטהר. בגופים דוממים הוא מסַבב את התלכדות החלקים זה לזה. בצמחים וחיות הוא המקור שממנו הם שואבים חיים ומתקיימים בו. באדם הוא פועל בתור נפש משכלת, הרוצה להתנהג על פי הוראת השכל. בטבע שולטים חקים קימים, שלא ימושו לעולם, הנקראים בפי הסטואים מזל ( Schicksal ). יחד עם זה פועל את פעולתו גם האש הקדמוני האלהי בורא העולם ומחוללו, בתור שכל מקיף הכל, שאין נסתר מהכרתו ובתור תבונה המצגת מטרה למפעלה. בצד הגורל, שאינו יודע וִתורים, נצבת ההשגחה רבת-החסד. ושני אלה הם עצם אחד ממָשי חָמרי, הממלא שני תפקידים ביחוד: סבוב המאורעות על פי חקי ההסתבכות והנהלתם לידי מטרה קבועה, שהיא תכלית הטוב, היופי והשלמות השכלית.58

בנפש האדם יש חלק מיוחד “מורה ומנהל” (Hegemonikon ), שהוא שוה בעצמותו לשכל העולמי האלהי. אם יעלה בידי האדם להביא את התכונה הזאת שבנפשו לידי התפתחות שלמה, עד שתהי ביכלתה להכריע תחתיה את הנטיות וההתרגשֻיות המפריעות, אז הוא ממלא את תעודתו המיוחדת, אז הוא קונה לו את ההנהגה המדותית ( Tugend ) ובחיקה ימצא לנפשו את ההצלחה האמתית הבלתי-פוסקת. והנה אחרי שהתבונה האנושית, כפי שהעירנו כבר, היא שוה בעצם אל השכל העולמי האלהי, לזאת גם חיי האדם המתאימים לדרישות התבונה, שזו היא מה שאנו קוראים בשם “הנהגה מדותית”, הם בהתאמה גמורה עם השכל העולמי, הקובע את מהלך הטבע, ולפי זה הם מתאימים גם כן עם הטבע עצמו.

המיַסדים והמנהיגים הראשונים של המתיבתא הסטואית (זֵינו, קלֵיאַנתֵיס וביחוד חרִיזִיפוס) עבדו את התורה הזאת בעקבָנות חמורה. האיש החי על פי התבונה אינו תלוי במזל, חפשי הוא מעול התאוות, צדיק בכל דרכיו ועם זה יחדיו הוא מאושר בהחלט. הוא השכין את האלהות בתוך רצונו ועל-ידי זה התעלה ונעשה כאחד האֵלים. את האידיאל הזה, משא-נפש החכמים, מתארים הסטואים בבטויים היותר נשגבים ואים מוצאים די מלים בפיהם לפארו ולרוממו. אבל מי שלא ישכיל להמליך את התבונה בנפשו, ישאר בער וכסיל, יטולטל הנה והנה על ידי תשוקותיו ומאוייו ולעולם לא יגיע לידי מנוחת הנפש ולא לידי הנהגה מדותית, ובכן סוגר לפניו הדרך להשגת האושר. בין החכם והכסיל, בין בעל המדות הטובות ורע-המעללים, אין אצל הסטואים הראשונים מדרגות של מעבר. האדם צריך לרכוש לו את ההנהגה המדותית בשלמות, ואם לאו אין בידו כלום. בעיני הכחם באמת כל הקנינים הידועים, כמו תענוגים, בריאות, עושר, כבוד ושם טוב אינם טובים, ויסורי הגוף ועוני אינם רעים. כֻלם הם בעיניו דברים של מה-בכך ( Adiophora ). אמנם יש הבדל ערכי בין הענינים האלה. כל מה שמַתאים עם הטיה הטבעית לקיום עצמו, כמו בריאות, כח, זכרון טוב, תפיסה קלה, הוא מהסוג הדברים “המבֻכרים” ( Pro ë gmena ). מה שמנגד להנטיה ההיא, כמו כאב, מחלה, אטימות המח הם מהדברים “הבלתי-מבֻכרים”, שיש להתרחק מהם ( Apopro ë gmena ). אמנם בנו בלתי תלוי הדבר, אילו מהם וכמה מהם יפלו לנו חבל, ומשום כך אין לכנותם בשם קנינים טובים או רעים. לקנינים אמתים הם נעשים רק על ידי אופן השמוש, שהחכם משתמש בהם. לזאת ההבדל האמור לא ישנה במאום את העקבנות החמורה של תורת המוסר הסטואית. רק החיים על פי התבונה, המתאימה משום כך אל הטבע האמתי של האדם, עולים בד-בבד עם הדרישות של ההנהגה המדותית. כשהנהגה ההיא נעשית לקניננו, היא משחררת אותנו לגמרי מעול התאוות, מבלי שום זיקה למזלנו החצוני, שזהו גם ההצלחה היותר שלמה לכל אחד מאתנו.

באופן כזה קימו וקבלו הסטואים בכל חמר הדין את דרישת סוקרטוס בדבר האוטונומיה והאוטרקיה של התודעה המוסרית ועוד בצרוה על ידי היסוד המטפיזי, שהניחו תחתיה. הקשר האדוק בין חלקי השיטה הזאת האי-ותרנות שבצווייה המוסריות סללו לפניה את הדרך לרומא ובאמצעות צִיצֶרו וסַנַיקָה השפיעו רעיונותיה השפעה עצומה על הפילוסופיה של הזמן החדש. אנו מוצאים בעליל את עקבות המחשבה הסטואית אצל דיקרט, שפינוזא וביחוד באיתיקה של קנט.

אכן אין לזקוף את ההשפעה הממושכת של האיתיקה הסטואית על חשבון דרישותיה המוסריות החמורות לבד. יש בזה עוד גורם אחר, שצריך לשית אליו לב ושעד כה לא הכירוהו ולא העריכו את ערכו. כמו האיתיקה של איפיקור, כן גם האיתיקה של הסטואים פונה בהחלט לצד האינדיבידואליות. היא לוקחת על עצמה את התפקיד להראות להיחיד את הדרך, איך להשליט את התבונה בנפשו, להכניע את תאוותיו ועל-ידי זה לבוא לידי השתחררות פנימית, לידי אי- התָלות במזל, לידי הנהגה מדותית ולידי ההצלחה והאושר. אך האינדיבידואליות מובילה, כמו שנראה זאת להלן בפרטיות, כמו על פי הכרח טבעי, אל האוניבֶרסליות ואל הקוסמופוליטיות. את המעבר הזה הוציאו הסטואים אל הפועל באופן גלוי ומפרש. התבונה נִתנה לכל בני-האדם באין הבדל. מי שהשליט את התבונה בקרבו חי את חייו בשתוף טבעי עם כל העצמים בעלי תבונה. הוא אזרח מדינה רחבת-ידים, המקיפה את כל העולם וכוללת בתוכה גם את האֵלים. מתוך הרעיון הזה, על דבר אחדות מין האדם ואזרחיות עולמית, הסיקו הסטואים דרישה מוסרית חדשה, דרישת אנושות כללית ( Menschlichkeit ), המטילה עלינו להכיר בתוך כל אדם את האנושות, להשתתף במלוא הבנתו בכל מה שנוגע אליו, לעזור לו בעת דחקו, להתהלך אתו בידידות ועם זה לעורר גם בנו עצמנו את ההרגשה והנטיה להשתלמות יותר זכה ועדינה של הלב והרוח לכל מיניה השונים. המחקרים החדשים גלו לנו, שהחוקר הסטואי פַנֵיצֵיוס מן רְהוֹדוֹס (בערך 110–180 לפני ספה"נ) הגין ביחוד, בפיו ובעטו, על הדרישה החדשה הזאת. פניציוס התעכב זמן מרובה ברומא ושם היו לו מהלכים בחבורת משכילים ונכבדים, שנאספו מסביב לסצִיפְיו הצעיר. שם כנראה הוקבע הבטוי הלשוני לסמן בו את החוב המוסרי החדש הזה. הוא קבל את השם " Humanitas “, כלומר: אנושות, ומאז החלו להתגבש במלה זו כל השאיפות המדותיות לאנושות יותר אצילית, לטובת-לב, לנטית-חסד ולהשתתפות פנימית איש ברעהו.59 לחבורה זה נמנה גם המשורר טֶרֶנץ, מחבר חזיוני-התולים, ואין ליחס למקרה בעלמא מה שאנו פוגשים באחד מחזיונותיו.60 את המימרה הנשנית בפי רבים והנחשבת לה”אני מאמין" של ההומניות לאמר: “אדם הנני וכל מה שהוא אנושי אינו זר לרוחי” ( Homo sum, humani nil a me alienum puto ). הדרישה הזאת מולידה הרבה חובות חדשים ביחוסים שבין אדם לחברו ולפיכך, מובן הדבר, שפניציוס מצא לנחוץ לחבר ספר מיוחד על דבר חובות האדם, שאת תכנו ומהלך מחשבותיו אנו למדים מתוך עִבודו של ציצרו.61 באופן כזה נעשה הלקח על דבר חובות האדם, שאריסטו, למשל, לא הורה בו כלום לחלק הכרחי של האיתיקה המדעית שלא ינטל ממנה עוד.

עד כמה גדלה ההשפעה של ה“הומַניות”, שהקים פניציוס ושעבדו ותקנו בני-סיעתו ברומא, על העת החדשה, כבר נראה מזה, שהֶרדֶר ראה בהתפתחות האנושות את המובן והתכן של ההיסטוריה העולמית, שוילהלם פון הומבולדט קבל על עצמו ליסד פילוסופיה של האנושות וכי בזמן היותר חדש החזיר וילהלם ווּנדט את העטרה לרעיונו של הרדר והשתדל לבססו על תורת נפש העמים.

מן האמור יוצא לנו, כי הסטואים, מלבד שהמשיכו הלאה את העבודה לשכלל ולהעמיק את דרישות האוטונומיה והאויטרקיה של התודעה המוסרית, שהקים סוקרטוס, נתנו עוד דחיפות חדשות למחשבה המחקרית על אדות שאלות מוסריות ההולכות ופועלות עד ימינו. להנה שייכים, ביחוד, האידיאה של אזרחיות-העולם והרעיון של אנושות (הומניות), שצמח מגזעה. משום כך מסוגלים, ביחוד, כתבי הסטואים ולמודיהם, שהגיעו עדינו להמציא אף עתה לדורשיהם62 בוראה מוסרית ולקח מועיל בתיקון המדות.

היסוד העיקרי של האיתיקה הסטואית הוא שלטון השכל על ההִפָעליות ( Affekte ). באידיאל של החכם, שמציירים הסטואים בחשק מיוחד, מניע השלטון הזה לידי שלמות ולרגלו באה גם ההנהגה המדותית השלמה וההצלחה המחלטת. לידי גובה כזה ישכילו להתרומם רק יחידי סגולה. הרוב המכריע של בני האדם מרגיש את עצמו בלתי מוכשר להשיג את גאולתו בכח עצמו, ומרביתם ישאו משום כך את עיניהם לעזרה ממרומים, ובאופן כזה נולדה בעולם היוני-הרומי השאיפה להבנות מן האמונה ולהרגיע בה את הנפש. אך האמונה באֵלי האלימפוס כבר התמוטטה, לזאת בקשו להם מפלט בדתי בני נכר, כלומר: באלהי עמי המזרח. את כפיהם פרשו לאלילי מצרים סירֵפִיס ואִיזיס, לאֵם-האלים הפרינית קִיבֵילַה וביחוד למיתרס הפרסי. גם אלהי היהודים המלא תעלומות, שאינו מתואר בשום סמל דתי, מצא אצל עובדי האלילים בהרבה פנים מאמינים ומעריצים. מגידי עתידות, בעלי הזיה נודדים מעיר לעיר וקוסמים רבו בכל מקום שהומצאו להם בנקל אזנים קשובות.

הפילוסופיה צריכה היתה לשים את לבה מכמה פנים להצורך הדתי הזה. הסטואים השאירו כמו שהיא את אמונת ההמון והשתדלו להכניס לתוך שיטתם הפילוסופית את המסורות העממיות, בתתם לאגדות של המסורה באור אַלֵינורי. במיתודה כזאת השתמשו גם חוקרי היהודים-האלכסנדריים, שהיותר מצוין בין באי-כחם והנעלה הרבה מאד על כלם היה פילון מן אלכסנדריה (20 לפני-50 אחרי סה"נ). פילון היה יהודי צנוע, נאמן לדתו, שחדר עמוק לתוך הפילוסופיה היונית והושפע ביחוד מאת אפלטון והסטואים. הואמשתדל להוכיח בכתביו הרבים, שרובם סובבים והולכים על חמשת הספרים של תורת משה, שהאמונה היהודית אוצרת בחיקה את הלמודים היותר זכים ונעלים על דבר האלהות והמוסריות ושהיא מתאימה בשלמות עם הפילוסופיה האמתית, כפי שבארו אותה פלוטין והסטואים. פילון טהר את המושג אלאוה מהמדות האנושיות, שהוא מתואר בהן בתורת משה, והוא חושב את האלהים להעצם היותר נעלה, ששלמותו בתכלית השלמות היא בו בעצמו ודַיו לעצמו. הוא מובדל מן העולם ובכל זאת הוא ממלא אותו. שכל האדם קצר מלהשיג לגמרי את טיבו המיוחד. בבריאת העולם השתמש אלהים בתבונה העולמית הגנוזה בתוכו, אבל אינה היינו-הך עם עצמותו. התבונה הזאת הוא המאמר (לוֹגוֹס) העומד בתוך בין האלהים ובין העולם והמקשר אותם זה לזה. פילון יכנה את הלוגוס בשם בנו בכורו של האלהים או בשם “האל השני” ומיחס לו גם את התפקיד להמליץ טוב לפני כס יה על בני-תמותה בעת צרתם. על ידי התורה הזאת השפיע פילון השפעה ממושכת על התיאולוגיה הנוצרית. אבות הכנסיה הנוצרית מביאים את דבריו לעתים תכופות והודות לזה נשמרו לנו כתביו.

להתפתחות האיתיקה חשוב פילון בזה, שהציב בשביל האדם, בצד האיתיקה של העולם הזה, שהורה אותה על פי היסודות של הסטואים, עוד מטרה יותר גבוהה. הנפש השואפת להשגת האושר המחלט צריכה לא רק לפנות ערף להחושיות, לא רק לנצח את התאוות, אלא גם להעביר במרוצתה את השכל. היא צריכה להתאמץ להתחמק מעצמותה ובמצב של התרגשות לצאת מתוך עצמה גדי להתקשר עם האלהים באמצעות איזה מין התלהבות נשגבה ולדבקה בו.

בנטיה מיסטית ותיאולוגית כזו הלכו אחרי פילון האפולטונים החדשים ( Neoplatoniker ) וביניהם התנוסס החוקר גדל-הערך פלוטין (269–204 אחר סה"נ). כתבי החוקר העמוק הזה נסדרו והוצאו לאור בהשגחה רבה על ידי תלמידו פורפיריוס (השוה §25). למחשבת פלוטין יש מגמה תיאולוגית. האלהות היא אצלו האחדות ההתחלתית, שממנה נובע וזורם כל היקום. העולם, לפי פלוטין, לא נברא על ידי עלילת רצון פועל ובורא, כהחלטת פילון, אלא השֶפַע שבאחדות ההתחלתית, או האלהות, שאינה צריכה לכלום ואינה רוצה בשום דבר, פרץ ושטף מתוכו ועבר כל גבול ומותר הזרם ברא מציאות שניה ( V.2.1 ). באופן כזה יצאו מהאחדות הראשונה, קודם כל, הרוח והאידיאות, מתוכן צמחה הנפש ורק מן האחרונה יצא החמר, המרוחק יותר מכלם מן האחדות ההתחלתית ואין לו חלק בהויה האמתית, ומשום כך – גם בטוב. החמר נחשב אצל פלוטין לבלתי הוה ולָרַע. ולפיכך התפקיד המוסרי של הנפש הוא להתרכז במלוא כחותיה בתוך עצמה, להכריע את החמר ואת החושיות ולהתקשר מחדש עם האלהות שמקרבה יצאה. פלוטין מאמין שהוא בעצמו חש בחייו מצבי נפש כאלה והוא מתאר אותם בדברים הבאים: “כבר קרה לי כמה פעמים להקיץ מתוך גופי ולשוב אל עצמי, נמצאתי אז מחוץ לכל דבר, אבל בתוך עצמותי אני, חזיתי יופי המפליא בגדלו והייתי מוכח, כי בָרותי לנפשי את החלק היותר טוב, הוצאתי אל הפועל את החיים היותר טובים, התאחדתי עם האלהות ולמצוא בה מנוחה קימת ולהתעלה על כל מה שנכנס בגדר המחשבה” ( IV.8 I ).

לעיל כבר למדנו דעת את פלוטין, בתור מיַסדה של המיסטיקה הפילוסופית (§25). פה אנו רואים, שהוא חושב את ההתדבקות באלהים להתפקיד המוסרי היותר גבוה. בשביל התפתחות האיתיקה חשוב פלוטין גם על ידי החלטתו, שהוא מדגיש עליה בכל תקף, שלא המעשים כשהם לעצמם הם טובים, אלא “הכַונות הן הן המהפכות את הפעולות למעשים טובים”. ( 1.5.10. ). המדות “האזרחיות” ( B ü rgerliche ), שנחשבו על ידי אפלטון והסטואים למדות יסודיות ועיקריות, כמו התבונה, הגבורה, ההסתפקות ( Sophrosyne ) והצדק, יש להם ערך בעיני פלוטין, רק כמה שהם תומכים בידי התבונה לחזק את שלטונה על ההתרגשיות, אבל הם רק אמצעים ונתיבות להגיע על ידם למטרה היותר נעלה ולהתכלית המרוממת על כל והיא ההתמזגות התכליתית של הנפש עם המקור הראשון של כל הויה, עם האלהות.

פלוטין הוא החושב הגדול האחרון, שהוציא מתוכו העולם העתיק, ואנו צריכים לסיים בו את הרצאתנו על דבר תורת המוסר העתיקה ולעבור עליה עתה בסקירה כללית, בשביל לסכם את ערכה להתפתחות המחקר על השאלות המוסריות.

רגילים לציין בתור תָו אופי של תורת המוסר העתיקה את מגמתה אל האושר האישי ומכניס אותה בשם אֵידִימָנִיות ( Eudoimonia ), שהוראתה היא אושר, המשפט הזה, אם כי אינו מתאמת בכל האופנים בלי כל הגבלה, בכל זאת בכלל אפשר לקבלו. אך זה צריך לאמר, שהוא אינו מכיל בתוכו הערכה שלמה של האיתיקה העתיקה כראוי לה. העובדה עצמה, שמרבית מורי המוסר של העולם העתיק ציינו את שלטון התבונה על ההתרגשות בתור דרישה ראשית של המוסריות, היא כבר חשובה למדי. אבל בהקַ ו השכליותי הזה של תורת המוסר העתיקה כבר כלולה ההנחה האמתית החשובה ביותר, שהחקירה העיון בפרובלימות של ההנהגה הטובה הוא תנאי הכרחי להתקדמות המוסר העתיקים. כבר סוקרטוס פרסם את האוטונומיה והאֵיטַרקיה של התודעה המוסרית בתור תביעת-חובה ובזה הכין את היסוד לפילוסופית המוסר של קנט. הפלטון ואריסטו הראו על הקשר הצר שבין הדרישות המוסריות בין החיים החברתיים והדגישו על התפקיד המוסרי של המדינה. בזה הורישו לנו רמזי מחשבות, שאך עתה יכולים אנו להעריך את כל יקר ערכם. בנוגע לזה רוצה אני להוסיף עוד, שכותב דברי הימים פולִיבִיוס (120–200 לפני סה"נ), בסקירתו על הצורות השונות בהנהגת המדינה, בתחלת החלק הששי של ספרו הגדול במקצוע ההיסטוריה, אומר בפירוש, כי המושגים של מוסר וצדק נוצרו בלבות בני האדם רק מתוך ההרגל של חיים משותפים מסודרים וכי הפנים המסבירות, שמַראָה החברה באופן טבעי אל הטוב וגַנותה את הרע, עוררו את האדם להתבונן בדעת ובהכרה אל השאלות הללו ועל יסוד זה התכונן המשפט והצדק ( Polyl. VI. 5,10, u.VI. 6, 7 ). הנה כי כן נמצאו כבר בעולם העתיק גרעיני האיתיקה הסוציולוגית.

אמת הדבר, שבתקופה ההֵילֶנית-הרומית התבלטה שוב ביתר עוז הנטיה האינדיבידואלית של האיתיקה, אבל מזה נולד, כפי שכבר הראינו, הרעיון לחשב את האנושיות כיחידה אחת גדולה ולרעיון הזה יש ערך יסודי בהתפתחות האיתיקה, כפי שנוכיח להלן. אפשר לסבור בבֵיטחה, שרעיון האנושיות יתעורר דוקא עתה, אחרי המלחמה העולמית, לחיים חדשים והיה יהיה למורה דרך בקביעת המטרה בשביל המוסריות. אולם העולם העתיק הוציא מתוך האידיאה הגדולה הזאת את חובת ההנהגה האנושית הכללית ויצרה באופן כזה את רעיון ההומניות, ששלט זמן רב, כמעט שלטון יחיד, באיתיקה החדשה וכל אותו הזמן לא פסק היחס החי אל האיתיקה הקלסית של התקופה העתיקה. פילון ופלוטין נתנו להאיתיקה נטיה דתית עמוקה ועל-ידי זה הם עומדים בתחום התנועה הרוחנית, שנבראה על ידי הנצרות. כזה כן זה השפיעו בעלילות השפעה חזקה על התפתחות התורה הנוצרית.

לפי זה עלינו לסַכֵם ולאמר: האיתיקה העתיקה הניחה את אבני היסוד בשביל הבסוס הפסיכולוגי, הסוציולוגי, המיטפיזי והדתי של תורת המוסר, שעליהם המשיכה הפילוסופיה החדשה את עבודת הבנין. אולם היא הדגישה כמובן בכל עת על קוממיותן וזכות עצמן של התביעות המוסריות, וגם משום כך לא חדלה מלשאת פרי הללוים עד ימינו אלה. על ידי אפלטון והסטואים נתרקמו רעיונות מוסריים, שרק עתה אנו מבינים את ערכם ושאך מידי העתיק אנו יכולים לצפות להגשמתם בחיים. מטעם זה תארנו את האיתיקה העתיקה במעט אריכות ויכול נוכל כעת לקצר את דברינו על אדות התקופה שאחריה.

הנַצרות קבלה, במאות הראשונות של התפתחותה, לתוך השקפת עולמה ולתורת המוסר שלה הרבה יסודות מהפילוסופיה העתיקה. אולם היסוד של האיתיקה, כפי שמחייב הזמן והמקום, שבו נולדה הנצרות, נשארה תורת המוסר של הברית הישנה. האיתיקה של היהדות נבדלת מתורת המוסר של היונים, קודם כל באָפיָה התיאולוגי בהחלט. כחקי המוסר, כשארי הצווים המרובים, דיני טהרה, חקי הקרבנות, הלכות החגים, המה מצוות אלהים, שהטיל על עם סגולתו, ושדורש מהם בכל תקף למלאות אחריהם ומאַים בענש קשה את העובר עליהן. למרות אלה, המוסר והצניעות אינם משמעת חצונה בלבד. ה' חפץ בהתמכרות פנימית ומסירת עצמו בידי רצונו. המצוה היסודית היא: “קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלהיכם”. (ויקרא י"ט ב'); “ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש” (שמות י"ט ו'). בחמשת ספרי תורת משה, המכונים בתיאולוגיה היהודית בקצור בשם "תורה ", כלומר; הוראה ולקח, נמצאים חקי סדרי העבודה וחקי המוסר וכֻלה כאחד מסומנת בתור אחדות שלמה, שעליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע. שם אנו מוצאים גם כן את הצוויים המפורסמים בשם “עשרת הדברות”, – בשתי נוסחאות, שאינן מתאימות בדיוק גמור, – שנעשו באמצעות הנצרות, שהחזיקה בם, לספר חקים מוסרי כללי בשביל כל האנושיות (שמות כ' א‘-י"ז; דברים ה’ ו'-י"ח). הנביאים הגדולים, שקמו לישראל, וביניהם היותר מצוינים שבהם, עמוס, ישעיה, מיכה, ירמיהו, יחזקאל והמכונה בשם ישעיה השני, העריכו את חקי העבודה במדרגה לא כל כך חשובה כשאר החקים והציגו בראש כלם את מלוי התביעות המוסריות, שהן העיקר ועל פיהן לבדן ימָדו כל המעשים. הנביא מיכה מדגיש על מעשי הקרבנות, שאין להם כל ערך, באמרו: “הירצה ה' באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן? האתן בכורי פשעי, פרי בטני חטאת נפשי? הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך, כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך”. (מיכה ו ז‘-ח’).

באמרים עוד יותר חדים יצא המערכה כנגד תועלתם ל הצומות הנביא ישעיהו השני63 ודורש במקומו מעשים הנובעים מאהבת-אדם (ישעיה נ"ח). החובה המוטלת על מי שהוא עובד ה' באמת, היא רק מלוי הדרישות המוסריות. הרעיון הזה מפורש, ביחוד, המלים משאירות רשם כביר במזמור ט"ו תתהלים. הוא מתחיל ושואל: “ה', מי יגור באהליך, מי ישכון בהר קדשך?” ועל זה באה התשובה: “הולך תמים ופעל צדק ודבֵר אמת בלבבו. לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרבו. נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד, נשבע להרע ולא ימיר. כספו לא נתן בנשך ושחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם”.

בימים שאחרי גלות בבל החלו להנות בתורה ולהבין במקרא, ביחוד, מפאת הדחיפה שיצאה מידי עזרא הכהן, והמושג “תורה” התרחב הרבה. הדבר היה מקובל, שמשה שמע מפי הגבורה הרבה פירושים ובאורים למצוות הכתובות בתורה ומסרם לעם בעל-פה. כל אלה הבאורים לפרטי מעשי המצוות, שהלכו הלוך והתרבה במרוצת הזמן, נצמדו אל התורה ונחשבו כחלק ממנה ומפני כך ההיקף של התורה הלך הלוך וגָדֵל.64 היא מעשית לסך הכל המקיף כל מה שגלה העליון לעמו. חיי יום יום של היחיד נקבעו על ידה בכל פרטיהם. אבל החסיד ירא שמים לא חש את האונס ואת ההגבלה שבחייו ולהיפך הוא שמח על ההזדמנות, שנִתנה לו בכל שעה למלא את מצוות ה' ולעבדהו.

אך גם במשך הזמן האמור, שאלו מכותבי העתים מחליטים, שבו נצטמצמה מדת החסידות השמירת מעשים חצונים לבד, נשאר באמת החק המוסרי, להמסתכלים בעומקם של הדברים, בתור החלק החשוב ביותר של התורה. על זה יעיר הספור שנמסר בתלמוד, כי אל התנא הלל, שחי בארץ-ישראל בזמנו של הנוצרי בערך, בא עכ"ום אחד ואמר לו, שהוא מוכן להתגייר, אם ילמדנו הלל את כל התורה כלה, כשהוא עומד על רגל אחת. בהצעה זו כבר פנה אותו האיש לחכם אחר ודחה אותו בנזיפה. אך הלל השיב לו: מה דעלך סנא לחברך לא תעביד, זוהי כל התורה כלה ואידך פירושא הוא, זיל גמור (תלמוד בבלי שבת ד' ל"א). האפשרות עצמה להכניס, בזמן שנולדה הנצרות, את כל תורת דת היהודית תחת חוק מוסרי טהור, תעיד כמאה עדים, שמעולם לא העבירה התורה את נקודת-הכבד שלה על קיום המעשים החצוניים. אהבת אדם המתבטאת במעשים טובים, משפט צדק בלי כל ותורים, הגנה על החלש, הרדיפה אחר אמת בלי כל תנאי–אלה הן המדות, שכל מורי מוסר היהדות היותר ידועים, מציינים אותן תדיר בתור עיקרה של החסידות היהודית. בכל זאת שומרת תמיד האיתיקה היהודית את האופי התיאולוגי שלה. חקי המוסר הם מצוות ה‘. את התביעה היסודית של האיתיקה היהודית ראוי אפשר לציין בבטוי קצר וכולל: **אהבת ה’ ואהבת האדם**.

על הקרקע הרוחנית הזאת צמחה הנצרות. מיסדה הנעלה אִשר וקִים את הדרישות היסודיות האמורות. בברית החדשה ( Mathaei 22. 36ff ) אנו קוראים בפירוש: "מורה, מה היא המצוה הגדולה בתורה? ויאמר אליו ישוע: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך (דברים ו‘, ה’) – זאת “היא המצוה הראשונה והגדולה, והשניה דומה לכ: ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י“ט, י”ח). בשתי המצוות האלה כל התורה והנביאים תלויים”. ואחרי, שמלבד זה אומר ישוע בפירוש, שהוא לא בא לבטל את החק, היינו, את התורה, אלא למלאותה, לזאת אין הבדל עצמי בין הלקח שהטיף הוא ובין תורת הנביאים הקדמונים. הוא מגרש את השולחנים והחנונים מתוך המקדש, מיסר בשבט פיו את החסידות המזויפת של הפורשים, מפַשט את חובת האהבה עד לאהבת האויבים, תובע משומעי לקחו שנוי עיקרי בהלך נפשם, מדגיש על ההבל שבקניני התבל, דורש ענוה, אהבת שלום, בטחון מלא הכנעה באלהים ומבשר את ביאת מלכות שמים. הנצרות של ישוע תופיע לעיני ההתבוננות האוביקטיבית ההיסטורית בתור יהדות מוסרית צרופה, שבה הרעיון של עולם הבא יותר מודגש מאשר בברית הישנה.

אבל ערך עולמי השיגה הנצרות רק על ידי הבאור, שנתנו תלמידי ישוע למותו על הצלב, לאמר: המשיח קבל על עצמו מות-יסורים, בשביל לגאול על ידי מותו את כל האנושיות מחטאו של אדם הראשון, שדבק בה, ועל ידי כך נעשים בני האדם מוכשרים וראוים לקחת חלק בתשועת עולמים. מעתה חדל כבר ישוע מנַצֶרֶת להיות נביא מחַדש תקונים. הוא נהפך לגואל, למושע, למשיח (המלה χριστός מהפעל χρίω “אני מושח”, הוא תרגום מדויק ביונית של המלה העברית “משיח”), לבנו יחידו של האלהים, שהוא שוה אליו בעצם. התורה הזאת על אדות המושיע מפרסם השליח פוילוס לא בין היהודים בלבד, אלא במדה יותר גדולה, בין הגויים עובדי האלילים ורוכש לו ביניהם הרבה מעריצים. לרגלי אלה מתבדלת הנצרות מן היהדות יותר ויותר וכבר במאה השניה נמצאת בנגוד גמור אליה. הנוצרים מכניסים לתוך רשותם גם את הברית הישנה, כהתגלות שנפלה להם למנה ומפרשים הרבה נבואות של הנביאים הקדמונים על הופעת ישוע. הקהלות המרובות של הנוצרים מתאחדות לאט-לאט לאגודות יותר גדולות, ובאופן כזה קמה במאה הרביעית האורגניזציה הגדולה של הכנסיה הקתולית (הכוללת), שנועדה לקחת חלק כל כך חשוב בהתפתחות המוסרות של האנושיות המערבית.

הכנסיה דורשת מאת מחזיקיה, ראשית כל, אמונה מוצקה בישוע המשיח, בטחון חזק בישועת אלהים העתידה לבוא ועם זה אהבה המתבטאת במעשים טובים. כל בני האדם הם בנים למקום ועד כמה שהם שייכים אל הכנסיה הם גם אחים בחיק המשיח ( in Christo ). האופי האוניברסאלי הזה של הכנסיה הרומא-קתולית פעלה בלי ספק פעולה חנוכית על העולם הגרמני בימי-הביניים. למרות כל ההבדלים האישיים והלאומיים, נוצרו והתבלטו כאן, בהשקפות על העולם והחיים, יסודות ידועים בעלי גון אחד והם התוו תו לדרך ההתפתחות של התודעה המוסרית עד לב העת החדשה ובכמה פנים גם עד הזמן ההוה.

לזה שייך, ראשית כל, הקו הנזירי (האַסקֶטי) של שלילת העולם, המתגלה בנצרות של הכנסיה. באֵיוַנגליום עצמו כבר תופיע לפנינו האמונה החדשה כדת של גאולה, כתקות ישע מעבר לחיים. האופי הזה התחזק במרוצת הזמן, עד שהחלו להביט על החיים הארציים כעל דבר חטא ועון. הנוצרי צריך להשתדל לטהר את נפשו מהזוהמה הזאת על ידי תרגילי תשובה וסגופים ולהכין את עצמו על ידי כך לחיים אמתים, שיחלו רק אחרי המות. האלהים והעולם הם שני נגורים. הבישוף הספרדי איסידור (מת 630 לסה"נ) הורה לאמר: “השאיפה שהיא מכֻוֶנת לאלהים היא טובה, אבל אם היא מכונת לקנינים חמריים, או לכבוד, העובר כצל,-היא רעה”. בֶרנהַרד מן קלֵירְווֹ מעורר את שומעיו ליראת אלהים בדברים כאלה: “שכח את עמך ואת בית אביך, חשך עצמך מכל חמודות בשרים, יאבדו ממך כל המנהגים והמדות של העולם החלוני”. כן קַתַרינה מן סיעֶנֶה מעמידה בשורה אחת את הרדיפה אחרי העושר והכבוד עם התאוה החושנית החטאה. היא אומרת “התבל מתנגדת לאלהים והאלהים-לתבל. אין ביניהם שום ענין משותף. בן אלהים בחר למנת חבלו עוני, שפלות, התרצות, רעב וצמאון. התבל רודפת אחר העושר והכבוד”. באופן מחלט ביותר ישמע הד הלך-נפש כזה של בטול העולם, ששרר בימי-הבינייים, בספר: “על דבר בזוי העולם”, שחבר האב הרומי איננוצֶנץ השלישי בהיותו עדיין קַרדינַל לפני שנת 1198, אנו קוראים בו: “מתים אנו בעת שאנו חיים, ורק אז אנו פוסקים מלמות בעת שיפָסק חוט חיינו”. בזמן הריפורמציה מצד ימין [שנוסדה כנגד הריפורמציה הפרוטסטנטית ושהישועים השתתפו בה ברוב מרץ], במאה השש-עשרה והשבע-עשרה, הדגיש חבר הישועים עוד יותר על החובה להנזר מן העולם ובפירוש דרש מאת כל נוצרי חרד להטיל על עצמו ברצון טוב צער ויסורים (הוספה אצל Eicken 807 ff ).

כתוצאה מן האמור נוצרה לאט-לאט בעולם הנוצרי ההשקפה, שכל פעולה אנושית היא רק אז מוסרית באמת, אם היא קשורה עם איזה ותור והסתלקות הרצון, נצחון על היצר וקרבן אישי. ולא זו בלבד, אלא שגם מחיר כל מעשה מוסרי העריכו על פי גדל הקרבן שהקריב העושה. התו הנזירי היסודי הזה של תורת המוסר הנוצרית מזדקר לעינינו בעליל עוד באיתיקה של קנט. ההערכה הגבוהה הזאת של כבוש היצר הגדילה, בלי ספק, אצל בני האדם את ההכשרה להקריב קרבנות מֵחים לטובת איזה אידיאל ועל-ידי זה פעלה פעולה חנוכית גבוהה מאד.

למרות זאת עלינו לחקור ולדון, אם באמת כבוש עצמו והבאת קרבן שייכים לעצם החובה המוסרית, כלומר: אם יש להכפיה, שאנו כופים את נפשנו, איזה ערך מוסרי, כשהיא לעצמה, מבלי הבט אל המטרה שבשבילה נעשית הכפיה ההיא.

במובן אחר לגמרי השפיעה תורת החסד של הכנסיה הרומית על התפתחות המוסר. אבי הכנסיה, אויגוסטינוס (430–354) בצניעותו העמוקה בקרב נפשו פנימה, שנתן לה ב“ודייו” בטוי חזק החודר כליות ולב, בא לידי הוכחה, שהאדם השקוע בחטא, על פי טבעו מראשית יצירתו, בלתי מוכשר להביא את הגאולה לנפשו בכל עצמו. היא באה תמיד לאדם במתנה מידי הרצון הטוב העליון, בתור חסד אל. והנה מפאת שהוא הגין בכל תקף על יחידותה וקדושתה של הכנסיה ושאינה עלולה לטעות ותמיד חזר על הרעיון, שרק בתוך הכנסיה ועל-ידי הכנסיה יש יכלת ליחיד להשיג את הגאולה והישועה, לזאת, בזמן הבא אחריו, נוצר הלקח, שרק להכנסיה לבד יש הזכות להעניק לכל איש ואיש את אמצעי-החסד. כהני הכנסיה יכולים על ידי נתינת או מניעת השתתפות בעבודות הקדש – סַקרַמֶנטים – וביחוד, של סדר סעודת-הערב, לזכות את היחיד בישועה או למָנעה ממנו, בשביל כך יותר חשוב היה בעיני הנוצרי להבטיח לנפשו את הישועה האלהית, על ידי מילוי הטכס הדתי, מלצרף בפנימיות נפשו את מדותיו המוסריות.

והנה מפאת שבמשך ימי-הבינים הגיעה הכנסיה, כפי שהראה הינריך אמקון, על-ידי שלילת העולם לידי שלטון העולם, כי היא היתה מוכרחת להתחשב עם היחוסים הממשיים שבחיים, כמו הנשואים, החנוך, הקנין והרכוש, וביחוד עם ההנהגה החִלונית שבמדינה ולקבוע את עמדתה נגדן, לזאת נחה יותר ויותר על כחותה כנסיה שהחזיקו בידיהם את מוסרות ההנהגה רוח של חולין ושל ירידה לעניני העולם השפל.

הריאקציה נגד הרוח הולידה כבר, במאה השלש-עשרה והארבע-עשרה, בתוך הכנסיה עצמה, את הצורך להגביר ולהאדיר את מדת החסידות האישית. כתת “הקבצנים” הואילו, על-ידי תרגילי תשובה ועל-ידי חיים מוקדשים לאלהים, למלא את הצורך הזה. מן הדחיפה ההיא נוצרה המיסטיקה הנוצרית של חכם-החרשים אֶקהַרְטְ, של סוזו ויוחנן טוילֶר, שהתכַונו להגיע, על ידי השתקעות עמוקה בתוך עצמם, לידי התדבקות פנימית עם האלהים.

מתוך שאיפות כאלה יצאה אחר כך, במאה השש-עשרה, הריפורמציה הגדולה, שקרעה מרומא חלק מסוים של הנצרות. הפרוטסטנטיות התקוממה, ראשית כל, כנגד הסַמְכות של הכנסיה בתור ממונה על חלוקת החסד ושאפה להחזיר לישנה את הנצרות המקורית האֵיוַנגלית. כמו כן רחקה מעליה את שלילת העולם והביטה על מעשה האדם בעולם הזה, בחיי משפחה, בעבודת כל אחד על פי כשרונו, בהשתתפותו בהנהגת המדינה, כחלק עצמי של העבודה המוסרית-דתית המוטלת עליו.

פה באה הפרוטסטנטיות ביחוסים קרובים מאד עם זרמים אחרים של העת ההיא והמה יחדיו, בשתוף כחותיהם, הביאו תקופה חדשה בדברי ימי העולם.

מבין הזרמים האלה הכי נכבד היה רגש השמחה, שנתעורר מחדש באדם לשמוח בעולמו ובבן אדם חברו. משום כך מציינים את העת של המאה החש-עשרה והשש-עשרה בשם תקופת התחיה ( Renaissance ) וההומניות. ההתעוררות של העת הישנה הקלסית, שקמה שוב לתחיה, בראשונה באיטליה ועברה משם אחר כך לגרמניה וצרפת, גרמה גם היא הרבה לאותו השינוי, שהתהוה אז ברוח האדם פנימה. התגלות אמריקה ומסלה חדשה דרך ים להודו הרחיבו את האופק הגיאוגרפי ופתחו לפני החיים האקונומים מקורים חדשים מרובי השפע. והנה בו בזמן נפתחו גם כן, על ידי המצאת מלאכת הדפוס, אפשריות חדשות, בלי גבול וקצב, להשכלת בני האדם.

לרגלי העובדות והמגמות האמורות נתהוו שינויים גדולים מאד בחיים הפוליטיים האקונומיים והרוחניים של אירופה. רוח האדם הנתק לעֶמדה חדשה לעומת הטבע, דברי הימים, המדינה, היחיד וחובתו המוסרית. עם זה פעלו הרעיונות של העת העתיקה, ששבו לתחיה, פעולה מפריאה על המחשבה. העת החדשה חוזרת בכמה פנים לעולם המחשבות של היונים והרומים, אבל, לרגלי המצאת אמצעי-חִשוב ומיתודי-חקירה חדשים, ביחוד במדעי-הטבע המתימַטים, העבירה את העולם העתיק מרחק רב. על ידי עבודת קופרניקוס, גליליי, קֶפלֶר, הוניינְס וניוטון, נוסדה המיכניקה של הגופים הדוממים על בסיס מוצק והובררה מערכת השמש שלנו עם צבאיה. לרגלי תוצאות כאלה, שכנראה, לא היה אפשר לפון באמתותן, חָזַק מאד, במדה בלתי רגילה, הבטחון בכחו של רוח האדם. חכמת השעורים שעלתה כפורחת הולידה את הדעה, ששכל האדם מסוגל לרכוש לו מעצמו, מבלי שאול את פי הנסיון, אמתיות ודאיות, שהן הכרחיות לכל נסיון ונסיון. מצד שני ראו ונוכחו, כי ההתבוננות המדויקת על העובדות, אם היא תִלָוה במַסות ובחינות, ממציאה לנו הכרות יותר נכונות בטבע הדברים, מהחכמה המסורה, השאובה מתוך הספרים. אולם ההתבוננות אינה מצטמצמת בעולם החיצוני בלבד המורגש על ידי החושים. בה משתמשים החוקרים לחדור ביותר עמק בנפשם הם ולהתחקות בשקידה אל המתרחש גם בנפשם של אחרים. גם פה היו בטוחים למצוא חלק מהטבע הכללי, חלק חשוב מאד באמת. בדרך זו היו רוצים להבין את היסוד את עצם האדם, להכיר את כל תכונותיו הנתונות לו מאת הטבע, הצריכות להמצא, כפי ההשערה הישרה, גם אצל אחרים, בנפש כל איש ואיש. אז חזרה ונעורה התורה, שכבר הוכרזה על ידי הסטואים על דבר האור הטבעי של התבונה, המאיר בנפשו של כל אדם ושהוא המקור היותר בטוח של האמת. אך עתה עוד צעדו הרבה צעדים הלאה. בעמקי נפש האדם תמָצא גם הזכות הטבעית, השוָה לכל אדם, ושיש לה מהֵימנות יותר גבוהה מכל המשפטים הנהוגים בפועל במדינות שונות. ממקור התבונה המשותפת לכל אדם האמינו להוציא גם דת טבעית בלי דוגמטים ובלי אותו ומופתים. באופן דומה קִוו, כי אפשר יהיה לבסס, על יסוד הכרת עצמותו של האדם, גם תורה מוסרית טבעית וכללית. איך התבלט הרוח החדש הזה באיתיקה הפילוסופית של העת החדשה, יתאר לנו בפרטות פרידריך יודל (מלבד עוד אחרים שכתבו בענין זה) בספרו העיקרי ( Geschichte der Ethik 2. Bd. 2 Aufl. 1906–1912 ).

ביָעצי להקורא לעין בספר המצוין הזה, אחשוב פה למספיק לסמן את הקוים העיקריים של ההתפתחות האמורה:

א. מתבלטת ביחוד השאיפה להפשיט מעל האיתיקה את הקדושה התיאולוגית, מתאמצים להראות, שהחובה המוסרית בלתי תלויה באיזה “אני מאמין” דתי וכי המוסר אינו מצטרך לשום בסיס תיאולוגי.

ב. באמצעות נתוח ודר של כל מה שמתרחש בנפשנו בעת, שאנו מעריכים איזו פעולה מוסרית של עצמנו, או של אחרים, רוצים למצוא בסיס פסיכולוגי לבנין האיתיקה.

ג. ההתאמצות הפסיכולוגית האמורה תביא יותר ויותר לידי הכרה, כי החיים החברתיים של בני האדם יש להם ערך מכריע ביצירת המדות המוסריות. באופן כזה יולד לאַט-לאַט הצורך למחקר סוציולוגי של ההתפתחות המוסרית.

ד. בצד המגמות ההן, הרודפות את מטרתן בדרך מדעי גמור, ימצאו עוד נסיונות חשובים ליִסוד מיטפיזיי של המוסריות, שבהם מביאים את ההנהגה המדותית בחבור וקשר עם המהלך העולמי ( Kosmischen ) של המציאות כלה ומראים עליה, על המוסריות, כעל המטרה האחרונה של סדר העולם.

בכל הנטיות של המחשבה, שהזכרנו פה, פועלות האידיאות של האיתיקה העתיקה באופן מעורר ומַפרה. נכרת ביותר השפעתם של סוקרטוס, אפלטון והסטואים. אבל גם אריסטו, איפיקור והאפלטונים החדשים השפיעו על האיתיקה של הזמן החדש. בדעתנו לתאר כאן את ארבעת הזרמים הללו, על ידי עובדות היסטוריות היותר-חשובות, ולהתעכב מעט יותר אצל החושבים היותר מצוינים, שדבריהם היו לקו להבאים אחריהם.

להסעיף הראשון (הפשטת הקדושה הדתית מעל האיתיקה). כבר במאה השש-עשרה השתדל החוקר Charron בצרפת בספרו ( Von der Weisheit" "), ליסד איתיקה בלתי תלויה בשום עיקר דתי וסגל לעצמו את ההנחה הסטואית, על דבר חיים “מתאימים אל הטבע” ( Iode 1. 191 ff ). ביותר תקף מדגיש הֶרבֶרט משֶרבְיורִי (1648–1591) בספרו: “על אדות האמת” ( “Von der Wahrheit” ), שההבדל בין רע לטוב נתן לנו מידי הטבע וכי שפוטינו בשאלות מוסריות נושאים עליהם חותם של וַדָאיות פנימית, שאפשר לפגוש כמותם רק בשפוטים מתימטיים. הרברט נחשב בכלל לאבי הדיאיסמוס האנגלי שעל אדותיו כבר דברנו לעיל (§34). באי כח הפילוסופיה הדתית הזאת מכנים את עצמם בשם "חושבים חפשים ". הם מקיימים את מציאותה של דת טבעית הטבועה בשכל האדם. בכל הדתות החיוביות (שנתנו על ידי גלוי שכינה) אמתים, לפי דעתם, רק אותם הדברים המתאימים עם הדת השכלית. עצם המטרה של הדת השכלית היא לחזק ולהעמיק את התביעות המוסריות, שיש להן כבר יסוד מספיק בתבונה האנושית עצמה. הדיאיסמוס האנגלי הביא בצרפת ובגרמניה את תנועת הרוחות, שרגילים לכנותה בשם “השכלה “. ההשכלה, על פי ההגדרה המפורסמת של קנט (בתשובה על השאלה: “מה זאת השכלה?” Kant IV. 161 Hartst. Ausg. ) היא: “יציאת האדם ממצב של אי-בגרות, שהיה נמצא בה באשמתו הוא”. זאת אומרת, היא מכרזת על השכל האנושי, שהוא חפשי ואדון לעצמו. הוא אינו רוצה להגביל את עצמו באיזה אופן שהוא, בין בהכרות מדעיות ובין בתביעות מוסריות על ידי משפטים מקובלים מבני-סֶמֶך. בנוגע לאיתיקה, נובעת מזה, ראשית כל, ההחלטה, שהיא אינה צריכה להתיסד על אָשיות איזו תיאולוגיה. ולא זו בלבד, אלא צועדים עוד הלאה ומהפכים את הסדר, להוכיח את אמתות האמונה וערכה מן התכן המוסרי שבלמודיה. את הרעיון הזה הביע לֶסִינג ב”נתן הכחם” שלו, בשומו בפי השופט, במשל שלש הטבעות, את הדברים האלה:

……..לכו למדו ממנו

מה אהבת אמת זאת מכם דורשת!

איש איש מכם יעמול ישא נפשהו,

להוציא אל הפעל כח האבן

בטבעת! ומכחכם שחדו

בעדו בלב טוב וברוח נדיבה,

בעשותכם רק חסד וצדק תרדפו

ובקרב לבכם באדני תבטחו.

ואם יגלה וירא זה הכח

בדור בניכם אחרון על עפר יקומו:

קורא אני אליהם אחרי אלף

אלפי שנים לכסא המשפט הנה".

“נתן החכם” (בתרגומו של גוטלובר).

לפי זה רק הפעולות המוסריות והחנוכיות של הדת תוכיחנה את אמתותה. רעיון דומה מאד לזה הביע גֶתֶּה בפירוש ובמלים ברורות במזמור-שיר שלו: “האלהי” ( “Das G ӧ ttliche” ) לאמר:

"אָציל הוּא הָאָדם

נְדיב לֵבַב וַרב יֵשע,

כי אך זה לבד

מבדיל אותו

מן שאר יְצורים,

ידועים לנו.

תְנו הוד ליושב סֵתר

שֶבח לעצם נעלה,

שֶנְכַנֵהוּ,

ולא נַכירו,

אך דוּגמָתוֹ

תורה לנו

בו להאמין ".65

תכונת האדם להקריב את עצמו מבלי כל פניה עצמית לטובת זולתו תשמש פה בתור הוכחה, על מציאות עצם אלהי טוב לכל.

את העבודה הפילוסופית ביצירת איתיקה עומדת ברשות עצמה מלא קנט. כמו שתורת ההכרה שלו מיוסדת על האמונהבמבנה הגיוני ובלתי זמני של התבונה הטהורה, הנתון לנו למפרע, כך נשענת תורת המדות שלו החמורה על הוכחתו הפנימית במציאותו של מִבְנֶה מוסרי ( Ethische Struktur ) בלתי משתנה של הרצון האנושי, או, אם נשתמש בשם היותר רצוי בפי קנט, של התבונה המעשית. לפי זה, קנט, כמו סוקרטוס והסטואים, שהוא מושפע מהם במדה מרובה, עומד על צד האוטונומיה הבלתי מותנֶה של התודעה המוסרית ושל מדות ההנהגה הנובעות ממנו. אולם הוא העביר את הרעיון הזה בשטתו מראש ועד סוף בעקבנות כל כך מיוחדת והקים את התוצאות הנובעות ממנו באי-ותרנות כל כך חמורה, ואגב אורחא, הביע רעיונות חדשים מרובים כל כך ביסוד מסקנותיו, עד שעבודתו הביאה תקופה חדשה בהתפתחות האיתיקה.

קנט מעמיד את עצמו באיתיקה שלו, כמו בתורת ההכרה שלו, בהחלט על צד האפריאוריות. (השוה §20). לעולם לא יעלה בידינו בדרך הנסיון, כלומר, על פי ההתבוננות במה שבני אדם עושים בפועל בענינים מוסריים, לברר לעצמנו מה שהם צריכים היו לעשות. את הדבר הזה יוכל להורות לנו רק "החק המוסרי ", השוכן בלבנו והנובע מהתבונה המעשית הטהורה, ממקור עצמותה הפנימית, ודוקא משום כך יש לו יפוי-כח בלתי מותנה, אובייקטיבי וכללי לכל העצמים בעלי תבונה, מבלי הזקק לנסיון כל שהוא. לפני כס המשפט הערוך בלבנו פנימה צריכים לזכות את עצמם גם המושגים הדתיים, בשביל שישיגו אותה הזכות המלאה, אשר למושגים המוסריים. “גם הקדוש שבאונגֶליה”, יאמר קנט, “מוכרח מקודם להמד על ידי האידיאל של השלמות המוסרית הנמצא בנפשנו, טרם שנסמוך את ידינו עליו. גם הוא אומר על עצמו: למה אתם קוראים אותי (שאתם רואים בעיניכם) טוב. אין טוב, אלא האלקים (הבלתי נראה לעיניכם). אך מאין בא לנו המושג אלקים בתור הטוב היותר נעלה. אין זאת אלא על ידי האידיאה, שהתבונה יוצרת אותה למפרע אדות השלמות המוסרית וקושרת אותה בקשר בל ינתק לעולם אל המושג של רצון חפשי”. (" Grundlegung zur Met. Der Sitten" 2. Abschnitt IV. 256 Hartenst.) מזה אנו רואים בעליל, שקנט וגם לסינג וגתה יסדו את האמונה על המוסריות ולא להיפך.

אבל מהו ואיזה הוא החק המוסרי המקנן בתוך התבונה המעשית, המוכר למפרע ושיש לו יפוי-כח אצל כל בריה בת-תבונה? בעיני קנט חשוב מאד הדבר להדגיש לא אחת ושתים, שהתודעה על דבר קנה-המדה הפנימי הזה של הערכין, תשכון גם בשכל הפשוט הבלתי פילוסופי. גם בחיים הרגילים חושבים למיסריים באמת רק מעשים כאלה, שאי אפשר לראות בהם, או אף לשַער, שום נמוק של אהבת עצמו, שום מחשבה של תועלת כל שהיא, שום מורא ופחד מפני הענש. כמו כן כל ערך מוסרי של איזה מעשה אינו מונח, גם על פי ההשקפה הרגילה אצל כלל האנשים, לא במטרה המיוחדת, שעמדה לנגד עינינו בעת המעשה ועוד פחות בתוצאות שחכינו עליהן, אלא בהלכות ההנהגה ( Grundsätzen ), שהביאו אותנו לידי פעולה זו. הנה כי כן מוצא הפילוסוף את גרעיני העיקר המוסרי מוכנים ומזומנים כבר בתודעה הכללית ותפקידו הוא רק לנַסַח את העיקר הזה בדברים ברורים ולהראות, שאפשר להסיק אותו מעצם מהותה של התבונה המעשית בהכרח פנימי.

החק המוסרי עורך דרישות אל הרצון האנושי, המושפע, כפי הרגיל, מנטיות ומאוויים, הוא פונה אליו בפקודת חק. קנט מכנה דרישות כאלה בשם צוויים ( Imperative ).

הצווים ההם נִפְלים משאר הדרישות שתשים התבונה לפני הרצון להשגת מטרות ידועות בזה, שאלה האחרונות מותנות מתנאים ידועים, בעוד שצוויי המוסר מָחלָטים בלי כל תנאי לכל האישים ולכל הזמנים. משום כך הם מכוּנים בפי קנט בשם צוויים מָחלטים ( Kategorische Imperative ).

צוויים נובעים ממקור התבונה עצמה אינם יכולים להכיל בקרבם פסקי דינים קצובים, הוראות מתאימות למקרים ידועים, כי לאלה כבר נחוצה השתתפות הנסיון. התורה המוסרית, הנוסדה על התבונה המעשית עצמה, יכולה להשען רק על משפטים יסודיים כוללים. קנט קורא למשפט היסודי, שאני משתעבד לו במקרה פרטי זה או אחר, בשם הלכה-למעשה (מַקְסִימֶה). ההלכה-למעשה תתאים רק אז אל החק המוסרי, אם יָכול אוכל לחפוץ שתקובל לעיקר במערכת החקים הנערכה בשביל הכלל כֻלו. על יסוד האמור יצאה, אצל קנט, הנוסחא הראשונה של הצווי המחלט בצורה כזאת: “התנהג המעשיך על-פי הלכה כזו, שתוכל לחפוץ להנהיג אותה בתור חק כללי”. קנט משתדל להראות בספרו: “יסוד המיטפיזיקה של המדות”, על ידי דוגמאות שונות, שהנוסחא הזאת תשמש לקנה-מדה בטוח לערוך על פיו את כל יסודי פעולותינו.

פה, קודם כל, צריך להזהר מאי-הבנה, הקרובה להכשיל את הקורא בתפיסת הכונה האמתית, הביטויים “עיקר” “מערכת חקים” ו“חק כללי” יכולים לעורר את הרעיון, כי בדעת קנט להוכיח מתנאי החיים הקבוציים את אמתות העיקר המוסרי שלו. באור כזה מתנגד לגמרי לכל האפי האפריורי של האיתיקה שלו. אולם כונתו היא להראות, שכל הלכה-למעשה אי-מוסרית מעידה בעצמה על כשלונה על ידי זה, שתיכף, כשאָנו מנסים להַכְלֵל אותה תֵּצא לרגלה סתירה הגיונית. צריך להודות, שכל זה אינו מתישב היטב בלי פלפולים דִיאַלֶקטיים ומשום כך הנוסחא הזאת של החוק המוסרי אינה כל כך מוכחת.

שקולה וחשובה יותר היא הנוסחא השניה של הצווי המחלט, שאך קשר רפה ואגדנה אל הראשונה. על ידי זה שהתבונה מחוקקת את חקיה לעצמה מקבל כל עצם בעל תבונה קוממִיות פנימית וערך מיוחד, שיבדילהו משאר הדברים שבעולם הבדל עצמי. העצמים, שאנו מסמנים בשם דברים, רוכשים להם בעינינו איזה ערך רק מפני שאנו משתמשים בהם בתור אמצעים להשגת מטרותינו. אולם האדם, בתור עצם בעל תבונה אינו דבר, כי אם אישיות ( Person ) ומפני כך יש לו ערך עצמי. לעולם אין להשקיף עליו כעל אמצעי לאיזו מטרה, אלא לראות בו מעין מטרה עצמית, שיש לה כשהיא לעצמה ערך מיוחד. מתודעת התבונה של כל אדם המקננת בתוכה נובעת לפי זה הדרישה: התנהג כך, שתשתמש באנושיות, בין באישיותך אתה ובין באישיותם של כל אחד ואחד זולתך, לא בתור אמצעי לבד, אלא בתור מטרה. ( IV. 277 ).

עם הדרישה הזאת הכניס קנט באיתיקה המדעית מוזכ חדש לגמרי. כל איש ואיש, על פי הלקח החדש הזה, בתור נושא אידאַת האנושיות, בתור עצם משכיל, הוא בעל ערך פנימי עצמי (או כפי שיטויו היפה של קנט, חשיבות עצמית ( IV.282 f. ). להלן נראה איך המושג של חשיבות אנושית פעל בתור מָנוף, רב הערך, להרמת ההתפתחות המוסרית ושם עוד נשוב לדבר אדות הדרישה הזאת, שקַנט היה הראשון, שהכריז עליה.

במושג של “חשיבות”, כאלו התרכז הסיוע הנמרץ של קנט לרעיון האוטונומיה של החק המוסרי. במקום שהרצון שלנו משתעבד לאיזו מהימָנות או לנטיות שלו, שם תשלוט ההיטֶרונומִיָה, זאת אומרת, חֻקה נכרִיָה. באופן מוסרי אנו מתנהגים רק, כשאנו הולכים אחרי החק המוסרי לחוד הנתון לנו מידי התבונה והמקנן בנפשנו פנימה. קנט מחזיק בכל תוקף בדעתו שהַיטֶרונומיה של הרצון היא אם כל העיקרים המזויפים בתורת המוסר ( IV. 289 ).

מהאמור תתבאר לנו האי-וַתרָנות של קנט בתביעותיו המוסריות, שמגנים אותה לפעמים בתור נטיה להחמיר עוברת כל גבול. אולם קנט, כחושב עקבני, לא יכול לחשוב אחרת. לכל מה שמשתלשל למפרע מהתבונה הטהורה יש יפוי-כח כללי והכרחיות פנימית. אבל, לפי הוכחתו הפנימית של קנט. כזה הוא גם החק המוסרי. כשיזדקרו לתוך איזו עלילה מדותית יסודות אִימפּיריים, כמו איזו נטיה אף הקלה שבקלות, או צפית התועלת, או יראת הענש, אז אינה נובעת כבר מהתבונה המעשית הטהורה לחוד ובהכרח כבר איננה מוסרית. קנט יודע היטב, שמעשה מוסרי בידי אדם, המתאים לגמרי לתביעותיו הקשות, אולי לא יצא מעולם אל הפועל66 אבל על ידי זה לא יגרע במאומה על החמר האי-ותרני שבתביעותיו. אופן מחשבותיו בזה דומה לגמרי למחשבות ראשוני הסטואים. מוסרית היא רק אותה הפעולה המתאימה לגמרי אל החק המוסרי. כל ערוב מן הצד ישים לאל את האפי המוסרי שלה.

גם מושג החובה של קנט, הקובע את חותמו על האיתיקה שלו, מקושר יחד עם דעתו בדבר האוטונומיה של החק המוסרי. “החובה היא ההכרחיות של הפעולה מפאת רגש הכבוד לפני החוק”. ( IV. 248 ). ואם כן היא הצווי הבלתי מותנה, שהתבונה המעשית המכירה את עצמה מוציאה מעמקי מהותה ומצוה לעצמה. בדבריו המזעזעים את הנפש, שבהם פונה קנט אל החובה (ב“בקרת של התבונה המעשית”) הוא שואל: “איזה הוא מקור מחצבתך הראוי לך לפי ערכך ושרש מולדתך האצילה איפה נמצאנו?” והוא משיב: “אין זאת, אלא האישיות, כלומר החרות ואי-הזיקה ממיכניות של הטבע כלה” ( V, 91 ). החובה, אם כן, לפי קנט, הוא הביטוי של הקוממיות הפנימית של האדם בתור עצם בעל תבונה. "הוא (האדם) הנושא של החק המוסרי הקדוש לו מפאת האוטונומיה של חרותו ( V, 92 ). לפי זה בתודעת החובה כלולה החשיבות המיוחדת של האדם ויחד עם זה תפקידו בחיים.

עם ההשקפה האמורה על דבר מהות החובה קשורה גם כן מלחמת-התנופה שנהג קנט בכל תקף כנגד האידימונִיות. באחד ממחקריו, המיוסד בעמקות רבה, מוכיח קנט, שאין לסבור בשום אופן, שהטבע הוכיחה לאדם את תעודת האשר. תכלית כזו היתה משגת ביותר בטחה, אלמלי העניקה אותו, במקום התבונה, באינסטינקט טבעי לבד. “בעלילות אנו רואים, כי השכל המקולטר, כל מה שהוא רודף יותר אחרי הנאת החיים והאשר, כן מתרחק האדם יותר ויותר משביעת-רצון אמתית”. ( IV,243 ). מזה מסיק קנט – ההולך לשיטתו שהטבע לא תעשה לעולם דבר המתנגד למטרתה – שהיא בתתה להאדם את התבונה למנה, שמה לפניו מטרה אחרת לגמרי והוכיחה לו תפקיד מיוחד השונה לחלוטין מהשגת האשר. רק התפקיד להוציא על ידי מעשיו אל הפועל את החק המוסרי הספון בתוך נפשו, תפקיד, שאולי אין יכלת למלאותו אבל אינו פוסק מלתבוע את תקונו, הוטל על האדם בתור עצם בעל תבונה.

מכאן אנו רואים, שקנט סגל לעצמו את הרעיון של סוקרטס והסטואים על דבר האוטונומיה של התודעה המוסרית, אך העמיק והרחיב את הדרישה הזאת באופן מעשי, על ידי מחקריו הנוקבים עד התהום, והביאה בחוברת עם עצם מהותו של האדם. האיתיקה של קנט באי-ותרנותה, ברתוק הפנימי של חוליותיה, וביחוד על ידי התפקיד הנִשא שהיא מטילה על האדם נעשתה בעצמה מפעל מוברי רחב-התוצאות. את לקחו אדות חשיבותו של האדם, אפשר להשכיל רק היום בערכו האמתי על יסוד המיתודה הסוציולוגית. כשנבוא להציע להלן את תורת האיתיקה על פי השקפתנו אנו, נהיה מוכרחים לא אחת ושתים להביא דעות ומשפטים אדות המושגים חובה, חשיבות האדם, אוטונומיה והֵיטֶרונומיה, הנוטות בנקודות עיקריות מדרכו של קנט. אך לעולם לא נשכח, שקנט הוא הפילוסוף, שתפס במלוא עמקו את הרעיון על דבר התעודה המוסרית של האדם והגדיר באופן בלתי מצוי את האמונה בכחו המוסרי של הרצון, על ידי עבודת שכלו הכביר הנוקבת וחודרת למעמקים.

הרעיון, שהחק המוסרי בלתי תלוי באיזה עיקר דתי, נעשה, בכמה פנים, בזמן שאחר קנט, כמעט לדבר מובן מאליו. תורת ההתפתחות הועילה לקרב את הלבבות אל ההשקפה, שהמחשבים והרגשים המוסריים המה תוצאה הכרחית של צרכי החיים. רק בעשרות השנים האחרונות הָראינו שנית לדעת, לרגלי מחקרים היסטוריים רחבים וביחוד על ידי מחקרי ידיעות העמים, כי האמונה והמוסר התפתחו יחדיו בקשר פנימי מראשית הִוָלדן. והנה כאן יפה כחה של ההשקפה הסוציולוגית, כי בידה לברר לנו, באיזה דרך רצויה ואפשרית פעולה משותפת לעתיד-לבוא של שני הפרוצסיס הללו, שכזה כן זה הם תופעות חברתיות ורוחניות מראש ועד הסוף.

לסעיף השני (יסוד פסיכולוגי של האיתיקה). בשדה זה עבדו עבודה נושאת פרי החוקרים האנגליים וביחוד הסקוטיים. התוצאה היותר חשובה ממחקריהם הפסיכולוגיים היא ההכרה שנקנתה לאט לאט, כי מקור שתי העובדות היסודיות של החיים המוסריים: ההערכה המוסרית של מעשי אחרים והקול המזהיר בנו מחדרי לבנו פנימה, המכונה אצלנו בשם מצפון ( Gewissen ), אינו טבוע בתבונה, אלא בתכונה נפשית יותר התחלית ממנה, היינו, ברגש. על דבר מהות הרגש המוסרי היסודי הזה, תחלתו והרכבתו ישנן, כמובן, דעות שונות הרחוקות הרבה זו מזו.

יוסף לוק (1704–1632), בהלחמו בכל תוקף כנגד ההנחה על דבר האִידיאות מִלֵידה, הראה על הצרך להמציא למוסר יסוד אימפרי, אבל הוא בעצמו לא הוציא את הדבר למענהו. לפי דעתו, צדק ועול יבדלו זה מזה רק ביחס לאיזה חק. חקים כאלה, לפי לוק, ישנם שלשה: החק האלקי, החק האזרחי ודעת הצבור. האחרונה, לפי דבריו הקולעים לנקודת האמת, יש לה השפעה היותר גדולה על מעשי האדם. בזה הראה לוק על גורם סוציולוגי חשוב מאד בתוך המוסריות, שעוד נשוב לעיין בו להלן. בשביל היסוד הפסיכולוגי של המוסר לא הגדיל לוק לעשות.

את העבודה ההיא קבל בראשונה על עצמו החוקר בעל טוב-טעם שֶפְטְסביורי (1713–1671). בנגוד גמור אל הובס, שראה באדם אך נטיות של אנכיות גסה, שנבלמו רק אחרי שהחלו האנשים לחיות חיים חברתיים, מאמין שפטסביורי בכל תוקף במציאות רגשים חברתיים מקוריים. הדאגה העדינה של ההורים לבנים, ההשתתפות הטבעית של האדם בצערו של חברו, עליצת ההתרעעות ( Geselligkeit ), הבריחה מן הבדידות, כל אלה ישמשו לו לעדה על הרגש האמור. ההתרגשיות הטבעיות ההן מתעלות לרגשים מוסריים באמת רק על ידי זה, שאנו מרימים אותם לתוך הכרתנו וחוזרים להסתכל ולהתבונן בהן ואז יכולים אנו ללַוות את הליכותיהן מראש ועד סוף בקורת-רוח פנימית.

כן האמין החוקר האמור, שהיה סָפוג כלו בהשכלה העתיקה, שהטבע העניקה אותנו מרחם משחר בכשרון לחוש את הסדר, ההרמוניה ושוויי הערך, בקצרה, את המדה הראויה ולהרגיש נחת-רוח למראה יחוסים כאלה. משום כך הוא מדגיש כפעם בפעם, בהסתמכו על אריסטו, שכל הגדשת הסאה, כל יתר באיזו נטיה שהיא, אף אם היא לעצמה מדה טובה, נעשית על ידי ההפרזה למעֻוָת וחסרון ולא זו בלבד, אלא אף לחטא ועון.

בידי האמונה להגביר את כוחם של הרגשים המוסריים האלה אם האֵל, שהיא מאמינה בו, נחשב אצלה לא לבעל הגבורה לחוד, כי אם לעצם הטוב והחסד. מי שישים מתג ורסן על נטיותיו הרעות משום יראת העונש מאת האלקים, או משום משמעת עבדותית בפני רבון הכח והעז, המוסריות שלו אינו רבה על המוסריות של הנמר השבוי.67

מהאיתיקה העתיקה לקח שֶפטסבורי את האֵידֵימוניות ומשתדל להוכיח שהרגשים החברתיים, כשהם יוצאים אל הפועל, יכולים להביא לאדם את האשר המבוקש, ביתר בטחה ותדירות, מהרדיפה התמידית אחרי עניני אהבת-עצמי. כמו איפיקור כן גם שפטסבורי מבַכר את התענוגים הרוחניים על תענוגי החושים. אבל ביחוד הוא מדגיש, שמדת נטית חסד ואהבת אדם תמציא שמחות בנות קיום, שלא במהרה תמחינה.

מה שחשוב ביותר בפילוסופיה של שפטסבורי הוא יִסוד המוסריות על רגש טבעי הפועל את פעולתו בנפש כל אדם ואינו חסר אלא השתלמות בדרך ההתפתחות.

הסקוֹטי הוּטְשיסוֹן (1741–1694) המשיך לפתח את מחשבות שפטסבורי ובא לידי הנלה על דבר מציאות "חוש מוסרי " מיוחד, כשרון של הבחנה מקורית שעל ידו אנו שופטים את המעשים האנושים, מבלי הבט, אם מביאים הם לנו תועלת אם לאו. הוטשיסון מתאמץ להוכיח את מציאות החוש המוסרי הזה ( Moral sense מבטא, שבו משתמש לעת מצוא גם שפטסבורי) על ידי דוגמאות שונות ואנחנו נביא פה אחת מהן בשביל ערכה התרבותי ההיסטורי. האינקוִיזיציָה הספרדית הביאה לידי כך, שמספר מסוים של חרשי תעשיה מוכרחים היו לנוד מארץ-השפלה ( Nieder-Land ) לאגליה. “הם למדו אותנו את דרכי החרשת, שנתנה טרף למיליוני עניים, הגדילה את מדת העושר כמעט של כל אחד ואחד בארצנו ועשתה אותנו לתקיפים ומסוכנים לשכנינו”. לא עברו ימים רבים והנה קמו בארץ השפלה “תושבים” אחדים בעלי רוח כביר וישימו את נפשם בכפם לנער מעל צוארם את עול ספרד על ידי מלחמה קשה מאד. הדבר עלה בידם והמה בעצמם יסדו להם מדינה גדולה בת-תעשיה וחרשת, המתחרה אתנו במסחר במדה מרובה. “הכל יודעים מי הביא לנו תועלת יותר אם החרשים, שנמלטו לארצנו או האזרחים אנשי הרוח”, בכל זאת אנו מעריכים בהערכתנו המוסרית את האזרחים הגבורים, שאהבת מולדתם הביאה לנו נזק, הרבה יותר מהנודדים שהביאו לנו תועלת גדולה.68

באמצעות “החוש המוסרי” הזה, המקנן בלב כל אדם, אנו חושבים תמיד למוסריים, רק את המעשים הנובעים מתוך הרצון הטוב לבריות ומתוך הכונה להביא תועלת לחיי הצבור.

במבט יותר חודר וביותר הצלחה התחקה יוּם (1776–1711) על השרשים הפסיכולוגיים של האיתיקה. כבר בראשית בכורי עטו “על אדות טבע האדם” הדגיש בכל תוקף, שהשבח והגנות מצד הרגש המוסרי אינם מתיחסים לעולם אל המעשים עצמם, אלא לאופן המחשבה וטיבה המונח ביסודם. כן הראה לדעת, כי אין לחפש את מקור השבח והגנות האמור בשקול הדעת של התבונה אלא באיזה רגש התחליי שבנפש האדם. רואים אנו, שבכלל אנו מוקירים ביותר אפני מחשבה אלה, העלולים להביא טובה לחברה ומפאת זה נוטים הרבה לחפש את סבת השבח והגנות המוסרי של מעשי האדם בתועלת, שיגרמו המעשים ההם לנו לעצמנו או לחברה האנושית. אבל יוּם אינו שבע-רצון מהבאור השטחי הזה, טובתם של יחידים זולתנו ושל החברה, שאנו חיים בה מושכת את לבנו, לא על ידי החשבון הקר אל אדות התועלת שאולי תסובב ממנה לנפשנו, אלא באופן בלתי אמצעי יותר. פעולה בלתי-אמצעית כזאת מוצא יום גם בסגולה הטבעית של כל איש ואיש להשתתף בצערו של חברו, או בששון לבו, כשהם מתגלים במראה הפנים ובתנועות חצוניות. יוּם קורא את ההשתתפות הזאת בשם אהדה ( Sympathie ) ומתאר אותה בדברים קולעים אל נקודת האמת לאמר: כמו שתנועת הנימה במיתרי כלי-זמר המתוחים במדרגה שוה תעבור בנקל מנימה אחת לחברתה, כן תעבורנה על נקלה כל ההתרגשיות מן האדם אל משנהו ותולדנה תנועות מתאימות בכל עצם אנושי.69 בסגולה ההתחליית של השתתפות-הרגש מונח, לפי יוּם היסוד האחרון של כל שפוט מוסרי. רגשי האהבה מתבררים ומתבלטים לאט לאט עד שיגיעו למדרגת חקים כלליים של השפוט המוסרי על ידי המשא ומתן הדדי ועל ידי שמוש השפה המכריחה את האדם ליצירת מושגים כוללים, בשגם התועלת של הרגשים החברתיים, המוכרת יותר ויותר על ידי ההתבוננות השכלית, ממלאה גם היא בזה תפקיד חשוב.70

עוד ביותר עמקות מכפי שאצל יוּם, יתחקה על שרשי השפוט המוסרי והחובה ידידו הפרטי, החכם המפורסם בתורת החסכון הלאומי, אַדַם סְמית (1790–1732), בספרו שיצא לאור בשנת 1759: (תורת הרגש המוסרי" ( “Theory of moral sentiments” ) הוא יוצא גם כן מנקודת המבט של כשרון “רגש ההשתתפות” של “האהדה”, אך הוא מטפל יותר בנתוח הכשרון הזה. היכלת להעתיק את עצמנו בעזרת הדמיון במצב הרוח של זולתנו, תיצור בשבילנו את קנה-המדה למוד על פיהו את ההָגון ( propriety ) והבלתי-הגון שבמעשי אחרים. רגשי שמחה ואבל, חֵמה והתמרמרות, שאנו משגיחים אצל אחרים, נראים לנו לראויים והגונים, כשאנו מאמינים, שבמצב דומה להם היינו גם אנו חשים רגשים כמו אלה. גורם שני להשפוט המוסרי מונח בתוך “רגשי הגמול”. על ידם אנו מציינים איזו פעולה בתור ראויה לשכר או לענש. כל פֹעל, שמעורר בנו רגש הכרת טובה הוא בעינינו ראוי לשכר וכשהוא מעורר רגש אי-רצון – הוא ראוי לענש. השפוט שלנו ישום לו לקו בהערכותיו אלה את טיב-המחשבה המונח ביסוד המעשים שנעשו. אולם סמית מוכיח לנו בעליל, שבכל זאת העובדה הממשית שיצאה בפועל לרגלי מעשינו תשפיע במדרגה גבוהה על שפוטנו המוסרי.

ההרגל להביא במשפט מעשי זולתנו מביא לידי כך, שגם בנוגע למעשינו אנו אנחנו מתיצבים על נקודת-מבט של מסתכל זר מן החוץ וכאלו אנו פונים לעצמנו בשאלה, אם המעשה, שאנו מתכוננים לעשות, הוא הגון או בלתי הגון, ראוי לשכר או לענש. באופן כזה, יולד בחֻבנו לאט לאט שופט צדק, שיגיד לנו בלי משא פנים, אם המעשה, שכבר עשינו, ראוי להסכמה כללית, או שעל ידו עוררנו נגדנו אי-רצון המגיע לנו באמת. אמנם הקול הפנימי הזה בקרבנו, הנקרא בפינו בשם מצפון, איננו על פי רוב בלתי משוחד לגמרי. קודם המעשה הננו, על פי רוב, כל כך אסורים ומשועבדים לעניני טובת עצמנו עד שאין בכחנו, מלבד במקרים יוצאים מן הכלל, לדון במנוחה ולשקול בפלס את דרכנו, אבל אף לאחר המעשה, תשכיל התחכמות הסופיסטית על פי רוב להמציא לנו הצטדקיות שונות.

אולם כשיעלה בידינו להעלות באמת את הפוסק הפנימי הספון בקרבנו, על ידי הדרכה תמידית, שנתן לעצמנו, ועל ידי התבונה והפילוסופיה למדרגת שופט צדק בלתי מפלגתי בהחלט, אז נהיה מוכשרים למעללים מוסריים היותר נשגבים. "אז לא האהבה לעמנו ולא החבה לאנושיות בכלל תעורר אותנו להנהגות מוסריות נשגבות, אלא האהבה אחרת יותר חזקה, התרגשות יותר תקיפה, שתופיע במצבים כאלה, היא האהבה לכל מה שיש בו הוד הכבוד והאצילות, היא החבה אל הגֹדל, החשיבות ויתרון של האפי שלנו.71סמית הביע פה את הרעיון על דבר חשיבות האדם בתור המדרגה היותר עליונה בהתפתחות המוסר, רעיון, שאת יְקַר-ערכו נעריך להלן מנקודת המבט הסוציולוגי. נתוח המצפון אצלו הוא מעשה-אמנות של הפרדה פסיכולוגית ומשום כך לחוד כבר ראוי הספר שלו להיות ספר קריאה ולמוד גם בימינו אלה.

על ידי התאמנות בלתי פוסקת בשפוטים מוסריים אדות מעשינו אנו ושל זולתנו, הולכים ונוצרים על יד על יד חקים כוללים, המסוגלים מאד לעצור בעד התפרצות היֵצֶר ולדַכאה. ידיעת החקים הכוללים ההם אנו קוראים בשם חובה ( Pflicht ). רגש החובה אצל סמית אינו התחליי, הנתון לנו מקדמת דנא, כמו אצל קנט, אלא תוצאה של נסיון ההולך ונוצר במשך זמן ארוך. סמית יראה לנו, איך על יסוד רגש האהדה המונח בטבע, המשותף לכל אדם, ועל רגשי הגמול הולכים ונבנים השפוט המוסרי, המצפון ותודעת החובה. ספרו של סמית בענין זה ממציא לנו את התאור היותר טוב שבכל תאורי האיתיקה הבנויים על יסודות אמפיריים ופסיכולוגיים. דרושה לה, כאשר נראה להלן, רק השלמה מצד ההשקפה הסוציולוגית.

למודי פילוסופי-המוסר האנגליים התפשטו בגרמניה בכמה פנים, במשך המאה השמונה עשרה והולידו שם הרבה נסיונות לתַוֵך בין השכליות (רציונליות) של פילוסופית לייבניץ-ווֹלף ובין האימפיריות האנגלית. אך אחרי שהאיתיקה של קנט במגמתה הלמפרעית דחתה בהחלט כל יִסוד פסיכולוגי, לא יכלה עוד הפילוסופיה הגרמנית ללכת הלאה באותם הדרכים, שאחזו בהם האנגליים בהצלחה כל כך מרובה. רק במאה התשע עשרה אנו מוצאים בגרמניה אלו נסיונות, הראויים להפְקד בשמם, ליסד את המוסר על אשיות הפסיכולוגיה. קודם כל, עלינו להזכיר פה את המוסר של רחמנות העמוק, שיסד שופנהויער, שאף שהוא קשור עם השקפתו הפיסימיסטית על העולם, בכל זאת הוא נבנה על ידו לגמרי על עמודי הנסיון. המושג הכללי, של רגש ההשתתפות או האהדה, שהנהיגו האנגליים התכוֵץ על ידי שופנהויער במושג של השתתפות בצער, כי מראה האדם המרֻצה ממצבו או המאושר בחלקו, אם שמשאיר אותנו במצב של אדישות או שמעורר בנו את רוח הקנאה. לעומת זה, ההשתתפות בצערם של אחרים מושרשת עמוק בלבו של האדם והיא, לפי דעת שופנהויער, המקור האמתי של כל המעשים האִי-אנכיים, כלומר, המעשים המוסריים באמת. שופנהויער מסיק מזה באופן מלבב מאד את שתי המדות המוסריות הראשיות: הצדק ואהבת האדם. התאור שלו מלא לקח מועיל גם בשביל אלה, שאינם יכולים לסגל להם את השקפתו היסודית הפיסימיסטית.

כל הנסיונות האמורים להניח בתור יסוד להאיתיקה את הפסיכולוגיה משותפים בזה, שהם כלם משתדלים למצוא טעם ונימוק למעשה שאין בו משום תועלת לעושהו. לעומת זה מתאמצים פילוסופי ההשכלה הצרפתית ובעלי החמרנות של המאה השמונה עשרה להסיק את המוסריות דוקא מהאנכיות, שהיא אם כל מעשי האדם ועלילותיו. נסיון כזה כבר עשה לַמֶטרי, מיַסְּדה של החמרנות החדשה (עיין לעיל §29) בספרו: “שיחות על דבר האשר” ( “Discours sur le bonheure” ), בהרצאה בלתי מצטיינת בטוב-טעמה. ( Jodl I. 454 ). יסוד המוסריות על אָשיות אנכיות מראש ועד סוף באופן שיטתי אנו מוצאים אצל הֶלבַצִיוס (1771–1715), בספרו “אדות הרוח” ( “De l’esprit” ). הלביציוס מחזיק בשטת החושנות של קונדילְיַק (עיין לעיל §23) ומוצא, שהענג והצער המה הגורמים היחידים לכל מעשי האדם. אנו רודפים אחר הענג ובורחים מן הצער. בתור בן סיעתו של איפיקור מסכים גם הלביציוס, שהתענוגים הרוחניים משתהים יותא מהגופניים, אבל גם אחריהם אנו רודפים מפאת אהבת עצמנו. אנו מכנים בשם מעשים טובים את אלה, שמביאים לנו תועלת. “השופט המזכה את החוטא, שר הממשלה המנשא למשרות גבוהות ונכבדות אדם בלתי הגון, שניהם נראים תמיד כפועלי צדק בעיני מקבלי טובתם”.72 גם החברה האנושית אינה שופטת אחרת. היא מכריזה על מה שמביא לה תועלת, שהוא טוב ועל מה שמביא לה נזק, שהוא רע. כשאנו שואפים לסייע להתקדמות החברה, שאנו חוסים בצלה, אנו פועלים באופן אמצעי גם לטובתנו אנו, וסטף סוף אהבת האדם לעצמו הוא הנימוק האחרון של כל מעשינו. בכל זה חושב הלבציוס, שטובת הצבור היא קנה-המדה היותר בטוח ולא זו בלבד, אלא שהוא גם היחידי למוד בו את הצדק והמישרים שבמעשי בני האדם. הוא הציב בפירוש למטרת ההנהגה הטובה את ההצלחה היותר גדולה של סכום בני האדם היותר גדול ובזה כבר חזה מראש את הנוסחא שהשתמש בה אחר כך החוקר בֵּינתַּם.

אחרי הלביציוס נסו פעם בפעם ליסד את המוסריות על האנכיות. נסיון כזה נעשה על ידי מַקס שְטירנֶר, אולי באופן היותר קצוני, בספרו “היחיד ורכושו” ( Der Einzige und sein Eigentum" ), שיצא לאור בשנת 1845. בו הוא מחזיר את כל מעשי האדם, אף ההתמכרות היותר גדולה לאיזה אידיאל, לשרשיהם האנכיים, שמהם הם יונקים, לפי דעתו. שיטתו היא באמת, שלילת כל מוסר. לרגלי אילו השתוֻיות חצוניות הביאו את שטירנר בקשר עם פרידריך ניצשֶה, מפני שהאחרון התוה תו קלון על האיתיקה הנזירית של הנַצרות, כעל מוסר-עבדים, והטיף ל“מוסר של אדונים”, המיוסד אל השאיפה לאון ועָצמה ושהגיע לנקודת הגבה שלו ברעיון של ה“אדם העליון”. אבל זוהי אי-הבנה קשהבשיטת ניצשה, שבאמת הרים על נס אידיאל רם ונשא, שבשביל התגשמותו האטית צריכה האנושיות לעבוד בכל כחה. ניצשה מושפע כבר מרעיון ההתפתחות, שהעמיד את המחקר הפסיכולוגי של התודעה המוסרית על יסוד חדש.

האֵיבולוציָניות – כך אנו מציינים את ההשקפה המיוסדת על רעיון ההתפתחות – מתֹארת כבר על ידינו לעיל בקויה היותר חשובים. כאן נשאר לפנינו רק להראות על ערכה לפסיכולוגיה ולאיתיקה.

דַרוִין וספֶנסֶר הורו לנו לשאול את עצמנו בפני כל המאורעות הרוחניים, שאנו משגיחים בנפשנו, או שאנו מכירים באמצעות ההבנה בנפשם של אחרים, לאמר: איזה יחס וקשר יש בין המאורעות האלה והנטיות הנפשיות 73 המונחות ביסודם ובין קיום החיים.

בדרך הסתכלות ביאולוגית כזאת, שסמנו אותה לעיל (§9) בתור אמצעי מפענח ( Heuristisches Prinzip ) חשוב מאד, נקנו לנו בשביל הפסיכולוגיה השקפות חדשות רבות-הערך. מכאן נשאר רק מרחק צעדים אחדים להשתמשות באותה המיתודה עצמה לבאור העובדות והמהות של האיתיקה. דרוין נסח, בפרק החמישי של ספרו “ע”ד מוצא האדם" ( K ӧ rners Volksausgabe S. 99ff ) לתאר במדה מצומצמת את התפתחות הכחות השכליים והמוסריים של האדם בתקופה שלפני ההיסטוריה ובזמני התרבות. הוא הראה לדעת כמה גדולה היא התועלת, שרכישת הכשרונות החברתיים, כלומר: האהדה, העזרה ההדדית, סגולת המשמעת, התפעלות האדם משבחם וגנותם של חבריו, מביאה ליצירתם ושגשוגם של קבוצים אנושיים, ומשום כך הוא סובר, שהסגולות האלה עברו בירושה הלוך והתגבר, על-ידי בחירה טבעית ( Nat ü rliche Zuchtwahl ). בעבודה הזאת תקע את עצמו הֶרברט ספֶּנסֶר והשתדל למלאותה באופן יותר כולל ומיוסד. שיטתו הרחבה והמקפת המוצעת בספרו: “שיטת הפילוסופיה הסינטיטית”, והנבנית כלה על רעיון ההתפתחות, מוצאת את גמר מלאכתה ב“עיקרים של האיתיקה” שהיה כבר נעוץ במחשבה תחלה, בתור ראש וכתר להבנין כלו. ספנסר מראה לנו, ראשית כל, שההנהגה המוסרית, שהיא הרכבה מסבכת מאד ממחשבים, רגשים, פעולות רצוניות ותנועות גופניות, היא כבר מדרגה גבוהה מאד בהתפתחות החיים. הוא מוכיח זאת, בהעבירו את הפעולות המוסריות תחת התבוננות מפורטת מנקודות-ראות שונות, מצד הפיזי, הביאולוגי, הפסיכולוגי והחברתי. מכל אלה הוא מוציא את המסקנה, שצריכים אנו להשקיף על המדות המוסריות כעל תופעות של הסתגלות, שהגיעו כמעט לידי קצה השתלמותן. על דרך ההתפתחות האמורה נצבת לשטן הערצת המדות של שואפי קרָבות, שנהגה אצל הקמאים ושמוטות כנפיה מגיעות עד ימינו אלה. הערצה זו צריכה ללכת הלוך וחסר במרוצת הימים ותחת החבורות לעבודה משותפת הנבראית באנס תבאנה חבורות שאישיהן יתקשרו זה עם זה ברצונם הטוב. האידיאל של הרברט ספנסר הוא מצב כזה, שבו כל פרט ופרט על-ידי עבודתו לטובת עצמו יקרב גם את אושר החברה. – בעקבות ספנסר הלכו הרבה חוקרים והועילו מאד להבנת התפתחות המוסר. להלן נַראה לקוראינו, כי האיבולוציָנות ביחד עם ההשקפה הסוציולוגית מתנים את האפשרות להבין את התודעה המוסרית בתור תוצאה של התפתחות ולתפוס עמדה רצויה ביחס אל פרובלימות המוסר.

רוב הנסיונות ביסוד פסיכולוגי של המוסריות, שעברנו עליהם עד כה, מוצאים בדרך חקירתם את החיים המשותפים של בני-האדם בקבוצות-קבוצות לגורם חשוב מאד בהתפתחות המדות, ומשום כך תופסת בהם השקלא-וטריא על אדות הרגשים החברתיים וחובות היחיד לחברה מקום חשוב. הדברים האמורים מוסבים גם למחקרים הפסיכולוגיים על אדות התודעה המוסרית של הֶרבַּרט, בֶּנֵיקֶה ופייערבך שלא נזכרו למעלה. אצל אלו חוקרים של הזמן החדש מתלבט כל כך הצד הסוציולוגי בתוך מרכז השקפתם עד שאפשר לכוללם יחד בקבוצה מיוחדת בפני-עצמם. סקירה מצוינת על המגמה הזאת שבמחקרים האמורים נמצאת בספרו של גיאורג כהן: "האיתיקה והסוציולוגיה74 המעובד ברוב שקידה. והנה מפאת שחושבים אנו להציע לפני הקורא להלן את הקוים היסודיים של איתיקה סוציולוגית, כפי השקפתנו אנו, לזאת נצמצם פה את הרצאתנו רק על היותר חשובים בין החוקרים הללו.

אל הסעיף השלישי (מחקר סוציולוגי של התודעה המוסרית), קודם כל עלינו לקרוא פה בשם החושב המקורי ורב-האונים תוֹמַס הוֹבּס (1679–1588). לפי דעתו, אפשר לתאר החוק ההתחליי של האנושיות במלים אלה: מלחמת הכל כנגד הכל. במצב מלחמה כזו לא היה שום מקום למושגי הצדק והעול. במקום שאין שלטון כללי, שם אין חק ובאין חק אין גם כל חטא ועול).75 ממצב כזה של יד איש באחיו מחפש האדם, החפץ בחיים, להחלץ באמצעות התקשרות עם אנשים שכמותו. הוא מותר אז על זכות הכח כדי להבטיח את השלום ההדדי באמצעות החברה. למעשה כזה הוא אנוס על פי תבונתו, המצוה אותו לדאוג לקיום חייו. לפיכך רדיפת השלום היא, לפי הוֹבְּס, המצוה הראשונה של התבונה ואותו ישיגו בני האדם בהתאחדם יחדיו לקבוץ חברתי ובהתחייבם על-ידי אֲמָנָה מפורשת, או מובנת מעצמה, להשתעבד אל החקים שתחוקק החברה. לשמור על האמנה הזאת תצוה להאדם התבונה שלו, זאת אומרת, שמירת עצמו. על זה מיסד הובס עוד חק שני של התבונה הנקרא בפיו גם בשם “חק הטבע” והוא לקיים את האֲמָנות. משתי ההחלטות ההן מסיק הוֹבְּס בפרק החמשה-עשר של ה“לויתן” ( Leviathan III. 130 ff ) שורה שלמה של “חקי הטבע”, שבהקבצם יחדיו יכילו ספר של חקי מוסר די עשיר בתכנו. את החקים האלה הוא כולל אחר-כך בדרישה אחת כוללת: “מה דעלך סני לחברך לא תעבד”. אבל הוא אומר בפירוש, שהציוויים האלה של התבונה אינם, אלא מסקנות והנחות, הנשענות על צרכי כל פרט ופרט לקיום חייו ולהגנתו עליהם. ( III. 147 ).

כח מחייב יקבלו הדרישות המוסריות ההן רק אחרי שתוסר הנהנה צבורית, שבה תתעלינה הדרישות האלה, על-ידי מנהיגי הצבור-המלך או סוד הנבחרים-שבידם תמסרנה מוסרות השלטון, למדרגת “חקי האזרחים” (Civil Laws). "כי חקי הטבע שהם: רצון טוב, צדק והכרת טובה ושאר מדות טובות התלויות בהם, אינם חקים באמת, כמו שהראיתי זאת בסוף הפרק החמשה-עשר, כי אם סגולות כאלה, המכשירות את האדם לשלום ולמשמעת. כשתוסד הנהגה צבורית, אז יהפכו לחקים, אבל לא קודם לכן, כי אז נעשו לחקים של הממשלה ומשום כך גם לחקים של האזרחים. כי רק הכח הממשלתי הוא המחייב את האנשים לשמוע בקולו. כי בשביל להגביל, בדין ודברים שבין היחידים, מהו רצון טוב, צדק, והנהגה טובה בדרך המוסר ובשביל לעשות את הדרישות האלה לחיובים המוטלים על האדם למלאותם, נחוץ שתצאנה פקודות משלטון גבוה (Leviathan –.26. Cap. III,253)

הנה כן אנו שומעים מפי הובְּס דברים מפורשים שהדרישות המוסריות מקבלות את הכח המחייב שלהם, רק על-ידי זה שהן נעשות לפקודות המדינה, וכאשר, לפי המבואר בפרטיות בפרק 42 של ה“לויתן” (III,485,ff), גם בשאלות הדת והאמונה הזכות נתונה, לפי הובס, לראש הממשלה להחליט מה שאנשי המדינה צריכים להאמין ואיזו דברים הם צריכים ללמוד, יוצא לנו שהמדינה נעשית לבת-סמך היותר גדולה ולהפוסק הכי-גבוה בתורת המוסר. תורת הובס על אדות המהימָנות המוחלטת של שלטון המדינה עוררה בימים הבאים אחריו התנגדות גדולה. אולם בשביל התפתחות האיתיקה דעתו חשובה מאד וראויה לתשומת-לב מיוחדת ובפרט בזמננו, שבו יחס המדיניות אל המוסר נעשה לנושא של מחקרים כבירים ושל משא-ומתן מלא חיים.

העיקר של “הצלחת החברה” הוא הקו היסודי לתורת ירמיה בֵּינתַּמְס (1832–1748), המניח לאבן-פינה של המוסר ושל תורת המשפטים את החק היסודי, שהקים מכבר הֶלבֵיצִיוס, היינו, ההצלחה היותר גדולה של סכום אנשים היותר גדול. בינתמס האמין באמונה חזקה כל כך, שזו היא המטרה הנכונה שהכל צריכים לשאוף אליה, עד כי חשב למותר לסעדה ולכוננה בראיות נכוחות. עבודתו הראשית היתה להכניס מעין שיטה בערכי הענג והצער ולברוא על-ידי זה אפשרות להביא בחשבון את סכום הענג והצער, הנובע מאפני הנחתנו השונים. את תורתו רגילים לכנות בשם תועלתָּנות (Utilitarismus), באשר היא מניחה את התועלת הכללית לקנה-מדה יחידי. יוהן סטוארט מיל, מעריצו הנלהב של בינתמס, המשיך לפתח את המגמה הזאת, שיש לה גם עתה מצַדדים חשובים.

יוצר הסוציולוגיה אויגוסט קוֹנְט (1857–1798) הנהיג בתורת-המדות את המושג אלטרואיסמוס, הכולל בתוכו את כל הנימוקים, שאינם נובעים מתוך אהבה עצמית ולפיכך עומדים בנגוד לאנכיות. בזה לבד כבר קנה לו את הזכות לתפוס מקום בתולדות האיתיקה. תורת המדות של קוֹנְט אופיית ביחוד על-ידי הערך הרב, שהוא מיחס למשפחה, שבחיקה מתפתחים הרגשים האלטרואיסטיים בשפע רב ובכל טהרתם. ביצירות חברתיות יותר רחבות גוברת כבר ההשפעה השכלית, מפאת הבנת הצורך להתאחז בחברה תשים מתג ורסן על הנטיות האנכיות.

אחרי שתורת החברה נוצרה על-ידי קונט לענף מדעי מיוחד, נפלה האיתיקה יותר ויותר תחת השפעת הסוציולוגיה. את זאת אנו רואים בכל ההצעות החדשות של פילוסופיַת המוסר ומפני כך אין לנו לפורטן אחת אחת.

לעומת זה יש להזכיר, בקשר עם האמור, את שמות שני חוקרים העומדים ומחליטים, שהחיים המשותפים של בני-האדם והתרבות, שנולדה על ברכי החיים ההם, לא רק שאינם מועילים להפרחת המוסר, אלא גם מפריעים בעדו וסותרים אותו. אחד מהם הוא בֶּרְנַרְד דִי מַנְדוְיל (1733–1670), צרפתי, שהתגורר בלונדון בתור רופא. בשנת 1708 הוציא מגלה-עפה בשם “כורת דבורים מזמזמים או הנוכלים שחזרו לחיי ישרים” (“The grumbling hive or knaves made honest”). הוא מתאר בה בחרוזים (שמספרם עולה עד לארבע מאות בערך) את המדינה הנמצאת בעצם פריחתה ושגשוגה. אי-מנוחה, אי-רצון, חמדת בשרים, גאות-שוא ומרמה שולטים בה והם כלם גורמים אל הטוב הכללי. והנה באו אנשים ואל חִכָּם שופר: הלאה כל פחיתות, אנא אל רחום, תן לנו להיות אנשים ישרים. האל שמע לתפלתם. החנופה נגוזה ועברה, הבזבוז חדל. האנשים החלו להסתפק כל אחד ואחד במעשה ידיו הוא ולא היה כל צרך בסחורות יקרות המובאות מארצות רחוקות, מהלך האניות נפסק, האוכלוסין נתמעטו ולסוף

מצאו מפלט למו בנקרת אֵלה חרֵבה,

מרחב שמה לשלוח ולכל מדה טובה.

מאנדוויל מוסיף עוד לבאר את המוסר היוצא מן המשל ההוא, לאמר: “להגדיל ולהאדיר את המדינה בלי השתתפות היצר-הרע הוא רעיון שוא, קורי עכביש. החטא הוא כל כך נחוץ להתפתחות הקבוץ הצבורי, כמו הרעב לכלכלת הגוף. יצר-הטוב, כשהוא לעצמו, אין בכחו להעניק להעמים חיים של זהר ושפע רב. מי שיחפוץ להחזיר את תקופת הזהב, עליו לדעת, שכמו שהוא שואף למוסר ומדות טובות, כך צריך לתאו לבלוטים (Eicheln) בתור המזון היחידי בשביל האדם”. אחרי שהשירה האמורה לא משכה אליה את תשומת לב הקהל, הוציא ממנה מנדוויל, כעבור שנים אחדות, מהסורא חדשה תחת השם: “משל הדבורים, או זדונות של היחיד נעשו זכיות אצל הצבור” (The fable of the bees, or private vices publick benefits), ובאותה ההזדמנות הוסיף שורה של מאמרים, על-דבר מקור המדות הטובות, מדת הרחמנות ומהות החברה. בתוך מאמריו אלו יצא ביחוד באופן חריף כנגד האופטימיות של שֶפְטְסְבּוּרִי והתאמץ להוכיח בחריפות רבה, שבלי הגרוי מצד אהבת הבצע, התאוות הגשמיות וההתחרות בקנינים שונים לא היו יכולים להתפתח החיים התרבותיים היותר יפים ועשירים.

אין ספק בדבר, שהאמת היא על צד מנדוויל בזה, שהנטיות האנכיות הן המניעים היותר חזקים המזרזים את האדם לעלילות ומעשים והמולידים בו חשק להטיל על עצמו פעולות כבירות, וכי הפסקתן הגמורה היתה מביאה לידי שביתת החיים הכלכליים ועם זה יחד גם לבטול ההתקדמות התרבותית. אבל הוא העלים עין לגמרי מזה, שהחיים החברתיים, בלי שימת לב לזכותם של אחרים, בלי הסתדרות ובלי קבלת עול, גם-כן לא היו אפשריים.

מנקודת-ראות אחרת, שונה מאותה של מנדוויל, נסה זַ’ן זַק רוּסוֹ (1778–1712) להראות, שהתרבות משחיתה את מדות בני האדם. בהתרתו של השאלה בת-פרס שהציעה האקדמיה של העיר דיזון לאמר: אם התחדשות המדעים והאמנות הועילו לזכך את מדות האדם, הוא משיב בהתלהבות “לאו!”. בספרו, שהוציא אחרי כך, על אדות הגורמים לאי-שויון בין בני-האדם הוא מטיף אל חשיבה לידי המצב הטבעי. ברומן החנוכי שלו “אֶמיל”, שיצא לאור בשנת 1762 הוא מציע את השקפותיו באופן מתרשם ביותר בנפש הקורא. “הכל טוב”, נאמר שם במבוא הספר, “כפי שיצא מידי המסבב כל הסבות, אבל בידי אדם הכל מתקלקל ומתנון”. רוסו מאמין בנגוד להובס ומנדוויל בטובו וזכותו של הטבע האנושי ההתחליי, אך הוא נשכח בלבו, שהזכות ההתחלתית הזאת נעכרה ונשבתה מטהרה, על-ידי חיי האדם המשותפים והתקונים, שבאו לרגלם. משום כך הוא מציע דרך חנוך כזה, שירחיק, עד כמה שאפשר, את החנוך מן החברה, למען יגדל ויתחנך בחיק הטבע, יפתח את הנטיות הספונות בחבו, ועשה בעצמו את הנסיונות הנחוצים לו בחיים וילמוד מדעתו, איך לבארם ולפרשם.

באֶמיל אנו מוצאים גם-כן את “האני מאמין” המפורסם של רוסו ששם אותו בפי סגן כהן-הראש מסַוָּאִי. פה אנו רואים, שאמונת רוסו נוסדה כלה על הרגש הער בלבו ליופי הטבעי, רגש שנתגלה לו לעצמו בכל טהרו בטיוליו הבודדים בין הרי האלפים, בהכירו אז בפעם הראשונה את יפים הנשגב. הרגשת הטבע פנימית כזאת לא תתעורר לעולם על-ידי החיים בחברה, אלא להיפך תתנון ותשחת. משום כך קריאת רוסו אל השיבה לחיק הטבע היא הרבה יותר הלך-נפש אישי, מאשר הכרה מדעית. הנה הוא בעצמו בחבורו אל אדות “הברית החברתית” עושה נסיון מועיל לכונן את חיי האדם המשותפים על אשיות חדשות.

בכל אופן מוכיחים לנו מנדוויל וביחוד רוסו עד כמה נחוץ, להבנת התפתחות המוסר הלמוד הסוציולוגי אדות יחוסי היחיד אל החברה המאורגנת. רק בדרך זו אפשר להמנע מחדצִדיות כאלה.

אל הסעיף הרביעי (יסוד מיטפיזי של הדרישות המוסריות). בצד המחקרים הפסיכולוגיים והסוציולוגיים על אדות התודעה המוסרית ולפעמים גם בקשר עמהם, אנו מוצאים גם בפילוסופיה החדשה אלו מסות ליסד את המוסר על הנחות היוצאות מגבולות הנסיון ולראות בו איזה מהות, שיש לה יסוד ושרש בסדר המציאות כלה. לעיל (§31) כבר ראינו, איך שפינוזא מסיק מתוך הפנתֵּיאיות שלו את הדרישה של אהבת ה‘, בדמות התמכרות בלתי-מותנה של האדם אל ההכל ומוצא באותה המסירות השלמה, הנקיה מכל אנכיות, את החובה היותר גבוהה של האדם. באופן דומה יורה לנו החוקר הצרפתי מַלִיבְּרַנש (1715–1638), כי התפקיד המוסרי היותר גבוה המוטל על האדם הוא לדעת את ה’, שבו מתאחדים יחדיו האמת והצדק, ולאהבו בכל לבב. הרצון שלנו צריך לקנות לו את העוז והעצמה לשמור את צעדינו מלהלכד בפח השגיאות, אשר תפרש לרגלינו החושיות, וכמו כן להכניע את המאויים, הנובעים מתוך הנטיות הטבעיות. על-ידי כך אנו מתעלים להרגיש את עצמנו מאוחדים עם אלהים, שהוא מקומו של עולם ובו נכללים כל הדברים. את כל אדם צריכים אנו לקבל בסבר פנים יפות ולחלק לו כבוד, מפני שבו מתבטאה, במדה ידועה, שלמות העצם האלהי (Iodl I. 137).

השערות מיטפיזיות מונחות גם ביסוד האיתיקה של קנט. המבנה המוסרי של התבונה המעשית, שהוא, לפי דעת קנט, וַדָאִי למפרע (אפריאורי), ויגלה לפנינו, כשנתבונן אליו מקרוב, כהנחה היוצאת מגבולות הנסיון, כלומר: מיטפיזית. המיטפיזיקה החמוקה הזאת יוצאת ונגלית לעין כל אצל תלמידיו. לפי דעת פיכטה שחשב את העמידה ברשות עצמו של ה“אני” וחופשתו לודאות מוחלטת הידועה לנו בלי אמצעי, העולם כלו אינו אלא “חמר בשביל החובה שנתגשם”. למען תהי ביכלתי למלא תפקידי המוסרי צריך שימצא לפני עולם כזה, בתור שדה ההפעלה של רצוני המוסרי. אצל הֶגֶל שהסכין מראשית נעוריו לדרך החשוב ההיסטורי, תהפך התביעה המוסרית למפעל של “הרוח האוביֶקטיבי “. הרוח הזה מתגשם קודם כל בצֶדק, הקובע,בתור יליד-הרצון הכללי, סדרים בחיי החברה ועם זה הוא חודר גם לתוך התודעה הסוביקטיבית. שם יתפתח ל”מוסריות”. בשם זה יכנה הֶגֶל את הכשרון המתפתח בנו לאט-לאט להבדיל בין יושר ואָוֶן בין טוב ורע, היינו, מה שאנו קוראים בשם "מצפון ". אולם הרגש הסוביקטיבי הזה עלול לטעות. את התכן האובייקטיבי שלו יקבל רק במוסריות, הנתונה לנו באופן ממשי, כפי שהוא מתגלה במשפחה, בחברת האזרחים ובמדינה.

אנו פוסחים על מסות שלינג ושלייערמכר להביא סמוכים למוסריות מההשקפה הרומנטית על העולם, וכן על הרעיון העמוק של אידוארד פון הַרטְמַן אשר נשאו לבו לתאר את המוסריות בתור גאולת השכינה. אנו רק נעיר כאן, שהצעת האיתיקה הסוציולוגית, שתבוא להלן, תתוה לפנינו את הדרך גם לאותה העמדה, שצריכים אנו לתפוס ביחס ליסוד המיטפיזי של האיתיקה.

§43.הנטיות השונות שבאיתיקה.

במשך ההתפתחות ההיסטורית של האיתיקה הפילוסופית, שהעברנוה עד כה בקוים כוללים, נוצרו בחיקה פרובלימות ידועות ולרגלן מגמות ראשיות, שאנו רוצים עוד הפעם לכונסן יחד בקצרה בחתימת דברינו בפרק הנוכחי. למען הקל על המעיין לעבור עליהן בסקירה קצרה נסדר אותן, לא מנקודת המבט ההיסטורי, אלא מהמבט המתודולוגי ובהתאם לדרישת הענינים עצמם.

ראשית כל, לפנינו השאלה על-דבר המקור הראשון של השִפּוּט המוסרי, של הרגש המדותי ושל החובה האיתיקאית. תורת המוסר המדעית השיבה על זה שתי תשובות שונות המתנגדות זו לזו. אלה מזה מחליטים, שההבדלה בין טוב לרע היא סגולה מקורית המקננת ברוח האדם. יש לנו, כפי שמנסח בפירוש הוטשיסון, חוש מוסרי מיוחד הגוזר בלי משגה מהו טוב ומהו רע. ויש שמזניחים את השאלה על-דבר ראשיתה של הסגולה האמורה ומסתפקים לרומם את תקף ערכו של החק המוסרי למעלה מכל נסיון ולהציגו משום כך, בתור מהות אוביקטיבית כללית. את שתי ההשקפות הללו, שיש אמנם הבדל ביניהן, אך בכל-זה הן בכלל דומות זו לזו, אפשר לציין בשם למפרעיות (אפרי אורות), מפני שעל פיהן כבר קבוע ועומד למפרע, קודם כל ידיעה נסיונות, מה שמתאים לחק המוסרי ומה שאינו מתאים לו. קנט ופיכטה הם העומדים מצד האפיאוריות המוסרית.

ואלה מזה, בנגוד גמור להראשונים, מחליטים, שצריך להביט על המוסריות כעל תולדה של ההתפתחות. רק הנסיונות של בני-האדם בחייהם המשותפים יולידו את השפוט המוסרי, את הרגש המוסרי ואת הרעיון על-דבר החובה המוסרית. אפשר היה לסמן את הטעמת האיתיקה באופן כזה כלומר: בדרך הנסיון בשם אימפיריות איתיקאית. אבל באמת קשורה תמיד ההשקפה ההיא בזמן החדש ברעיון של התפתחות, לכן יותר נאות לכנותה בשם איבולוציוניות.

מטרת ההנהגה המדותית, על-פי האיתיקה העתיקה, היא האשר הפרטי. זהו קנין, כפי שמבאר אריסטו, שכלנו שואפים להשיגו בשביל ערך עצמו ומשום כך אפשר לסמנו בתור מטרה כללית, שכל בני האדם נוהרים אליה. אנחנו כבר ציינו את המגמה הזאת בתוך האיתיקה בשם אידימוניות, אולם מפאת ההגדרות השונות הנתנות למהות האשר, צריכים אנו להבחין בין צורותיה השונות של האידימוניות. אם נשכין את האשר, צריכים אנו להבחין בין צורותיה השונות של האידימוניות. אם נשכין את האשר, בהסכם לדעת אריסטיפ ואיפיקור, בתוך הענג הגשמי או הרוחני אז תופיע לפנינו האידימוניות הת-התענוגים, שנכנה בקצרה בשם הֵידָנִיוּת (מהמלה היונית Hedon ѐ שהוראתה ענג).

אבל כשנסכים עם אריסטו, שהאושר אינו אצור בהנאה פסיבית, אלא בהוצאת כחותינו הפנימיים על-פי הוראת השכל מן הכח אל הפועל, אז תהי בידינו נוסחא של תורת האושר יותר נאותה להשתמש בה ובהתאמה אל תכנה נוכל, אפשר, לכנותה בשם אידי מוניות אינרגיטית. (Energetische Eudaimonismus)

אם נאחז בהשקפת בֵּינתֵּם, שהאושר היותר גדול בשביל מספר אנשים היותר רב, היא המטרה ההגונה, שאליה צריכים בני האדם לכון את לבם בכל מעשיהם, אז צריכים אנו לכנות את המגמה הזאת, שרגילים לסמנה בשם תועלתיות, בכינוי אידימוניות חברתית המתאים יותר לתכנה. תורת אותן הדתות, המביטות על חיי העולם-הזה כהכנה לחיי העולם-הבא והמציינות את האושר העתיד לבוא בעולם האמת לתכלית החיים, נאות לסמן בשם האידימוניות של עולם-הבא.

קנט מתנגד, כפי שאמרנו לעיל, לכל אידימוניות באיזו צורה שהיא. אי-אפשר הדבר, שתכלית האדם היא השגת האושר. מטרתו היחידה היא להוציא אל הפועל את החק המוסרי המקנן בקרבו, או כפי נוסחתו של פיכטה, למלא את תפקידו. את המגמה הזאת אפשר לקרוא בשם מוסר-השלֵמות או השתלמות. לפי דעתי יותר נאות לכנותה פשוט אידיאליות מוסרית, (Ethische Idealismus).

בתור נמוקים למעשה האדם נחשבים בעיני חוקרים רבים רק אותם הטעמים הנובעים מתוך התועלת לעצמו, מתוך האהבה העצמית, מה שמציינים בחיים בשם אנכיות. בהתאמה לדעת זו מתאמצים להחזיר גם את הפעולות המוסריות לאיזו נימוק ובסיס אנכיי, שממנו נִקָּח. הנחה זו מקובלת אצל רוב חוקרי המוסר מהעולם העתיק, אצל הובס, הלביציוב, הולבַּך ומקס שטירנר כדבר מובן מאליו. פרשת ההשתלשלות של המדות המוסריות מתוך היסוד האמור והביאור הפסיכולוגי המלוה אותה עוצרים בתוכם תדיר הרבה מן הקושי והדחק. ברבן הן מרחיבות את ההיקף של המושג אנכיות יותר על המדה הנאותה ועל-פי רוב אף יותר מכל מדת הבנה. האדם החושב בשכל נורמלי ומרגיש באופן טבעי לא יבין לעולם, איך לרגלי אהבת-עצמו יקריב האדם את נפשו לקרבן בעד ארץ-מולדתו, או מתוך אנכיות מחלטת מקדיש את חייו לטובת האנושיות. אם יבוא מי שהוא, על-ידי מפעלים מעין אלה, לידי שביעת-רצון פנימית, עדיין אי-אפשר לכנותו משום כך בשם אנכיי (Egoist). החדוה המתעוררת לרגלי השאיפות לתועלת הכלל נובעת לגמרי ממקור כחות אחרים שבנפש, שגם הם התחליים ועיקריים כמו הנטיה לקיום עצמו ותאות ההנאה.

המחקרים הפסיכולוגיים על אדות המקור הראשון של הרגש המוסרי, שהזכרנום זה עתה, מתאמצים ברבם המכריע להוכיח, שבנפש כל איש ואיש תקנן השתתפות טבעית, או אהדה עם רגשי זולתו. בזמן החדש קבלו המחקרים הללו גם יסוד ביאולוגי. בצד העיקר של “מלחמת הקיום” שהקימו דרוין וספנסר, הראו חוקרים מפורסמים על פעולת גורם אחד השונה בהחלט מהראשון. אצל כל בעלי-החיים וכמו כן אצל האדם הקמאי אנו מוצאים את השאיפה ל"עזרה הדדית ". החוקר פֵּיטְר קרפוטקין, ביחוד, מביא על זה, בספרו הידוע, מספר רב מאד של ראיות והוכחות עצומות.

אוגוסט קוֹנט כלל את כל הנימוקים למעשי האדם, שאין ליחסם לאהבה-עצמית, בשם אלטרואָנות (מהמלה הרומית “Alter”, שהוראתה אחר, נבנה השם “Altruismus” ) ולפי זה נצב עתה היסוד האנכיי של המוסר, שיש לו עדיין הרבה מצדדים, מול היסוד האלטרואָני, המתאים בלי שום ספק יותא להעובדות אשר לפנינו ולהתודעה הכללית של האדם. אכן המושג של אלטרואָנות נראה מעט צר ומצומצם. בהבעת המושג הזה חושבים רק על יחוסי הפרט אל הפרט ואינם משגיחים על הרגש הכללי של ערבות (סולידַריות), המקשר את אברי כל קבוצה ופלוגה, ובכן גם את כל בני-האדם, איש אל אחיו. ואולם דוקא מן המקור הזה מפיק קרפוטקין את כל העובדות של העזרה ההדדית, והדין עמו. מיינֶרט בהרצאתו, רבת-הרעיונות, “המח והנמוס” הציע את השם הדָדיות (Mutualismus), המתאים מאד ליֵצר שבלב, המכֻון לטובת זולתו ולתועלת הצבור הכללית והמלה הזאת מתארת גם את מגמת הדעה, שאנו דנים עליה, באופן חד ומדויק.76 ה"הדָדיות " מסוגלת לאסוף לתוכה את האמת האצורה בתוך היסוד האנכיי של המוסר. רגש ההדדיות שממנה נֻקרה הנִטיה לעזרה הדדית, אינו עומד בניגוד לעניני עצמו. בעבדי את עבודת הרבים אני מועיל גם לעצמי. הנימוק של ההדדיות צריך להחשב כעין סינתיזה של האנכיות והאלטרואניות, המתאימה ביותר אל העובדות הנתונות לנו.

בנוגע להמדות (Normen) של ההנהגה המוסרית ואשורן, כלומר: הגדרת הכח או המהימנות (Autorit ä t) המאציל למדות את עֻזן ותקפן לאסור ולהתיר, אנו מוצאים לפנינו שני דרכי מחשבה שונים, הנוטים לגמרי זה מזה. האישים התקיפים בין האיתיקאים, כמו סוקרטוס, ראשוני הסטואים, קנט וביחוד פיכטה מוכחים בנפשם, שרק בתוך תבונתנו אנו, במצפון נפשנו, צריכים אנו לחפש את היסוד האחרון ואת האשור היותר מרומם של המדות המוסריות. קנט מסמן את דרך ההבנה הזאת בשם איתיקה אויטונומית. אם מחליטים אנו, כי היסוד האחרון נמצא בתוך התבונה, כלומר: בתוך ההכרה עצמה, אז מכנים אנו את הצורה הזאת של האיתיקה האוטונומית בשם מוסר-השכל, אבל אם נקבל ליסוד מוסד, כמו שפטסבורי, אַדַם סמית ושופנהויער, את הרגש, אז אנו מדברים על דבר מוסר-הרגש.

אולם כשרואים את היסוד האחרון של המדות המוסריות, לא באדם עצמו אלא באיזה כח הנמצא מחוץ או ממעל לו, אז אין קוראים לתורת-מדות כזאת, המיוסדת על כח זר, בשם איתיקה אוטונומית, אלא היטורונומית. לכח החצוני האמור יש, על-פי רוב, אופי דתי. האלהות או הכנסיה היא הקובעת אז לנו את החק המוסרי. קנט התנגד בהחלט, כפי שראינו כבר לעיל, לכל היטירונומיה ובעיקר כִּוֵן בזה להיטירונומיה התאולוגית. אמנם אפשר לאחוז גם בדעה זו, שהתביעות המוסריות מאת היחיד תופענה מתחלתן בצורה של צווים חברתיים, כלומר: בתור פקודות מאת הקבוץ, שהיחיד הוא אחד מחבריו (Soziale Imperative). צווים כאלה באים, במדה ידועה, מן החוץ, ולזאת השקפה כזאת היא גם-כן מין היטירונומיה. אבל לטובת הנחה זו מעידות עובדות רבות-הערך, שנביאן להלן בהצעת האיתיקה שלנו. אולם, אחרי שהקבוץ עצמו הוא מורכב מבני-אדם, לזאת אי-אפשר לציין את הדרישות, שנוצרו בתוכו, בשם דרישות זרות ואת האיתיקה המיוסדת עליהן בשם היטירונומיה גמורה. מן ההכרח יהיה להגיד שהחק המוסרי הוא היטירונומי עד כמה שאנו מתחשבים עם היחיד, אבל כשאנו שמים על לב שחברת האדם בעצמה חוללה אותו צריך לחשבו שוב לחק אוטונומי.

בשאלת האוטונומיה תלוי היחס שבין האמונה והאיתיקה שבררנוהו כבר לעיל.– המלחמה העולמית הגישה לנו שוב עוד שאלה אחת חשובה מאד, שהעסיקה עוד מלפניה בכמה פנים את הרוחות. השאלה היא דבר הנגוד הגמור שבין מוסר המלחמה ומוסר השלום הקים ועומד מקדמת דנא. בעת שלום אנו מחויבים להביט על החיים, החפש והרכוש של עמיתנו כעל דבר שאסור לנו לנגוע בו. בעת מלחמה, כל המרבה להרוג בשונאיו, לפצוע אותם ולקחתם בשבי, הרי זה משובח. בעת שלום נחשבים הטעאה, אונאה, התחפשות וכזב למעשים מגונים, אי-מוסריים, ובמלחמה, בנוגע להאויב, הכל מותר ואף נחשב לחובה. והנה אחרי שעד כה רוב המדינות גם בעתותי שלום הכינו את עצמן למלחמה העתידה, אם כן הנגוד הזה היה חי וקים במדה ידועה גם בעת שלום. בין מוסר המלחמה ומוסר השלום אי-אפשר היה לתווך, כי אם תמיד על-ידי פשרה דחוקה ואנוסה מאין ברירה אחרת. בין בעלי האיתיקה החדשים הרגיש זאת ביחוד הרברט ספנסר והדגיש, שמצב כזה אינו בן-קימא. כשנתבונן בזה היטב, יפקחו עינינו לראת, שהנגוד האמור, המורגש לנו עתה ביחוד ביתר עוז, הוא חלק פרטי מפרובלימה מוסרית יותר מקיפה שקוֹלָה, התובע פתרונים, ישמע יותר ויותר בעתיד הקרוב.

דבר לנו פה עם היחס שבין המדיניות והמוסר, שעוד החוקר תוקידידֵיס, השתדל לבררו, כלומר: עם השאלה, עד כמה תשתרע הזכות של הדרישות המוסריות ביחוסי המדינות זו לזו. אולם שאלה זו תלויה סוף-סוף באופן יצירת היחוסים בין המדינה לתושביה והתרתה היא אפשרית רק על-ידי התבוננות עמוקה ביחוסים ההדדיים המסובכים שבין החברה והיחיד.

אבל חקירת היחוסים ההדדיים האלה היא תפקידה של תורת החברה ובכן משתפכת האיתיקה אל תוך הסוציולוגיה שהיא, האיתיקה, באמת רק חלק ממנה. משום כך אנו מוצאים לנכון להכניס את תורת האיתיקה שלנו לתוך הפרק העוסק בתורת-החברה.

ספרות

Friedrich Jodl, Geschichte der Ethik als philosophische Wisenschaft. 2. Aufl. 1906–1912.

Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik 1886.

Leopold Schmidt, Die Ethik der alten Griechen. 1882.

Wilhelm Wundt, Ethik, eine Untersuchung der Tatsachen und Geseᶄ e des sittlichen Lebenss. 3 Bä nde. 3 Bä nde. 4 Aufl. 1912.

(מפתח באפן מצוין את המושג של רצון הכלל).

Eduard Westermarck, Origin and development of moral ideas. 2 Bä nde. 1906–1908. בתרגום אשכנזי של Leopold Katscher, 1907–1909.

(מפני חמר העובדות העשיר מאד שנאסף ונסדר בו בשקידה רבה הוא ספר רב הלקח הכרחי לכל חוקר, אבל מובן גם לשאינו מומחה)

August Dӧ ring, philosophische Gü terlehre.

(הרצאה מיוסדת על מושג הצורך המעוררת מאד את המחשבה).

Johannes undol, Grundelegung fü r eine modern praktisch-ethische Lebensanschauung. 1898.

Hermann Cohen, Ethik des Gesamtwillens. 1902.

– Reine Vernunft und Staatsvernunft. 1918.

(כולל בתוכו שלשת הפרקים האחרונים של הספר הקודם בצרוף הקדמה חדשה).

H. Sidgwick, The methods of ethics. 8. Aufl. 1901. Deutsch 1908.

J. Martineau Types of ethical theory. 2 Bä nde. 3. Aufl. 1901.

Ch. Renouvier, Science de la morale. 2 Bä nde. 1908.

Fr. Paulsen, System der Ethik. 2 Bä nde. 7. Aufl. 1908.

Harald Hӧ ffding, Ethik, eine Derstellung der ethischen Prinzipien und eren Anwendung auf besondere lebensverhä ltnisse.

Bendixen בתרגום אשכנזי של 2. Aufl. 1901.

(ספר מעמיק חקירה ומעורר את המחשבה).

Alexander Sutherland, The origin and grouth of the moral inclinet. 2 Bä nde. 1898.

פטר קרופוטקין, עזרה הדדית בעולם החי, תרגום בן אליעזר, ברלין. תרפג.

Georg Cohn, Ethik und Sociologie. 1916.

מוכתר במדליה של זהב מאת האוניברסיטה בקופנהגן)

Friedrich Jodl, Allgemeine Ethik. Herausgegeben von Wilhelm Bӧ rner. 1918.

Wilhelm Jerusalem, moralische Richtlinien nach dem Kriege. Ein Beitrag zur soziologischen Ethik. 1918.

Robert Reininger, Friedrich Nietsches Kam f um Sinn des Lebens. Der Ertrag seiner philosophie fü r die Ethik. 1921.

R. N Condenhave, Ethik und Hyperethik. 1921.

Felix Adler, An ethical philosophy of life. 1919.

פרק שביעי: תורת-החברה (Sociologie ) והפילוסופיה של ההיסטוריה

§44. נושא הסוציולוגיה.

תורת החברה היא הצעירה במדעי הפילוסופיה ורק בשנים האחרונות פלסה לה נתיב ותגיע למדרגת ענף מיוחד חשוב מאד ועמד ברשות עצמו. נושאה הוא האדם בתור עצם חברתי, או ביותר דיוק הקבוצה האנושית המחֻברת לאגודה אחת. קבוצה כזו היא יותר מסכום היחידים, שמהם הורכבה, וגם שונה מהם. כל קבוצה וקבוצה היא מין השתתפות, השתתפות ברעיונות, במטרות ובמגמות. ההשתתפות בשפה אחת ובדברי-הימים מתבלטת לפנינו בעם ולאום, ההשתתפות בחק ומשפט – במדינה, בעניני צרכי החיים – בחברות ואגודות של אומנים ובעלי-מלאכה, באמונות ודעות – בכנסיה הדתית ולבסוף ההשתתפות בעניני תרבות תופיע לפנינו במושג האנושיות. הקבוצה תשפיע השפעה חזקה על כל אחד מחבריה, תעורר לפעולות ומעשים, תברא מעצורים שונים או תסיר אותם מן המסלה. ההתהוות וההויה ( das Werden und Sein ), החִשוב והרעיון, ההרגשה והמעשה של היחיד נקצבים מכמה צדדים על-ידי הקבוצה. בכל אלה תופיע הקבוצה לפנינו בתור בוראה ויוצרת. הרעיון הגדול של וונדט, שבהתפתחות הרוח מתגלה סיתיזה יוצרת, מתבלט בקבוצה הסוציאלית באופן בולט ומוחש לעין. על-ידי התאחדות היחידים תולד יצירה חדשה, המתרוממת מעל להאישיות ומתיצבת למולו כחטיבה מיוחדת, ובכל זאת חוזרת להיות תלויה ביחיד, שבעטיו תשגה בגדלה ותלך הלוך והשתנות. כל התופעות הסוציאליות מתיצבות לפנינו בדו-פרצופים. נמצאות הן מחוצה לנו והן באות לעינו זרוע נטויה וביפוי-כח של סמכות רבה. הן משפיעות ועוצרות, וצוות ונוגשות. כך היא, בלי ספר, פעולת ההלכות הנוגדות, המדות השוררות, חקי האמונה והדת, מנהגי התרבות, האפנה ( Mode ) והטעם השורר. אולם התופעות הסוציאליות אינם רק ממעל ומחוצה לנו, אלא גם בתוכנו פנימה. הן ממלאות את נפשנו בתכן עשיר, נותנות לנו נקודת-אחיזה, מסעד ומשען פנימי, שאנו לבדנו, בתור יחידים בודדים, לא היינו משיגים לעולם והן הן הנותנות למחשבותינו חמר, מגמה ומטרה. את התפקיד הכפול הזה של החברה הבליטו רק בזמן היותר אחרון הסוציולוגים הצרפתים 77). הגרעין הספון בתוך האמת הזאת אנו מוצאים כבר בדברי ישוע, שהם כל כך עמוקים וכל כך פשוטים לאמר: “אם יועדו שנים יחדיו לשמי גם אני אהיה בתוכם” 78). בכל מקום שהרבה אנשים יועדו יחדיו לשם איזו מטרה מוסרית משותפת לכלם, אז תתרומם ביניהם ומעליהם איזו מהות יותר גבוהה, על-אישית ( Uberpersonliches ), הנצבת מול היחיד כאיזו ישות אוביקטיבית הבדלת ממנו ובכל-זאת היא חוזרת אליו לחדור עמוק בתוך נפשו, להרחיב את האני שלו ולהעלות אותו לידי קדושה יותר רוממה.

באופן כזה הולכות ונמשכות בין הכלל החברתי ובין היחידים הפרטיים השייכים אליו הפעלות הדדיות בלתי-פוסקות. הפלוגה החברתית פועלת בראשונה בכח יסודי על כל אחד מחבריה. במרוצת הימים תראה גם להיפך הפעלה תקיפה מצד אישים מצוינים על מהבנה ההתפתחות של הפלוגה. המציאות הודאית של יחוסים הדדים כאלה נותנת זכות הקיום להסוציולוגיה והיחוסים הללו הם הנושא שלה, הנשאר תמיד אחד, למרות היותו מרובה-צדדים, המרתק למדע אחד את מחקרי הצדדים השונים והמטביע בה אופי פילוסופי. הסוציולוגיה היא הפילוסופיה של החברה האנושית. ענינה הוא התפתחות החיים המשותפים של בני-האדם וצריכה היא להעביר תחת כור בחינתה את כל היצירות של הרוח הכללי כמו השפה, המשפט, מדות ההנהגה והאמונה, להבין את מהותן ואת אופני התהוותן, ויחד עם זה להשגיח תדיר על ההשפעה של היצירות הרוחניות הללו על היחוסים ההדדיים בין היחיד והחברה. מפאת שכל היחוסים האלה הם רוחניים על-פי טבעם, לזאת מתרחב הנושא של הסוציולוגיה הלוך והתרחב עד שהוא מקיף בתוכו את כל ההתפתחות הרוחנית של האנושיות. העיון במדע הזה יפקח את עינינו לראות יותר יותר שרוח האדם בא לידי התפתחותו השלמה רק בחיי החברה ושרק דרך המחקר הסוציולוגי הביא אותנו לידי הכרה מלאה על-דבר הערך האמתי של הרוחני באדם. משום כך נעשית הסוציולוגיה באמת למדע-הרוח וזהו גם שמטביע בה את האופי הפילוסופי שלה. התנאים הטבעיים, שבהם האדם חי, כמו האקלים, טיב הקרקע, איכותם ותבניתם של חפי הים וכדומה, יש להם, בלי ספק, ערך גדול מאד. אבל סוף-סוף הכל לפי אופן השמוש, שהאדם משתמש בתנאי חייו אלה, מה הוא יוצר ועושה מחר התנאים הללו, וזה כבר תלוי בסגולותיו הרוחניות המתחילים להתפתח רק בחיי החברה. אולם מתוך חיי-החברה עצמם יצמחו וישגשגו, כפי שנראה להלן, אישים מלאים און ועצמה, עומדים ברשות עצמם והם מצדם חוזרים ופועלים על מבנה החיים החברתיים. לעולם אי-אפשר, כמוש אמר פעם קוֹנט, להבין את האנושיות מתוך האדם הפרטי אלא תמיד את האדם הפרטי תוך האנושיות, כלומר: מתוך החיים המשותפים שבחברה. הנה ככה מתרחבת הסוציולוגיה למדע על אדות הרוחני שבאדם הפרטי ושבאנושיות כלה.

§45. התפקידים של הסוציולוגיה

אחרי האמור נדמה, לכאורה, שתפקידי הסוציולוגיה הם כל כך מקיפים ומרובי-צדדים עד שאי-אפשר להם להיות נסקרים יחד בשכל אנושי. רשם כזה צריך לקבל כל מי שיזדמן לו לדפדף באיזה כרך של הקבץ השנתי לסוציולוגיה היוצא לאור בפַרִיס (" L’annee sociologique ". עד כה יצאו ממנו 12 כרכים). צריך להודות כי יש לפקפק, אם ימצא אף חוקר אחד, שיהיה שליט בכל המקצעות הנדונים בקוב. האמור, וכי קשה הדבר למצוא את החוט המשותף המקשר זה עם זה את כל הספרים הנסקרים שם. למרות כל אלה סללה לה הסוציולוגיה דרך ותפשה לה מקום בתור מדע. הצורך לבוא עד חקר הכחות הפועלים בחיי החברה האנושית גדל כיום עד למעלה ראש ודורש במפגיע את ספוקו. למען הקל את סקירת העבודות המוטלות על הסוציולוגיה צריך לחלקן לשתי קבוצות גדולות, הראשונה מהן תכלול את העבודות המצינות. תכנן הוא לתאר כמו את המבנה החברתי של אגדות בני האדם השונות הנמצאות בפועל, היינו: המשפחה, המַטה ( Clan ), הפלוגה המתיחסת לטוֹטֶם ידוע, ( Totemgruppe ), השבט, הקהלה, הלאום, המדינה ולבסוף האנושיות כלה. וכמו כן גם הפרטים שלאבר חברתי שלם המתפלגים בתוכו לקבוצות קבוצות כמו הכתות והמעמדים, אגודות הגברים, כבר כהנים, מפלות פוליטיות, אגודות, כנסיות, חברות בעלי-מלאכה אחת ודומיהן, אף הן נכללים בנושא המחקר הסוציולוגי, רק שכאן מקבלת העבודה, על-פי רוב, אופי של עבודה היסטורית או של ספירות ( Statistische ).

במקצועות האמורים אפשרית חלוקת-עבודה רחבה, שכבר יצאה במקצת אל הפועל. ההיסטוריון, האיתנולוג, חכם-המשפטים, הבלשן וחכם הכלכלה הלאומית וכמו כן גם חוקר האמונה והפילוסוף, כלם יכולים להסיע אבנים וקרות לבנין הסוציולוגיה. באמת, יש לנו יכלת להראות אף עתה על מספר מסויָם של ספרים העוסקים כל אחד ואחד במקצוע פרטי מן המקצועות המנויים למעלה. לדוגמא נזכיר את הספר של מורגן “החברה הקמאית” ( (Urgesellschaft, של מֵין “המשפט העתיק” ( Main. “Ancient Law” ), של ויסטרמרק “דברי הימים של הנשואים” (" "Geschichte der Ehe ) וכן החבור הגדול – שכבר הזכנוהו לפרקים על-דבר המקור הראשון של האידיאות המוסריות – של שוּרץ “אגודות הגברים” ( (“Mannerbunde”, של פראנץ קליין על-דבר “האורגניזציה בזמן הנוכחי”, ( Organisationswesen der Gegenwart" ) ושל בגלי “הנהגה של הכתות” ( Bougle “Sur le regime de castes” ).

אולם כדי שהאגודות האמורות תועילנה ליצור מהסוציולוגיה לאט-לאט היסטוריה של התפתחות רוח האדם צריך, שידיעת ההפעלה, שפועלים החיים החברתיים על כחות הנפש של האדם, תלוה אותן בדרכן ותחדור אל קרבן. צריך ללמוד לדעת ולהבין, איך על-ידי יחוסי הנפש התדירים בין היחיד ובין החברה, מתפתח מבנה רוח האדם לאותו העושר ורב-גונות, שאנו רואים בו היום. את החלק הזה של עבודת המחקר הסוציולוגי, הקשה הרבה מהראשון אבל גם חשוב הרבה ממנו, הייתי רוצה לציין בתור העבודה הפנימית המוטלת על הסוציולוגיה.

המלה “פנימית” כבר תעיד לפנינו, כי עלינו לעסוק פה ביחוד במחקרים פסיכולוגיים. באמצעותם צריך לברר ולקיים, עד היכן מגיעה ההשפעה, שבה מושפעים התפקידים היותר חשובים של התודעה האנושית, על-ידי זה שהאדם הוא מדיני בטבע ושהחיים החברתיים הביאו את המבנה הפסיכי שלו לאותו המצב שהוא נמצא בו כעת לנגד עינינו. פה אפשר בנקל למצוא הסתעפות לענפים שונים, שאפשר להשתמש בה גם לחלוקת העבודה. אם נשתמש בחלוקה הרגילה של תפקידי התודעה היסודיים, אז אפשר להעביר תחת כור הבחינה אחד-אחד את השפעת החיים החברתיים על החברה, על הרגש ועל הרצון, באופן שהעבודה הפנימית של הסוציולוגיה תתפרד בלי כל אונס לשלשה חלקים. אמנם אין לשכוח אף רגע, בעת שמשתמשים בחלוקה זו, ששלשת התפקידים היסודיים: ההכרה, הרגש והרצון, לעולם אינם מתבדלים בחיים המציאותיים זה מזה אלא להיפך, בכל מאורע אמתי המתרחש בחיי הנפש הם פועלים כלם יחד. אמת שעל-פי רוב מתבלט יותר תפקיד זה או אחר מן התפקידים היסודיים ועל פיהו אנו מציינים את המאורע כנפשי בתור הכרה, או רגש, או פעולה רצונית. והנה עם התנאי שהקדמנו, שבחינת התפקידים היסודיים כל אחד לבדו לא תביא אותנו להסיח את דעתנו מהקשר הפנימי שבין כל ההתרחשיות הנפשיות, נוכל לחלק את העבודה הפנימית של הסוציולוגיה למחלקות הבאות:

א. הסוציולוגיה של ההכרה. על ערך הגורם הסוציולוגי בהתפתחות החברה הראינו כבר לעיל (§ 27) בכונה לחזור על אותו הענין באופן יותר מפרט. המושג “התגבשות סוציאלית” צריך היה להגלות לנו בתור עיקר, שיש לו ערך יסודי להתפתחות האמונה של ההמונים ולפי אור חדש על הפעולה הנמרצה וממושכה של המחשבים הדתיים. גם התהוותם של המחשבים הטפוסיים וערכם החברתי יתבלטו אז לעינינו ברוב בהירות. גם על התפקיד החברתי של השפה יופיע אור חדש וככה תראה בעליל ההשתתפות הגדולה של החיים הקבוציים ביצירת הכרות והוכחות פנימיות מתמידות ורבות עלילה. החקירות והדרישות, שמחבר הספר הנוכחי עוסק בהם זה ימים רבים, צריכות להביא לידי הכרה חשובה מאד, שיחד עם ההתבדלות החברתית, שידובר עליה להלן, הבאה לרגלי חלוקת העובדה, יוצאת לפועל ההַשְכֵּלוּת ( Intellektualisierung ) של הנפש. כשיחלו להחָלק מתוך העדר האנושי – שבראשונה כל פרט ופרט ממנו הוא דומה לחברו וכלם מהודקים זה לזה בעבותות חברה – אישים תקיפים עומדים ברשות עצמם, אז ימצא לו השכל יותר ויותר מקום להתגדר בו וכחו ילך הלוך ורב. בפלוגה האנושית, הקשורה במוסרות חברתיות, ישלטו התפקידים היסודיים ההִפְּעלותיים (האפקטיביים) של התודעה, כלומר: הרגש והרצון. חשוב עיוני (תיאוריטי) טהור הוא בלתי-אפשרי במדרגה זו של התפתחות. האדם נעשה מוכשר לזה, רק אחרי שהוא מֵחֵל לשחרר את עצמו מתוך האגודה הצרה ולהתפתח לאישיות עומדת ברשות עצמה רק אז תתפתח מחשבתו לכח חשוב המשפיע על הנהגת חייו, רק אז תתגבר התבונה, תציג לפני הרצון מטרות חדשות ויחד עם זה תעדן ותשפר גם את חיי הרגש. רק מני אז יתחנך האדם לאט-לאט להסתכל אל העובדות בהסתכלות אוביקטיבית ובאופן כזה יבנה ויתכונן על יד המדע האנושי, המתפרץ אחר כן בתקיפות כל כך רבה במהלך חיי האדם. אכן האמתיות המתגלות על-ידי חושבים יחידים יהפכו רק אז לכחות פועלים, אם הקבוצה שהתארגנה בתוך כך באופן יותר מגון ויותר עשיר, תסגל לעצמה את התגליות האלה ותמציא את האמצעים המאפשרים את ההשתמשות בהן. והחכם דורקהיים כבר הבין, שפה משתרע כר נרחב לעבודה ואִשר זאת בקובץ השנתי שלו (" Annee sociologique" חלק 11 משנת 1910) שהקציע בו מחלקה מיוחדת בשביל הסוציולוגיה של ההכרה ( Sociologie de la connaissance. ) גם הביע את תקותו, כי בכרך הבא יוכל לפרסם מספר יותר גדול של עבודות ספרותיות במקצוע זה. על הפרובלימות האלה, האמור עוד נשוב לדבר באופן יותר מפרט.

ב. הסוציולוגיה של הרגש. פה משתרע לפנינו שדה חקירה מדעית חדש לגמרי, שעֻבד עד הנה אך מעט מזעיר. סבת הדבר היא מפאת שחשבו, ובצדק, שהרגש היא עליליה נפשית סוביקטיבית ועם זה היא ספוגה ביותר בצבע אינדיבידואלי. למרות זאת לא נשארה לגמרי פעולת החיים המשותפים על התפתחות הרגש בלי תשומת עין.

לֵי-בּוֹן התחקה על הפסיכולוגיה של ההמונים ומצא ( 1895 “Psychologie de foules” ) שהגורם ההִפָּעלותי (האפקטיבי) שולט כל כך בתוך ההמון המאוחד למטרה ידועה, עד שכל נימוקי התבונה הנולדים בנפש היחיד, שהתחנך על ברכי השכל, לעכב איזו פעולה, יגוזו ויעברו חיש קל, כמץ לפני רוח, ועל-ידי זה נעשה ההמון מסוגל ומוכשר ביחוד לפעולות תקיפות בסערת תאוה ובלי שקול הדעת. על ידי התערבות בין ההמון תאבד הנפש במקצת את ההשכלות שרכשה לה בדר ההתבדלות החברתית, האדם במצאו בתוך ההמון ישוב על נקלה אל המצב הקמאי, שבו שולטים אך רגשים ונטיות. אולם רגשים חזקים של ערבות (סולידריות), קורבה ושאיפה לעזרה הדדית כבר היו במציאות במצב היותר קמאי, כאשר יוכיח זאת קרפוטקין בספרו הנזכר למעלה. ריבּו בספרו, רב התושיה, הפסיכולוגיה של הרגש ( La psychologie de sentiments" ") מציין את הרגשים הללו בתוך עליליות היותר קדומות בחיי הנפש והוא הולך ומתחקה על עקבותיהם עד למקורם ההתחליי בבהמות הארץ.

למחלקה זו שייכת גם-כן הפילוסופיה של הערבות (סולידריות), שנעשית בסוף המאה שחלפה ובתחלת המאה הנוכחית, ביחוד בצרפת, לנושא של וכוחים רוגשים 79). ליאון בורג’וא נתן לזה את הדחיפה הראשונה על-ידי ספרו מעט הכמות “סולידריות” ( “Solidarite” ) הנכתב ברוב חמימות (מהדורה ראשונה 1895 והששית בשנת 1907). הוא רוצה לישר על-ידי רעיון הסולידריות, שבעיקרו הוא שוה בהוראתו “לערבות הדדית”, את כל ההדורים והנגודים האיקונומיים והחברתיים שבחברה. כל יחיד חייב הרבה לחברה, שהוא חי בתוכה הוא מחויב לשלם את “החובות החברתיים” ( “dette social” ) האלה, על-ידי מפעלים לטובת הצבור, והחובה הזאת מוטלת עליו על-פי מדת הדין. האקדמיה למדעי המדינה והחברה ערכה וכוח מפורט על הדרישה החדשה הזאת ועל המושג סולידריות המונח ביסודה. ה' פיילבוגן מוסר לנו בספרו הנזכר את הרעיונות הראשיים שהובעו שם. ביותר פרטיות הם מובאים בדין-וחשבון השנתי של האקדמיה האמורה (1903). לנו חשוב, ביחוד, גלוי-דעתו של החוקר בוּטרו. הוא סובר כי הסולידריות אינה בעיקרה אלא רגש. "אבל רגש כזה יכול לשמש ליסוד מוסד לאמונה ומגמה ידועה, ולפיכך התורה ההיא חדישה באמת, כי המגמה השוררת כיום במדע היא לבלי לחשב את השכל והתבונה לכשרונות היותר גבוהים, אלא להורידם מטה מתחת לרגש, הרצון והמעשה. הרגש הוא החיים, ההויה, המניע. השכל הוא רק ההמצאה והשמוש בסמנים שונים בתור אמצעי לספוק הרגש. לזאת מכירים בזמננו את הרגש לאבי הצדק והמשפט. אבל משום כך הוא צריך להיות תקיף וכללי למדי, בשביל להוליד את האמונה בהכרחיות של מדת הדין. לזאת מציג בוטרו לפני המחקר המדעי את השאלות הבאות: “מה נמצא ברגש הסולידריות אחרי שנפרידו ליסודותיו בנתוח מדויק? מהי מדרגת הכלליות והחסן של הרגש הזה? לאיזו תכלית הוא מכֻוָן ומה הן התוצאות בפועל היוצאות ממנו”.

בהאמור מופיעה לפנינו באופן גלוי הדרישה ליסד סוציולוגיה של הרגש. הרגש מלַוה את יחוסי היחיד אל קבוצתו החברתית, צריך לעבור בכור הבחינה של המחקר. הפרובלימה כבר הוצגה לפנינו בכל קומתה. אבל בשום אופן עדיין לא נפתרה, ולא זו בלבד, אלא שאין לנו אף ראשי פרקים מאלו נתיבות, שיכולים להוביל אותנו לידי פתרונה. סוציולוגית הרגש עומדת עדיין לגמרי בראשית דרכה.

הדרך ימָצא לנו, אם נסגל לעצמנו את ההשקפה היסודית המתוארת למטה שהאדם הקמאי חי את חייו בתו החברה כאסיר-כלא חברתי מוחלט ושנפשו מלאה על כל גדותיה במחשבים מסורתיים וברגשי השבט, המַטֶה, ובכלל ברגשי אותה הקבוצה המאוחדת וסגורה חותם צר, עד שכל אחד מאישיה הוא רק חלק ממנה בלתי עומד ברשות עצמו, כאלו הוא רק אבר פרטי מגוף אחד שלם. בעת סדר העבודה של הקרבת הקרבן או של מעשה כשפים, בעת ההכנות אל הציד, בעת המחולות בצבור, בכל חגיגות ההקדשה והחנוכה אנו מוצאים – כפי שמספרים פה אחד כל התרים, האמונים על התבוננות מדעית ומדויקת – שכל הקבוצה מחודרת ברגש אחד משותף, הממלא את נפש כל יחיד ויחיד עד אפס מקום. רק עם ההתבדלות החברתית והיצירה ראשית של אישיוֹת עומדות ברשות עצמן הכרוכה אחריה, יקבלו הרגשים צדדים מגֻוָּנים ותוספות של עשירות וקוני להם צבע אינדיבידואלי. היחיד מתחיל להרגיש אז ענינים כאלו הנוגעים רק לעצמו ובשרו ואינם נוגעים כבר לקבוצה כלה, ובאופן כזה יולדו בכמה פנים גורמים שונים לשמח מיוחדת לו לעצמו, למרת נפשו הוא ולמורא ופחד שלו. בכל-זאת ישאר תמיד בתוך הנפש חלק מסוים של רגש הקבוצה והיחס ההדדי המהוה בין הרגשים האישיים ורגשי הקבוצה הוא המשא הקשה והחשוב מאד של סוציולוגית הרגש.

באופן האמור מתפתח רגש הכבוד ורגש הצדק על-ידי ההפעלה ההדדית בין היחיד והצבור, וכמו כן הרגשים המוסריים לא יתכנו בלי שיקדמו להם היחוסים האמורים, כאשר נראה זאת להלן.

אולם יש מקצוע אחד, שבו תמצא הסוציולוגיה העתידה של הרגש שדה עשיר ופורה מאד לעבודה. זוהי אותה הפנה שבחיי הנפש, שבה מתגלה הרגש בכל טהרתו, מבלי שיתעורר לרגליו איזה רגש של חשק ורצון, היינו, כפי שהראינו למעלה (§ 35), המקצוע הרחב השייך לאיסתיטיקה. ההתבוננות הסוציולוגית תראה לנו שאף הגאון היותר גדול המתרומם בשיא גבהו הרבה מדרגות על בני דורו, מושפע בכל-זאת, במלאכת יצירותיו מהחברה, שבה הוא עובד ובשבילה הוא יוצר. מלבד זאת תלוי הטעם האיסתיטי בתופעות תרבותיות אחרות של התקופה ונעשה על-ידי כך להופעה חברתית. על הצד הזה שבאמנות כבר הראו בצרפת, ביחוד אַרֵיאַט וגיואוֹ. בשדה התרבות הגרמנית קדמו את חבריהם בזה וילהלם דילתֵיי וקונָה פרנק, הסופרים היותר מצוינים בין כותבי תולדות הספרות והאמנות של הזמן החדש שבררו לעצמן בבהירות מיוחדת את הקשרים המרובים שבין היצירות הספרותיות והאמנותיות לבין הזרמים הרוחנים או אם נאמר ביתר דיוק, בין המבנה הנפשי של זמנן, ועל-ידי כך הגיעו לידי הבנה יותר טובה ויותר עמוקה של כל יצירה ויצירה. פה נסתפק להראות באצבע על ספר קטן הכמות, אבל רב-התכן “אידיאליות ונטורליות בציור ובחטוב הגוטי” (1918) של חוקר האמנות הוינאי מַקְס דְבוֹרַק, שנקטף לצערנו בלי עתו. הוא יכיל בתוכו רמיזות מלאי ערך בשביל הסוציולוגיה של הרגש העתידה להתכונן ושתפיץ אור חדש לגמרי על השדה הנרחב של האמנות המתארת.

הסוציולוגיה של הרצון. המקצוע הזה הוא בלי ספק היותר מקיף והיותר חשוב. בו הסתיים מכבר המושג של הרצון הקבוצי, הנפגש לנו עוד במחקרי ימי-הבינים על המדינה ואחר-כך בזמן החדש הוא תופש מקום חשוב אצל הנוהים אחרי תורת שלטון העם, ביחוד, אצל רוסו. חכמת נפש העמים שקמה בזמננו, הוכיחה, כפי שמבליט זאת, ביחוד, וונדט, את הריאליות הממשית של הרצון הקבוצי. תחת השפעת הרצון הקבוצי אנו נמצאים משחר ילדותנו ההפעלות היותר מרובות היותר חשובות של החברה מתיחסות אל רצוננו ואל פעולותיו. כל הפעלה והפעלה של הרצון הקבוצי, שאנו מרגישים בו לפעמים רק מפאת ההתנגדות, שאנו פוגשים מצדו בעת שאנו מנסים להשתחרר מתחת ידה, פועלת על הרצון ועל ההנהגה שלנו. אמיל דורקהיים כון בלי ספק אל האמת בהחליטו, שכל מה שנובע ממקור חברתי נושא עליו אופי של דבר שלטון בעל-סמכות, של מפקד ומצוה, נוגש ומכריח. אין זאת אלא רצון כביר שהתעצם על-ידי המסורת וההרגל, המוציא פה את כח השפעתו על כל יחיד ויחיד.

הרצון הקבוצי של הפלוגה מוציא את הפעלותיו בצורות שונות. החק והמשפט הנהוג, המדות השולטות בתוך הפלוגה, האפנה ( Mode ), הצורות של היחוסים הכלכליים, כלם המה אפני-הפעלות שונות של איזה רצון קבוצי ומפני טעם זה הם עובדות חברתיות, הנכנסות לתוך תחומה של הסוציולוגיה. ובכן תפקידה הפנימי להתחקות על כל אלה הענינים, לבוא עד חקר יצירתם, התפתחותם וערכם החברתי.

הרצון הקבוצי ממציא לעצמו במרוצת הזמנים נושאים שונים, שהוא מתלבש בהם ופועל על ידם. ראש המחנה בעתות קרב, חבורת הכהנים בזמן יותר מאוחר, דעת הקהל והעתונות בתור שופרה, המלך בשלטון בלתי מוגבל או מוגבל על-ידי נבחרי-עם, הוִזירים בעלי-אחריות, בתי הנבחרים, כל אלה הם, במובן ידוע, נושאי הרצון הקבוצי. מהלך ההתפתחות בכל ארצות התרבות במאות האחרונות הביא לידי כך, שהמדינה נעשית יותר ויותר לבאת-כחה של החברה. לזאת החקירה על מהותה של המדינה, מקור מחצבתה ואופן התפתחותה, ההתחקות על ההתעשרות התדירה של תפקידיה בצדדים וגונים חדשים ועל התנאים של שגשוגה הפנימי והחצוני, נחשבות כיום לעבודות היותר-חשובות המוטלות על הסוציולוגיה. ובכן המדינה בעלת הרצון הקבוצי הוא נושא חשוב מאד של תורת החברה. העיון בזה מביא לידי פרובלימות מסֻבכות מאד ומרובות-צדדים ביותר, שיש להן, מלבד ערך עיוני, גם ערך מעשי גדול. תורת ההתפתחות, למשל, תורנו, שהאדם שואף תדיר להשתחרר מהמאסר החברתי המחלט המסמן את המצב הקמאי. יצירת אישים חזקים בכח עצמם, שמחשבותיהם ורצונם בידיהם נתנו, הוא המאורע היותר חשוב בהתפתחות החברתית. והנה פה תתעורר השאלה, איך אפשר להשלים את הסמכות של המדינה, הנחוצה רק לחיי החברה, עם הזכות של האישיות להתפתחות חפשית של סגולותיה. ועוד יעמיקו שאלה, איך יתכן להמדינה להרים על נס את סמכותה ויחד עם זה להביא בלבב כל עושה דבריה את התודעה של האחריות המוטלת עליה בעד מעשיה. ולבסוף היחס ההדדי בין המדינות ובכללו גם המלחמה בין מדינה למדינה, שהיא עובדה חשובה מאד במובן החברתי, מלחמת ההתחרות הכלכלי, התרבותה האוכלוסין, שאלת ההגירה. כל אלה הן פרובלימות חשובות מאד הנמצאות בתוך תחומה של הסוציולוגיה.

המדינה בראשיתה היתה, כנראה, מדינה של אלָמוּת, שבה הטילה המפלגה השולטת את העבודה לכל צרכיה על שכר המשועבדים. היא התפתחה אחר-כך למדינה משפטית ועכשו היא נוטה במהלכה, כנראה, להגיע לשם מדינת ההצלחה הכללית והתרבות. זאת אומרת הרצון הקבוצי מכבש לעצמו הלוך וכַבֵּש חוגי עבודה חדשים וחשובים מאד. במלחמה העולמית התחזק כח המדינה במדרגה גבוהה מאד מאד, אך גם התודעה של כל יחיד, שגורלו תלוי בגורל המדינה, חדרה עמוק לתוך הלבבות,. המהפכות שבאו לרגלי המלחמה יצרו שורה שלמה של פרובלימות חברתיות חדשות, שפתרונן צפון בחיק העתיד. חובת הפקוח של המדינה על כל תושביה, גדלה הרבה יותר, בעוד שמצד השני, צורך החפש שבלב התושב מפלס לו נתיב ביתר מרץ ואמץ. בכל אופן תוכיחנה לנו התופעות החדשות האלה של חיי הקבוץ, עד כמה מוכרח ונחוץ הדבר להפיץ אור בהיר על כל השאלות הללו על-ידי מחקרים סוציולוגיים.

הסוציולוגיה של הרצון מכילה בתוכה פרובלימות שונות בשפע רב כל כך, שרצוי היה הדבר להמשיך פה הלאה את התחלקותן וסדורן. אבל לפי המצב הנוכחי של הענף מדעי הזה, עדיין אי אפשר למלא את העבודה הזאת. החקירה בפועל לא התפתחה על-פי ההתפלגות של מיני העבודות השונות, שהצענו פה בהקדמתנו, כי אם אחזה בדרכים אחרים ולפעמים הצמיחה רבוי של מגמות ונטיות, העלולות רק לסבך את החקירה ולהתעותה מני אורח. כיום אנו יכולים רק להגיד, כי החלוקה שהצענו לעבודות פנימיות וחצוניות מסוגלת לברוא סדר, להקל את סקירת הענינים ולנהג על-ידי זה את החקירה בדרכים נאותים ונכונים.

עתה רוצים אנו לתת חקירה קצרה על התפתחות הסוציולוגיה עד הנה ונטיותיה השונות ונסתפק בהצעת הענינים היותר חשובים והיותר פוריים.

§46. התפתחות הסוציולוגיה

המושג והשם “סוציולוגיה” נבראו רק באמצע המאה התשע-עשרה, בערך, על-ידי החוקר הצרפתי אויגוסט קונט 80). אולם הנושא של המדע הזה, כלומר: החיים המשותפים של בני-האדם ותוצאותיהם היו כבר, מימי היונים, נושא של עיון מדעי ופילוסופי, שנתחבב מאד על החוקרים. בין כל הצורות השונות של חיי הקבוץ משכה, ביחוד, המדינה את תשומת-לבם של בעלי העיון. הגורם לזה היה, על-פי רוב, אם הי לא תמיד, אי-שביעת רצון חזקה ממצב הסוציאלי השורר. החפץ בסדור יותר נאות של היחוסים הפוליטיים והכלכליים נעשה גם פה לאבי רעיון ומחוללו.

את הדברים האלה אפשר להגיד על אדות החבור היותר עתיק העוסק במהותה ומטרה של המדינה ושבו מתֹאר האידיאל של חיים קבוציים מתאימים לתביעות המוסר והנותנים בשוה לכל המשתתפים בהם “חיים טובים”. כונתי, כמובן, לספרו של אפלטון "המדינה " ( Politeia ). התלמיד הזה של סוקרטס מעביר בלי חמלה תחת שבט הבקרת את אי-השויון בנכסים וקנינים השורר ברוב הקבוצים שבעולם. על-ידי זה, הוא אומר, מתקיימים באמת בכל מדינה שתי-מדינות, אחת של העניים והשניה של העשירים, הגורמות לקטטות ומריבות בלתי פוסקות. הוא מוצא שאת חיי העשירים, חיי העצלן ( (Drohne בכַוֶרֶת הדבורים, אי אפשר להתאים עם דרישות המוסר. הרעיון המניע בכל נסיונו של אפלטון לצייר לפנינו מדינה מופתית הוא התגשמות הצדק והיושר. אבל מהות הצדק, על-פי אפלטון היא עליליה מאוחדת, הרמונית, של כל חלקי הנפש השונים. החלקים האלה, על-פי תורת אפלטון, הם: התבונה, הכח התקיף בעל המרץ להפקת הפעולות והתאוה הפחותה. הצדק ישלט בנפשו של היחיד, אם התבונה תשתרר על החלקים האחרים, תורה להם את המטרה וגם תשגיח עליהם לבל יפרצו נדרם. יותר מאשר באדם היחידי מתבלטת מהות הצדק בתוך המדינה. את הדברים האלה ישים אפלטון בפי סוקרטס בחלק השני של “המדינה” שלו ועל-פי ההשקפה הזאת הנו מתאר לפנינו את המדינה המופתית. לכל אחד משלשה חלקי הנפש מתאים במדינה מעמד מיוחד של תושבים. מעמד השומרים ימלא במדינה את התפקיד של התבונה, ולפיכך עליו מוטל הדבר להביא סדרים בכל. מעמד הצבא, המתאים לכח העלילה המלא מרץ שבנפש ( θυμοείδες ) “מעין העזמה”, נועד להגן על כל הקבוץ, בעוד שהמעמד רב האוכלוסין, העוסק במלאכה ובמשלח-יד, נועד לדאוג לצרכים החמוריים. על “השומרים” מוטל להשגיח של אחד “יעסוק רק בשלו”, היינו שיבחר באותה העבדה שהוא מוכשר לה ביותר ושהשתלם בה ביותר על-ידי התאמנות תמידית. בדאגה מיוחדת יש להשגיח על אופן בחירת “השומרים” ועל השתכללותם השכלית-המוסרית. הם צריכים להיות משוחררים מכל דאגה חמרית, צריך לטול מהם את האפשרות לרדוף אחרי הבצע. הם צריכים להתחנך בחנוך מדעי בכל החמר במשך הרבה שנים ולקדיש את כל מעינם ומחשבותם לתפקיד השלטון שימסר לידם. על-ידי התקונים הללו תתכן עלילִיָה מאוחדת והרמונית של כל חלקי החברה והצדק במדינה יתגשם בפועל. כל אזרח באותה המדינה האידיאלית צריך להוציא אל הפועל רק את המעשים, שהוא מוכשר להם על-פי טבעו, ולהנות עקב זה גם ממנת חלקו באושר הכללי או “החיים הטובים”, כבטויו של אפלטון, הנובעים מתוך הסדור המדויק של העליליה המאוחדת.

למרות האופי האוּטוֹפי תכיל בקרבה התכנית השַׂגִיאה של אפלטון שפע מפלא של רעיונות סוציולוגיים חשובים. התביעה הנמרצת על-דבר החנוך השכלי והמוסרי של מנהיגי המדינה, חלוקת העבודה ובאור יתרוניה, ההשתמשות בנימוקים פסיכולוגיים והמטרה המוסרית הנשגבה, – כל אלה הן הכרות ודרישות בעלות ערך רב. משום כך אנו מוצאים בפי בעלי השאיפות הסוציאל-ריפורמיות החדשות הרבה רעיונות ומפגמים לקוחים מאת אפלטון. “ספר החקים”, פרי זקוניו של אפלטון, עוד יותר עשיר בשפע הכרות חברתיות נכונות והערות הגורמות להתעוררות המחשבה. החוקר שלנו מתחשב פה יותר עם היחסים השוררים בעולם המציאות. הנסיון הרב שקנה לו בחייו הביאוהו לידי הכרת חולשות האדם ורפיונו, והוא נוכח לדעת, שהמדינאי מעולם המעשה מוכרח להתחשב עמהם. יודע הוא כבר אל נכון, למשל, שהמשפט הנהוג בכל מדינה מתאים קודם כל לרצונו וצרכיו של המעמד השורר. הוא אינו כבר אדוק כל כך באמונתו, שעמד עליה בספרו “המדינה” בתקפה הבלתי מותנה של ההכרה הפילוסופית, כי כבר למד לדעת את כל כחם של יצרי לב האדם ותאוותיו. בתוך יתר מחקריו הוא מסתכל בשאלה, אם טוב למושבה חדשה העומדת להוסד, שתהי מורכבת מאזרחים שוים זה לזה על פי מוצאי משפחתם ומדרגת השכלתם או יותר נאות שתסודר על ידי יסודות מִמוֹצאים שונים. היתרונות והמגרעות, שבכל אחד משני האופנים ההם, נמנים בדיוק ונשקלים בפלס אלה מול אלה (3. 4) לעומת זה המטרה המוסרית של המדינה עומדת בראש גם ב“החקים”, בתור המטרה העליונה, והנה מודגשת תמיד בכל תקף (למשל 2. 4). כן אנו מוצאים בו הערות מצוינות בטוב-טעם ודקות-ההרגשה אדות הנשואים והמשפחה, החנוך, הנהגת המשפט, על דבר הפעולה המוסרית-חברתית של השירה, על דבר הסכנות הכרוכות בהבדלי הקנינים והנכסים וכמו כן במסחר ואהבת הבצע הנולדת על ברכיו, אנו פוגשים בו גם כן באורים עמוקים על דבר הערך החברתי של המוסדים הדתיים ועוד הרבה כאלה, שיש בהם לפעמים ערך מעשי גם בשביל זמננו הנוכחי. מהראוי היה להקדיש מחקר מיוחד לברור התכן הסוציולוגי של “החקים” ועבודה כזאת היתה נושאת פרי. בנוגע לזה יש למצא הרבה דברים מלאי ערך אצל פֶּהְלְמַן בספרו: " Geschichte des antiken Kommunismus "

אריסטו בספרו " Politik " ברא מפעל המכיל בתוכו הכרות סוציולוגיות עקריות והמוכשר מכמה פנים גם עתה לשמש בתור מבוא, לבפרולימות של תורת החברה. האִמרה המובאה שמו לעתים קרובות ש“האדם הוא מדיני בטבע " ( φύσει πολιτικὸν ζώον ), מתחורת לנו בכל רחב תוצאותיה רק עכשיו על יסוד מסקנותיה של ידיעת העמים המדעית ורק היום אפשר לנו להעריכה כראוי, כזה וכזה אפשר להגיד גם בנוגע להחלטתו, שהמדינה קודמת להיחיד. אריסטו כִון בדבריו אלה קודם כל לקדימה הגיונית, מפאת, שהאחד השלם הוא מצד ההגיוני, כפי שהוא אומר, תנאי קדום לחלקיו. אולם ידיעת העמים המדעית חושבת היום, בתור השערה קרובה מאד אל האמת שהקבוצה האנושית המאוחדת בקשר חברתי חזק הופיעה גם לפני הסדר הזמני לפני היחיד העומד ברשות עצמו, בתור חטיבה מיוחדת ומכיר בזכות יחידותו. עם התורה האמורה קשורה יחד הנחה אחרת חשובה מאד של אריסטו, שרק מי שהוא מקושר בתור חבר לחברת המדינה הוא אדם באמת, אך מי שאינו בן-מדינה ( οἰπολίς ) הוא אחת משתי אלה, או שהוא בעל-מדרגה פחותה ( φαῦλος ) או שהוא עליון על מדרגת האדם ( Μείζων ἤ κατὰ ἄνθρωπον ), כלומר או בהמת-שדה או אחד מאלי שחק. הדברים ההם כבר אוצרים בתוכם את ההכרה החשובה, שרק עכשיו היא הולכת לאט לאט וחודרת ללבבות, שהכרת עצמותו והתפתחותו הרוחנית של האדם והבנתן השלמה הן אפשריות, רק אם נכונן את דרך עיוננו מן הקבוצה אל היחיד ולא מן היחיד אל הקבוצה, ומזה אנו למדים שרק ההשקפה הסוציולוגית מסוגלת לפקוח את עינינו בהבנת מהותו והתהוותו של רוח האדם. מאת מורו אפלטון ירש אריסטו את הדעה, שמטרת המדינה היא “הטוב”, כלומר, לתן את היכלת לאזרחיה לחיות חיים מוסריים ולקרבם לתכלית זו בכל אמצעים. הוא מציע תחבולות ומעיר הערות מחכימות בנוגע להאמצעים, שיש לאחוז להשגת התכלית האמורה, וביניהן כאלה, שיש להן ערך מעשי גם עכשיו, בשביל לקומם את בנין החיים המוסריים, שכל כך מטו יסודותיו בזמננו. גם בהרצאתו המפורסמת על אופני השלטון השונים (ספר III – IV ), אנו מוצאים הרבה רעיונות סוציולוגיים חשובים וביותר בתוך מחקריו, שבספר השביעי והשמיני, על אדות הצורה היותר טובה בין אופני השלטון במדינה. הערותיו באותו מקום על דבר הנשואים, הולדת בנים והחנוך ראויים לתשומת לב מיוחדת. בכל אלה אין לשכוח אף רגע, שאריסטו, למרות צפִיָתן הגאונית וידיעותיו הכלליות, נשאר בכל זאת בן זמנו. המדינה, שחזה ברוחו, היתה " Polis “, כלומר מדינת-העיר היונית בהיקף ממוצע שתעודתה היא למצוא ספוק בעצמה לכל צרכיה. המנהגים הקבועים, המלחמה וההשתמשות בעבדים נחשבו בעיניו למובנים מעצמם ושאין להתקיים בלעדם. ולא זו בלבד אלא שהוא גוזר אֹמר, השההֶלֶנים מקֹראים ע”י הטבע לשררה ושלטון ולעומם הבַרבַרים (הזרים) נועדו לעבדות. הוא דורש, שהאזרחים החפשים לא יעסקו בעניני תעשיה וקנין, בכדי שעתותיהם תהיינה פנויות להתמכר לעניני המדינה. ואגב זה הוא, אמנם, יודע לדבר נגידים ע”ד הערך התרבותי של הפנאי. על עבודת האכרים, בעלי המלאכה ויחוד על הסוחרים הוא מביט מגבה באיזה רגש של בוז. לזאת חסרות אצלו הרבה נקודות-מבט שיש להן ערך מכריע בימינו אלה, ימי המסחר כללי והכלכלה העולמית, שבהם כל כך התעשרו והסתבכו היחסים בין-לאומיים. למרות זאת יש לחשב את “המדינה” של אריסטו לאוצר בלום של רעיונות והערות סוציולוגיים חשובים ומלאי ענין.

בתקופה ההֶלֶנית (מן 300 לפני סה"נ ואילך) קבלה ההשקפה על המדינה ועל היחסים שבינה ובין היחיד שנויים נמרצים. בימים ההם הופיעו רעיונות סוציולוגיים חשובים מאד, שממשיכים את פעולתם עד לזמן הוה. כבודי אלכסנדר הגדול הרחיבו את חוג המבט הגיאוגרפי והסוציולוגי של בני האדם. ההבדל בין היונים הזרים החל להמָחות ולהבטל. ע“י התיסדות מדינות יותר גדולות, שצמחו על אדמת יון, קדמת אזיה ומצרים, אבדה “עיר-המדינה” ( (Polis יותר ויותר את עמידתה ברשות עצמה ויחד עם זה את השפעתה על תושביה. האדם הפרטי, היחיד עם ששונו וצערו, עם צרכיו האישיים, הגשמיים והרוחניים עלה למעלה ראש ונעשה לתל שהכל פונים אליו. האינדיבידואליות מזדקרת לעיניו בתקופה זו בכל מקום, בספרות, באמנות במדע וביחוד בפילוסופיה 81). האדם היחידי עם כמיָתו לשלות הנפש, לאֹשר אישי פרטי ולגאולה דתית, עומד בשטותיהם של הספקנים, האפיקורים וביחוד של הסטואים במרכז כל המחשבות והשאיפות. אך, כפי שיתברר לנו להלן בפרטיות, המגמה של התפתחות האישית מביאה שוב תמיד על פי הכרח פסיכולוגי אל האוניברסליות ואל הקוסמופוליטיות. המעבר החשוב הזה, שעד כה לא התבוננו עליו כראוי, יצא לאור בתקופה ההֶלֶנית בבהירות מיוחדת. בה יצרו הגיאוגרפים את המושג " “Oekumene לציין את שטח הארץ הנושב ע”י בני האדם ובאותו זמן חוללו הפילוסופים את האידיאה של האנושיות כלה בתור יחידה אחת גדולה. מזה התפתח אחר כך, במאה השניה לפני סה”נ מושג ההומניות, כלומר, הרעיון על דבר האנושות כללית, שאת חשיבותו להאתיקה כבר הזכרנו לעיל. השרטוט הקוסמופוליטי האמור בפרצופה של ההֶלֶנות הוא רב-הערך, מפאת שזוהי הפעם הראשונה, שרעיון הסולידריות של האנושיות כלה הופיע בבהירות בתודעת האדם. הדעה היא שנוצרה על ידי ההילינות, נדחפה לאחור בזמן החדש, מפאת התגברות הרעיון הלאומי, אבל עכשו, ביחוד לרגלי המלחמה היא חזרה ונעורה בכל תקף ודורשת עבוד ופתוח על ידי הרעיון הסוציולוגי. הפילוסופים של התקופה ההלינית אחזו ביחס למדינה בשטת שב ואל תעשה ביעצם להתרחק מענינים מדיניים. אפיקורוס מיעץ להנוהים אחריו להיות חיים שקטים במסתרים בחוג רעים נאמנים, בעוד שהסטואים מכניסים את ה“חכם השלם” בתוך האגודה הגדולה של האנושיות כלה, שגם האֵלים משתתפים בה.

רומא יצרה מערכה מדינית תקיפה ועל-ידי שפתה, חֻקיה וכשרון הנהגתה הפוליטית, הפשיעה במשך הרבה מאות שנה על החיים החברתיים של המערב לשכללם ולשמש להם למופת ודוגמא. היצירה החברתית הרומית היותר חשובה, היינו, המשפט, הונח בעיקרו על יסוד אישי. החקים שנחקקו פה עוסקים רק יחוסי היחידים זה לזה ומשם כך אפשר לכוללם תחת השם: משפט הפרט ( Privatrecht ). בתור משפט כזה הוא נשאר לדורות למורה הוראה ולמופת, בשביל שכלול היחוסים המשפטיים בין בני-האדם במשאם-ומתנם, מפאת הבהירות, הדיוק וההגיון העקבני השורר בו. אבל לעומת זה, בנוגע לרעיונות חדשים על-דבר מהות ה מדינה והחברה, מכניסה לנו הספרות הרומית אך מעט מזעיר. הברורים העיוניים של ציצרו הם בעיקרם, על-פי רוב הגנה על המפלגה השולטת ומלחמה כנגד המהפכה 82). אצל הסַטִירָנים אנו מוצאים התאוננות על פריעת המוסר ועל הקלקלות שבעיר הבירה, אבל חוץ מזה לא נראה שום מחקר, שיחדור לעמקן של השאלות על דבר מהות המדינה ותעודותיה.

השקפת העולם של ימי הבינים, שאת שיטתה המיוחדת ואת דברי-ימיה השכיל לתאר לנו באופן מצוין היינריך פון אייקין, חשובה מאד להתפתחותה של המחשבה הסוציולוגית. אבי הכנסיה הנוצרית אויגוסטין, בחבורו “מלכת שמים” ( “De civitate Dei” ), שבו הונח היסוד להשקפת הכנסיה על מכות החברה האנושית, מחשב את המדינה הארצית, המיוסדה על מעשי אלמות ונגישות ליצירה של החטא, מעשי ידי השטן, ולעומתה הוא מציג את מלכות השמים, או הכנסיה הנוצרית, שבה, כל אזרחיה, מקושרים איש לרעהו בקשר של אחוה בתור בני אלהים, יחיו יחדיו בשלום ואחדות ויתענגו על טוב החיים, לא של חיי בשרים, כי אם של חיי הרוח. הכנסיה הרומית עם האפפיור בראשה קבלה על עצמה לגשם בחיים את “מלכות השמים”, ובמשך ימי-הבינים נשתכללה להסתדרות חזקה מאד, בצורה מתוכה ועם זה גם קלת-התנועה, חזיון בודד בהיסטוריה האנושית. תקפה וגבורתה היתה מיוסדת, כפי שהראה אייקין בספרו הנ"ל 83), על הסינתיזה של **שלילת העולם עם כבוש העולם. ** הרעיון היסודי הנזירי ( Asketischer ), שלפיהו החיים בעולם-הזה רק הכנה לחיי עד בעולם-הבא, הביא מעצמו את הכנסיה לקחת תחת השגחתה את כל מקצועות של החיים הארציים למען תוכן לכַוְנם ולהתאימם למטרותיה הגבוהות. על-ידי זה הלכה הלוך וגדל עד שנעשית שלטת על העולם ועל החיים והִנָה בפועל, במשך הרבה מאות שנה, המרכז הרוחני של האנושיות המערבית. בלי ספק הועילה הכנסיה הרבה לסגל את העמים הגרמנים והרומַניים אל שלטון הרוח על החומר ולחזק בהם, ביחוד, בנוגע לנזירות ופרישות את כח הרצון.

בימי-הבינים נתעוררה פעם בפעם שקלא-וטריא על דבר מהות המדינה. הכנסיה, אמנם, הביטה על המדינה הארצית כעל פרי החטא והזדון, אבל אי-אפשר היה לה לבלי השתמש בה בהוצאת מטרותיה אל הפועל, ובכן החזיקו במדינה בתור סם-מרפא כנגד הרשעה והסיקו אותה מתוך הברית והאמנה החברתית, שנכרתה בין בני-האדם למחסה ומסתור בפני הזדון והחמס של פועלי און ( Eicken 363 ff ). ההשקפה הזאת היתה נפוצה מאד בימי-הבינים ונתקבלה בין מצד מפלגת הכנסיה ובין מצד מפלגת המדינה ( Eicken 365 ), אולם במרוצת ימי-הבינים פרץ לתוך הכנסיה זרם אדיר של עניני עולם הזה. כמו כן, לרגלי מסעי-הצלב, התחזקה התודעה הלאומית בלב העמים. במאה הארבע-עשרה כבר רואים אנו, איך השלטון המדיני היה יוצא לפרקים להגן על קוממיותו כנגד הכנסיה ובכל פעם ביתר תקף ועוז. “המדע בא לעזרת השאיפות הללו של שלטוני המדינה. במשך המאה הארבע-עשרה קמה התורה, שרגילים לכנותה בשם התורה של המדינה האורגנית, שהעמידה את ההסתדרות המדינית בהקבלה להאורגניזמים של בעלי הנפש. על-ידי ההשואה הזאת רצתה השיטה האמורה להוכיח ת אי-זיקתה של המדינה להכנסיה, את האחדות והקשר שבין כל חלקי ההנהגה המדינית ואת הזכיות הפוליטיות של העמים”. ( Eicken 773 ). הנשמה של האורגניזם המדיני אינה כבר הכנסיה, אלא הרצון המאחד של כלל, כפי שמנסח את הדעה הזאת מרסיליוס מפּדוא במחברתו: “המגין על השלום” ( Eicken 774 ). הרעיון הזה יוליך מעצמו אל המושג של שלטון העם ( Volks-Souveranitat ), התופס מקום כל כך חשוב בתורות המדינה החדשות. מזה יוצא לנו, שתורת האמנה ותורת האורגניות – שתי אלה ההשקפות העורכות קרב זו אל זו מימים ימימה – כבר היו ידועים בימי-הבינים והמה סללו את הדרכים בשביל הזמן החדש. 84) – תקופת התחיה (בערך Renaissance 1450 – 1550 ) הביאה בכנפיה לא רק תחית הקלסיות העתיקה, אלא ראשית כל, את התגברות התודעה של היחיד, או יותר נכון, של התודעה האישית ואתה יחד את הצורך הגדול לסדור נאות של החיים האישיים. בזה היתה תלויה, באופן המרומז לעיל, התעסקות יותר עצומה בעולם האוביקטיבי של העובדות והערכה יותר גדולה של הממשיות בעולם-הזה שתי המגמות הללו מתבטאות באפנים שונים בשני הזרמים היותר חשובים של תקופת התחיה: באנוֹשוּת (הומניות) ובריפורמציה.

האנוֹשוּת היא ריאקציה כנגד האידיאל הנזירי-הפרושי של ימי-הבינים החיים הארציים, שצריכים להיות כעין פרוזדור לחיים האמתיים בעולם-הבא, נעשו חשובים בפני עצמם. כדאי הדבר ללמוד לדעת את העולם-הזה ולכלל את החיים הארציים בטוב טעם ויופי. כאן מוצא השכל האנושי, כאן מוצא הדמיון היוצר כר נרחב לעליליה מלאת ענג. מצב רוח כזה מביא לאיטליה, במקום שזכר התקופה הגדולה של הרומאים נשאר תמיד חי בלבבות, לשיבת הלמודים הקלסיים והלמודים ההם מצדם שבו לפעול על הרוח החדש להחיותו ולהפרותו. גורם חשוב לזה היה ידיעת השירה, ההיסטוריה והפילוסופיה של ההילינים, שחדרה לאיטליה באמצעות היונים מקושטא. העינים נפקחו להסתכל בטבע במבט חדש ולחדור עמוק לתוך נבכי הנפש. מן התנועה הזאת התפתחה במאות הבאות המדע החדש, האמנות החדשה והפילוסופיה החדשה. פה נולד האדם החוקר והיוצר של העת החדשה.

הריפורמַציה ערכה את נשקה כנגד ההשתקעות של הכנסיה הרומית בעניני חול וכנגד עריצותה. עוד בימי-הבינים כבר התבלט הצורך בצניעות וחסידות אינדיבידואלית, אישית, בתוך המיסתיקה העמוקה של איזה ברתולד פון רגנסבורג ואיזה מייסטר עקהַרְט. לזה נצמדה, בתחלת המאה השש-עשרה, ההתנגדות לרומא ובאופן כזה התאחדו זרמים דתיים ולאומיים לתנועה הפרוטסטנטית הגדולה והכבירה. קבלה פסיבית של אמצעי החסד מידי הכנסיה המושלת בכל לא יכלה עוד להניח את רוח החסידות האישית, שנתעוררה בל תקף. לוּתֶר חפץ להחיות את המשיח בלב פנימה ודורש משום כך הצטדקות והמשכת החסד על-ידי האמונה החיה, הפנימית, האישית. אמנם גם הפרוטסטנטיות השתכללה אחר-כך לכנסיה בעלת-סמך, אבל בכל-זאת נשאר בה כר נרחב להתפתחות הדעות האישיות.

בעונה אחת עם האנוֹשוּת (הומניות) והריפרמציה נכרת בארצות התרבותיות של אירופה התגברות עצומה של ההכרההלאומית. תחת השפעת שלשה הזרמים האמורים מקבלות ההשקפות על אדות מהות המדינה שנויים חשובים. מכְּיִאַוֵילִי המפורסם, שנעשה מטרה לדבות רעות, מחבר ספר “המושל” (“Il Principe” שנדפס בראשונה בשנת 1532), רצה ליסד באיטליה מדינה מאוחדת בלתי תלויה לגמרי בכנסיה. משום כך הוא מיעץ ל“המושל” שלו להאדיר ולהרחיב את סמכותה וכחה של המדינה בהשכל ודעת ובזרוע נטויה ולא להֵרתע בדרכו מכל חששה מוסרית. מַכְּיִאַוֵילִי הכיר בעליל, שהמדינה מיוסדת על יחוסי הכוחות ובשביל קיומה היא זקוקה לאמצעי שלטון היותר חזקים ולפעמים אף אכזרים מאד. אבל מי הוא הנושא של הכח המדיני הזה? בשאלה זו נשאו ונתנו הרבה במאה השש-עשרה והשבע-עשרה. הצרפתי יוחנן בודין עסק בה בספריו “על אדות המדינה”, שיצאו לאור בשנת 1577, ועבד וברר את המושג "כח השלטון " ( (Souveranitat. שלטוני-הנהגה, יכולים להיות שונים זה מזה, אבל “כח השלטון” במדינה הוא רק אחד. הצורות השונות של שלטוני המדינה נולדות מזה, ש“כח השלטון” נמצא או בידי המושל, או בידי האצילים ( Aristokratie ), או בידי העם עצמו. לעומת זה מחליט אלתּוּזיוס (מת 1638), שכח השלטון שייך תמיד רק לקבוץ הכללי, לעם כלו. יחס השליט אל הנכנע תחתיו מיוסד על ברית אמָנָה שאפשר לבטלה. צריך שתהיה פקידות מיוחדת, “משגילים” ( Ephorn ), שישגיחו על המושל, שימלא את חובתו. על אלתּוּזיוס יש להביט כעל יוצרה של תורת “ברית האמנה החברתית” ובזה השפיע הרבה על הזמן הבא אחריו. 85) כמו כן הגנתו בכל עוז על הרעיון של “שלטון עם” הכניסה את המושג הזה בתור קנין קים לאוצר תורת-המדינה. –

הוגו גרוֹציוס יסד את ההשקפה, כי המדינה היא בעלת-זכות טבעית, על-ידי ספרו “הזכיות של המלחמה ושל השלום” ( “De jure belli et pracis” ) שיצא לאור בשנת 1625. גרוציוס, כמו אריסטו, מביט על האדם כעל יציר חברתי וברור בעיניו,שהרגש והצורך שניהם מובילים את האדם לחיים חברתיים. התנאים המונחים בטבע האדם עצמו, שצריך למלא אחריהם בשביל ליצור חיי קבוץ מסודרים, הם הם בכללותם מה שמכנה גרוציוס בשם “**זכות הטבע”.** גזרותיה בלתי משתנות לעולם וגם הבורא בעצמו, כביכול, אינו יכול לבטלן. אחת מהחובות היותר חשובות הנובעות מזכות הטבע היא, שכל אמנה שנכרתה פעם אחת צריכה להשמר בכל תקף. זאת תדרוש התבונה המשותפת לכל אדם, היינו, התבונה הטבעית. והנה המדינה עצמה, לפי גרוֹציוס, מונחת על יסוד של אמנה, שנכרתה בלי אמר ודברים, אלא בהסכמה שבלב, ומפני כך תובעת הזכות הטבעית, שהמדינה תתקיים ושצריך לחדול מכל מעשה הגורם לה נזק. גרוציוס מחשב את שלטון המדינה לבלתי תלוי באיזה תנאי שהוא וההתקוממות נגדו היא פגיעה בזכות הטבע. אבל הכח המדיני הזה, לפי גרוציוס, אינו תמיד נחלת העם, כדעת אלתוזיוס, כי-אם הוא נופל לקנין למי שהעם הקנהו לו, על-ידי אמנה מקוימת בפה או בהסכמה שבלב לבד.

בשביל לחזק את הנחותיו מביא גרוציוס אמרים ופסוקים מסופרים עתיקים, מהתנ"ך, מברית-החדשה, מאבות הכנסיה ושאר ספרי חכמה בשפע מרובה מאד ומבלבל לפעמים את הקורא. הוא מראה באופן מ וחלט ראשית צמיחת החַשוב ההיסטורי, אבל שטתו בנויה ממסד עד הטפחות על הנחה אינדיבידואלית.

בני-האדם, שיצאו מידי הטבע בזכיות שוות ובכשרונות דומים זה לה, מתקשרים יחד ברצונם החפשי לחיים משותפים המיוסדים על ברית אמנה, שבא עליה ההסכם הכללי בפירוש או בהודעה שבלב. גרוציוס עושה ותורים שונים לדעות השוררות בזמנו, ואולי לפעמים גם להמושלים עצמם, אבל סוף-סוף “האמנה” ו“זכות הטבע” הן יצירה של האינדיבידואליות. הדבר הזה מתבלט לגמרי אצל תומַס הוֹבְּס, ששכלל את תורת האמנה בעִקבָנות נמרצה.

הוֹבְּס הוא אינדיבידואליסטן קצוני. לפי דעתו, האדם בראשיתו הוא לגמרי אי-חברתי. זאת אנו רואים, לפי דבריו, כשאנו מתבוננים אל האנשים בעת משאם-ומתנם איש עם רעהו. כל אחד יתור אחר תועלת עצמו, אף אם יגרום בזה נזק לחברו. כל אחד ידאג אך להחזקת קיומו הוא ועל רעהו, על-פי רוב, ישפוך לעג כמים, או מתאמץ להתרומם איזו מדרגות למעלה ומוריד בחשק לב לתכלית זו את חברו מטה מטה. כל בני האדם, על-פי טבעם, שוים זה לזה ולרובם יש נטיה לתקוף איש את אחיו ולפגוע בו. ( Hobbes, (English Works II. P.3 ff. מיד הטבע נתנה לכל יחיד הזכות על הכל וכשכל אחד ואחד רוצה להשתמש בזכות זו כנגד פני חברו, אז בהכרח יביא המצב הטבעי של המין האנושי לידי מלחמת הכל כנגד הכל, לידי תגרות בלתי פוסקות וקרב נצחי. מפאת שמצב כזה היה מוליך בהכרח לידי כליון ואבדון, לזאת שמידת הקיום הנטועה אדם כפפה אותו לותר על איזו מזכותיו, להתאגד לעצם צבורי ולמסור את הכח והשלטון לאיזה יחיד מיוחד, או לאספה מועצת. לפי זה מיוסדת המדינה על ברית חברתית. שנצטוה עליה האדם מפי נטיתו לשמירת קיומו. המושלים, או אספת המועצה, יכולים להשתמש בכחם בלי כל הגבלה, באשר על-פי האמנה נמסר השלטון לידם בלי כל תנאי. כי לפי דעת הובס, האמנה נכרתה רק בין חברי הקבוצה הכללית ביחוסיהם זה לזה, אבל לא בינם ובין המושל. האחרון קונה את שלטונו על-ידי מסירת הכח לידו, על-פי רצונו הטוב של כל יחיד, ואינו קשור בשום אופן בתנָאֵי האמנה. ( Lewiathan c. 18. English Woks III. 161 ). הנה כן מטעימה תורת הובס את הממשלה הבלתי מוגבלת, כמות שהשתכללה בכל אירופה במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה. הרעיון של שלטון העם, שנדחה אחורנית אצל הובס ואחדים מבעלי העיון שבאו אחריו, הורם שוב על-ידי רוסו, שבספרו על-דבר החברתית ( Du contract social ) שיצא לאור בשנת 1782, האיר נתיבה למנהיגי המהפכה הצרפתית, ששמו להם לקו את נקודות-המבט שלו. העם, לדעת רוסו, אינו יכול כפי שמדמה גרוציוס, למסור את עצמו לגמרי ביד המושל, בטרם שנעשה לעם. אבל באו נעשה לעם רק אחרי שכל יחיד ויחיד מוסר את זכויותיו האישיות בידי-הצבור על-ידי אמנה, מאושרת על ידו בפירוש או בהודאה של שתיקה. בני-האדם, שחיו בראשונה חיי בודדים מפוזרים, היו מוכחרים לעשות כך, מפאת צרכי הקיום. הרגע, שההתאחדות יצאה לאור עולם, כבר אין ליחיד שום זכות וכל הכח והשלטון עובר לרצון הכללי ( Volonte general ). האחרון נשאר לנושא יחידי של השלטון ( (Souweranitat ואינו יכול להעבירו מתוך רשותו באיזה מצב שיהיה. החדשה המהפכנית של רוסו תלויה במה שהוא חושב את האמנה החברתית ליסוד היחידי של יפוי-כחה של המדינה ואינו גורם בצדה לחלוטין עוד אמָנוֹת של שעבוד או שלטון אחרות שנתקבלו ע"י רוב בעלי העיון, שהיו לפניו ( Giercke, Althusius S. 115f. ).

כל התורות על-דבר המדינה בנות ה“זכות הטבעית”, שנוצרו במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, המיוסדת כלן על תורת האמרנ החברתית 86) נושאות עליהן חותם אינדיבידואלי מובלט מאד. הן מסיקות את ההתחברות האנושית מתוך הרצון החפשי של הפרטים, שהיו בזמן הקוֹדם למדינה ומיסדות משום כך את כל זכיות המדינה על אמנות מפורשות או מאושרות על-ידי שתיקה הדומה כהודאה. אולם, באמת, הפרט אנו מעביר מתוך רשותו בשום אופן על-ידי האמנה לחיים משותפים, או על-ידי התחייבות של שעבוד, את כל זכיותיו שהיו מתחלה בידו. הובס בעצמו למרות היותו מחזיק קצוני בשלטון המחלט של המדינה מודה בפרק כ"א של ספרו “לויתן”, שגם בחוג המדינה ישארו בחלקו של הפרט זכיות ידועות, שאין ביד המושל לטלן ממנו. עוד ביותר תוקף מדגיש יוהן לוק, המחשב את המדינה למוסד, שהתכונן לתכלית הגנה על הזכות הטבעית, על התביעו הצודקות של היחידים. המדינה נוצרה רק לתכלית ההגנה על הזכיות העיקריות הללו וביחוד, על החפש ועל הרכוש של היחיד. (השוה (Giercke “Althusius”,114. –

כריסטיאן פון וולף בספרו בן שמונה כרכים על אדות הזכות הטבעית (יצא לאור 1741 – 1749 ) מבדיל בכל חמר בין זכיות האדם “מלדה” ובין “הזכיות הנקנות”. את הזכיות מלדה הציל האדם והעבירן אתו מתוך החפש והשווי של המצב הטבעי ואין בכח שום חק של המדינה לנטלן מידו. גם רוסו, שמיחס לרצון הכללי שלו ( Volonte general ) כח בלתי מוגבל, מדבר בפדרו ( II c.4 ) על אדות הגבולים של כח השלטון. באופן כזה התכונן הרעיון על-דבר “זכיות אנושיות אי-נמסרות”. באמריקה הצפונית הוכנסו הזכיות האלה בחקותיהן של כל מדינה ומדינה אחרי הכרזת עמידתן ברשות עצמן בשנת 1776, ועל-פי הטופס להן נערכו אחר כך זכיות האדם בתקנות הקהליה הצרפתית מיום 3 ספט' 1791 ונתקבלו לחוק. 87). –

השקפה, בת-הזכות הטבעית והאינדיבידואלית, על המדינה התקימה עוד שנים הרבה במאה התשע-עשרה ואם נדקדק היטב נמצאנה עדיין עתה ביסודה של הליברליות הפוליטית, מצד המדעי היא נֻצחה על-ידי החקירה היסטורית האיטנוגרפית של המאה התשע-עשרה, שחדרה לעמקו של הענין הנדון, ולא יכלה עוד להחזיק מעמד בפני השאיפות אל התיקונים הסוציאליים. ובכן תורת הזכות הטבעית והאמנה המדינית סוף-סוף נפלה ועברה מן העולם. ומה נאמנו הדברים שנשא עליה גיריקה ( (Althusius 122 לאמר: “היא נפלה, אבל אנו נהנים גם היום מפרי נצחונותיה הקימים, כי היא, בתוך שגיאות אין ספורות להן, שנלכדה בהן באשמתה, וסכנות מרובות שהיו צפויות לה, זכתה בכל זאת במלחמתה להנחיל את הנצחון לרעיון החפש והצדק.” –

מקץ המאה השמונה עשרה בערך ואילך, התהוו באירופה ואמריקה שנויים עמוקים במבנה גוף החברה, שהתרחבו יותר ויותר במאה התשע עשרה והעירו בזמננו תנועה כבירה גם תוך עמי המזרח הקרוב והרחוק, ההולכת ותוססת בקרבם גם עכשיו. השנויים האלה הולידו אי-רצון כביר כנגד הסדר החברתי הקים ועוררו שאיפות סוערות לתיקונים ולמהפכות מדינות וחברתיות. כל אלה גרמו להוגי דעות ולבעלי לב רגש לעסוק בכבד ראש בברור מהות החיים האנושיים המשותפים, אופן התהוותם, החקים השולטים בם והצורות השונות, שהם יכולים להתלבש בהן. הצרך במדע מיוחד, שתפקידו לברר את מהות ואופן התהוותה של החברה, התעמק והתבלט יותר ויותר עד שלסוף, במחצה הראשונה של המאה התשע עשרה, נוצר מדע כזה ומאז עוסקים בטפולו בשקידה רבה. –

במהפכה הגדולה בצרפת בשנת 1788 נתבטלו קודם כל הזכיות המיוחדות של מעמד האצילים והכהנים ו“המעמד השלישי” ( tier etat ), שהיה מרכב מאזרחים ופועלים, עלה על הבמה, בתור בא-כח של כל הלאום. צריכה היתה להברא מדינה חדשה וסדר חברתי חדש על אשיות החפש, השויון והאחוה. בליל הרביעי לחדש אויגוסט 1789 הכרזו באופן חגיגי הזכיות הכלליות של האדם והוכנסו באופן משפטי לתוך חקי המשטר המדיני בשלישי לספטמבר 1791. אבל במהרה הובלט בתוך המעמד השלישי עצמו הנגוד בין העניים ובעלי הרכוש. ההמון הרב של מחסורי-הקנינים הגיע לידי שלטון ובמערכת חקי הנהגת המדינה של 1793 נעשה נסיון להנהיג בכל תקפו את היסוד של שויון מחלט. כידוע גרם זה לשלטון בלהות, שנסתיים, אחר גלגולי המסבות, במהפכת נפוליון. אולם הרעיונות של שנת 1793 לא בטלו כל עיקר ואדרבה התפשטו בכל אירופה והולידו בה את הרעיון הדימוקרטי, שהקנה לאט לאט לאזרחים את ההשתתפות בשלטון המדינה. בצד התנועות המדיניות הללו מכה שרשיו במאה התשע עשרה הרעיון הלאומי, חוגו הולך ומתרחב וכחו מתגבר רעיון אזרחות-העולם ואנוֹשוּת, שהגו וטפחו המשוררים והחושבים הקלסיים באשכנז: הֶרדֶר, שילר, קַנט, גתה ווילהלם פ.הומבולדט בכל כך חביבות והתלהבות, אובד לאט לעט את כחו המושך ונדחה אחור מפני הלאומיות. באשכנז, איטליה ובארצות הסלוים קמות לתחיה יצירות מדיניות חדשות וחזקות על אָשיות הלאומיות. אפס המדינות הלאומיות, ע“פ רוב, אינן מסתפקות בשמירת השלטון שכבשו להן, אלא שואפות להרחיבו. למטרה זו משמשת ההתלמות של כח הנשק ושל כל האורגניזציה הצבאית. אבל מצב כזה גורם לידי התחרותעצומה בין המדינות הגדולות והן נמצאות משום כך ביניהן תמיד במצב של מחלמה גלויה ו מסתרת. הזדוגות הלאומיות אל המילטריות היא בלי תפונה אחת הסבות הראשיות של המלחמה עולמית, שזעזעה את כל חלקי היבשה והימים במשך ארבע שנים. המלחמה עצמה והשנויים הכבירים המדיניים, הכלכליים והחברתיים, שבאו לרגליה, מעוררים שוב בכל תוקף את המחשבה להתחקות על היחסים ההדדיים המסובכים מאד בין היחיד והחברה, על תפקידי המדינה ההולכים ומתרחבים, על היחס שבין הלאום והמדינה וביחוד על סדור היחסים החדשים בין המדינות, שכל כך קשה להולמו. הרעיון של הסולידַריות בין כל בני האדם חוזר ונעור ודוקא עכשיו הוא הולך ומתקרב להתגשם באיזו צורה ממשית. כל זה דורש במפגיע את שכלולה של תורה מדעית על אדות החברה. במובן זה אמרתי כבר בספרי: “המלחמה לאורה של תורת החברה”, שיצא לאור בשנת 1915, שאלמלא נבראה הסוציולוגיה עד הנה היתה ההתבוננות במלחמה העולמית מביאה לידי יצירתה. אין כל ספק, שהמלחמה עורה בכל תקף את ההתענינות במדע הצעיר ההוא, כפי שיבורר זאת לנו להלן ביתר בהיִרות. גורם עוד יותר חשוב מהתנועה המדינית והלאומית ליצירתה ושכלולה של הסוציולוגיה הוא התמורה הכבירה בחיים הכלכליים, שיצאה לפועל בכל קצות הישוב במשך מאה וחמשים שנה האחרונות. המצאת מכונת הקיטוא (1770) אִפשרה את התעשיה במדה גדולה, במכרה הרים, בבתי מטוֶה ואריגה וכמו כן בחרשת-המַתֶּכת, בטחנות, בחרשת-עץ ובהרבה מקצעות אחרים על שדה התוצרת, וזה גרם להורדת ערכה של עבודת בעלי-המלאכה במלאכת-יד פעוטה. ההתקדמות הגדולה של תורת הכימיה הביאה לידי כך, שכל מיני צבעים, סמי מרפא וחמרים מתפוצצים, נוצרו במדה גדולה בבתי-חרשת. השמוש בכח החשמל להארה ולהעברת הכח נתנה דחיפה להרבה ענפי תעשיה חדשים. התוצאה מכל אלה היתה קודם כל רבוי בלתי משער של תוצרת הקנינים, שגרם לידי הוזלת מחירי הסחורות והפצתן בחוגים היותר רחוקים. מסלת הברזל, אנית הקיטור, הטלגרף והטלפון פתחו לפני התעשיה תחומים חדשים לגמרי ומאד רחבים לערוב מערבה. נסולו דרכים לא שערום מלפנים, למשא-ומתן ולמחזור העולמי של המסחר ונגולו אפשריות חדשות לפניהם להתפתחות והתקדמות. נוצרה כלכלה-עולמית ( Weltwirtschaft ) ועל ידי זה עלתה למדרגה גבוהה מאד ההשתייכות והזיקה ההדדית של כל ארצות התבל ונתרשמה מיד בתודעה האנושית. הבלבולים, שהמלחמה הגדולה ביחד עם התוצאות שהורישה אחריה, הכניסו בכלכלתה העולמית האמורה, מֻרגשים עכשיו ע”י המנַצחים והמנֻצחים גם יחד באופן זה ואנו רואים בעליל, איך מכל צד מתגלה השאיפה להשיב את גלגל המחזור העולמי לקדמותו. –

לרגלי ההתפשטות הענקית של המסחר בעשרות השנים האחרונות הלכה ההשפעה של החיים הכלכליים על מבנה גוף החברה הלך וגבר. שיטת מסבכת מאד של בנקים ושאר מוסדים לאשראי התפתחה והשתכללה, המקשרת את המשא ומתן העולמי והמאחדת את החשבונות ההדדיים המסובכים מאד לפרקים, וע"י כך היא עוזרת עזר לא מעט להביאם לידי חדגונות ופשטות. ההנהגה הכלכלית הזאת, שהכתה שרשיה עמוק בחיי האדם, גרמה לתוצאה אחת, אולי לא התבוננו עליה עד כה כראוי לה, והיא, התעלות חשיבותו של הממון למדרגה גבוהה בלי שעור וערך. הכסף הוא עכשו הרבה יותר מאמצעי של חלִפין. הוא הולך ומתרומם לאופן מוחשי לקנה-מדה מוחלט של הערכים, שבאמצעותו יעָרכו וימַדו לא רק הרוחים של איזו קבלנות, לא רק המחיר של איזו סחורה, אלא גם **עבודה מדעית, אמנותית ושארי יצירות הרוח. ** ההכרה, כי הכסף קונה את הכל, חודרת יותר ויותר ללבבות והפתגם של הכילי במהתלה הראשונה של הוֹרץ ( (Horaz: “כל איש שוה כפי סכום רכושו” ( Quia tanti quantum habeas sis ) קולע עכשיו, בלי ספק יותר אל נקודת האמת, מאשר בזמנו של אויגוסט ברומא. ולא זו בלבד, שסופרים עכשיו את הרכוש הכללי של איזו מדינה ושל כל אזרחיה בתור “הרכוש הלאומי” במספרים מדויקים, אלא אף באים בזמן האחרון להביא בחשבון של משטבעות גם את מחיר האדם עצמו. לעינינו הולכת ונוצרת, כפי שהעירתי על זה כבר בספרי: “המלחמה לאורה של תורת החברה” ( (37.f.f, השקפת-חיים "כל -איקונומית ", שנראית לי לסמן אֹפָני של התרבות המודרנית. אמנם גם בימים הקדומים קראו תגר על התגברות אהבת הבצע הורדיפה אחר הממון והתאוננות כזאת הולכת ונשנית בכל תקופות דברי הימים, אולם רק ההתפתחות של הכלכלה העולמית במאה האחרונה הבשילה את הערך המרכזי ואת הכח החברתי של הכסף, החודר לכל פנות החיים ושולט בכל. לא המדינה בלבד עם תפקידיה, ההולכים ומתרחבים תמיד, אלא גם כל הדרישות המדעיות, האמנותיות ושארי שאיפות התרבות נעשות יותר ויותר תלויות בממון וזקוקות משום כך לנטילי הכסף מבין אנשים פריים או למוסדים בעלי-הון. אבל טבע הדבים מחייב, שבכל שאלות שבממון שורר תמיד רק החשבון ההגיוני המיוסד על אנֹכיות קפדית. הנה כי כן אפשר לתאר את ההשקפה הכל-איקונומית, כפי שבארתי בספרי הנזכר לעיל על דבר המלחמה, בתור שִכלָנות-אנֹכיותית ( (egoistischer Intellektualismus, או אנֹכיות-שִכלָנותית. גיאוֹרג זימל בספרו: “הפילוסופיה של הממון” (" Die Philosophie des Geldes ") ביחוד בפרק: (" Die Not des Lebens " עמוד 455 והלאה) השכיל לדלות ולהבליט לעין באמנות דקה ויפה את האפי ההגיוני הנקי והבלתי-אישי לגמרי של הממון והכלכלה הממונית. אפס, הפעולות הסוציאליות המעוקות, שפועלות השקפת-חיים זו, בת-ההתפתחות של הכלכלה העולמית, בגוף החברה, עדיין לא נחקרו כראוי. על הסוציולוגיה לחקור ולדרוש, אם באמת החיים הכלכליים אינם יכולים לשגשג ולהתפתח אלא דוקא תחת השלטון של האנֹכיות-השִכלָנית. נחוץ הוא סוף סוף לעורר את השאלה, אם הממון מוכרח, או צריך, להשאר גם להבא לקנה-מדה מוחלט לכל הצרכים. אם עתידה הסוציוליה, כפי רצון מילר – לייער, לפרוש את שלטונה על מהלך התרבות, אז אל לה להשלים עם ההשקפה הכָּל-איקונומית העם גזירה מן השמים, שאין לשנותה, אלאל להתאמץ לחשוף ולפתח את הכחות הספונים בלי ספק בחביון נפש האדם, המסוגלים לעמוד בפרץ כנגד ההפעלות – שכל מה שהן יותר תקיפותת הן יותר מעציבות – של השקפת-החיים ההיא, ההולכת ומתפשטת על כל סביביה. עכשיו אין עדיין ביכלתנו להורות את הדרכים, שיאחז בהם המדע שלנו בענין זה, אבל חשבנו לצרך הכרחי להראות באצבע על הפרובלימה הקשה הזאת, הדורשת במפגיע את פתרונה. –

אנו פונים עתה לשנויים הממשיים והגלויים, שחָלו במבנה גוף החברה לרגלי פריחת התעשיה, המסחר והמשא-ומתן העולמי, במשך המאה התשע עשרה, שמפאת בליטותם לעין כָּל מסתכל, שמשו לפרקים לנושא של הִתחקות ותאורים ומשכו בחזקה את המחשבה לשאלות סוציולוגיות. התעשיה הגדולה גרמה קודם כל לידי כך, שמסביב לבתי-החרשת נאספו מחנות מחנות של עובדים, ההחיו את נפשם ונפשות בני ביתם באיפת-רזון זעומה, בעוד שנותני העבודה, הקבלנים, התעשרו מיום ליום והתענגו על כל טוב בלי כל מפריע לעיני העובדים הרואות וכלות. האנכיות הבלתי מוגבלת, הנחשבת בכלל בעיני משא ומתן לעיקר יסודי מובן מאליו, הביאה לידי כך, ששכרה העבודה הורד כל כך על ידי הקבלנים עד שבקושי הספיק לכפר את צרכי החיים היותר נחוצים של העובדים. למען הרבות עוד יותר את הרוחים, משכו אל העבודה גם נשים ולדים ועל ידי זה נעשה המצב הקשה של העובדים כל כך דוקר את העינים, עד שידידי האנושיות, אצילי-הרוח, יצאו כנגד התקלה הזאת בדברים חמים ונמרצים ותבעו את תקונה. ביחוד באנגליה, מקום שהתעשיה הקדימה להתפתח ברב מהירות, קמו כפעם בפעם, עוד בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה, אישים ידועים שהתריעו על המצב המעציב והציעו תחבולות איך להיטיב את הרעה. צַ’רל הַלְלְ, ויליאם גוֹדוִין, רוֹבֶּרו אוען, ויליאם טומפסון הראו את פעולתם במובן האמור ויקוו להטבת המצב הקשה על ידי שלטוני המדינה, אמצעות תקנות באופן חֻקי. אולם שלטון המדינה עמד תחת השפעת תחת השפעת בעלי הרכוש, לסאת כל עמלם היה לשוא, ולא זו בלבד, אלא שמתחלה עמדו המחוקקים לחלוטין על צד הקבלנים. אסור היה לעובדים להתארגן לחברה כל שהיא כול מקרה של התקוממות מצדם הושקע בדמים בכח הזרוע. רק בשמן מאוחר התפתחה באנגליה התנועה הגדולה של אחדות העבודה ( Trade –(Unions, שעל ידה נתנה האפשרות למעמד הפועלים היטיב הרבה את מצבם החמרי בדרך שלום. –

בצרפת הגיעה “חברת התעשיה” ( Industrielle Gesellschaft" ") להתפתחותה השלמה בזמן מאוחר מעט מאשר באנגליה, אפס, בארץ כזו, שהמהפכות עמוקות כבר זעזעו אותה לא אחרת ושתים, היו הרעיונות של תיקונים יותר קרובים ללבבות מאשר באגליה המשמרת. בפועל הקדימו מאד החוקרים הצרפתים להכיר את הַפעלַת התפתחות-התעשיה על המדינה והחברה, וצרפת היתה הראשונה, שהבשילה שיטות סוציאליות ושַתפָניות, הדורשות לטובת העובדים שנויים גדולים במצב החברתי הקים, המקעקעים את כל יסודו. עוד בימי המהפכה הגדולה חִבל בַבֵיף התקוממות שַתפָנית, שהתכונה לבטל את הרכוש הפרטי ולהקים על ידי זה את השויון האיקונומי המחלט של כל האזרחים. בַבֵיף הומת בשנת 1796 והקשר שקשר דֻכא בזרוע. אחד מאנשי סודו, בּוּאָנַרוטי, פרסם הרבה שנים אחר כך את תולדות ההתקוממות הזאת. אופן כזה התפרסמו שוב הדעות השתפניות של בַבֵיף ורכשו להן, בשנת השלשים מהמאה שעברה חת ממשלת לואי פיליפ, הרבה נפשות. על יסוד הדעות ההן חבר קַבֶּט את המפורסם “נסיעה לאיקריה” שבו תאר שיטה שתפנית בצורה של אוטופיה.

אולם עוד מלפני זה קמו בצרפת אנשים, שהעמיקו להבין את מהות ההתפתחות הרכושָנית והתעשיָנית, וחשו בתור עָוֶל את המצב הנורא של מעמד הפועלים הנגרם על ידה, ועם זה השכילו לראות, כי את המעות אפשר לתקן רק על ידי שוניים עמוקים בכל סדרי חברה. לזה הצטרפה גם הדעה, שהובאה בראשונה על ידי אַדַם סמית, שהכח הכלכלי היותר חשוב הוא העבודה של האדם. מזה הסיקו המה את המשפט היסודי, שהכנסת האדם צריכה להיות שקולה לפי מדת העבודה הפרודוקטיבית שלו והכנסה בלי עבודה צריכה להיות אסורה בכל מדינה המיוסדת על משפט צדק. השיטה החברתית הבנויה על ההנחה האמורה נקראת עכשיו בכלל בשם סוציאליות, שהתפתחה בראשונה בצרפת בצדה של השתפנות. בזה ראוים להזכר שכם אחד על אחרים: הנרי סֵינט-סימון ותלמידיו, ביחוד, בַזַרְד ואחריו שַרְלְ פוּריֶה, ובזמן מאוחר, פייר יוסף פרודון.

כתבי החוקרים ההם והתנועה, הקמה לרגליהם, גרמו קודם כל להתפתחות מעמד הפועלים והוא נעשה למעמד חברתי חשוב וכביר-אונים, שמלבד הטבת מצבו החמרי, שאף להביא שנוי גמור בסדרי החברה. המעמד הזה כנה את עצמו זה מכבר בשם פרוליטַריאט והנהו עכשיו גורם חשוב מאד בהתפתחות המדינית, הכלכלית והסוציאלית של החברה. על ידי פעולותיהם הנמרצות של קרל מרקס, פרידריך ענגלס ותלמידיהם המרובים קבל הפרוליטַריאט בעשרות השנים האחרונות אפי בין-לאומי ועל ידי זה התעלה עוד יותר באופן מסוים ערכו של המעמד החברתי הזה. –

אין מטרתנו פה להתחקות על פרטי המהלך של התנועה הסוציאלית. שנתעוררה על ידי הגורמים הנזכרים למעלה ולתאר את השנויים שחלו לרגלה במבנה גוף החברה. חפצנו הוא רק להראות, איך כל המאורעות הללו עוררו בחזקה את המחשבה להתחקות על מהותה ואפן התהוותם של חיי החברה האנושית, איך צמחה מזה הסוציולוגיה, בתור מדע שנחיצותו היתה עצומהף ואיך התפתחה הלאה עד זמננו הנוכחי. –

כמעט בעונה אחת מופיעים בצרפת ובגרמניה שני אנשים, שכזה כן זה היו בעלי עיון והסתכלות יותר משהיו בעלי-מעשה המשתתפים בפועל בתנועה הסוציאלית. שניהם, מבלי כל השפעה הדדית, הכירו בנחיצות החקירה המדעית של חיי החברה האנושית והכריזו עליה בדברים ברורים וככה יסדו את המדע החדש אדות החברה, את הסוציולוגיה, וקבעו את תפקידיה. –

החוקר הצרפתי אויגוסט קוֹנט (17988 – 1857) הוּכר בהסכם כללי ליוצרה של הסוציולוגיה. בנעוריו היה זמן רב מזכירו של סינט סימון והשפעת החוקר הגאוני הזה היתה רבה עליו. בשנת העשרים וארבע לחייו כבר חבר תכנית להתארגנות חדשה של החברה, שהכילה כבר את הרעיונות היסודיים של שטתו 88). קונט כבר מדגיש פה, כעל עיקר ראשי, על ההכרה המדעית של חמר הנושא והנהו דורש בפרוש יִסוּד “מדע של המדיניות” ( Wissenschaft der Politik" "). במשך 1830 – 1842 יצר ושכלל את שיטת “הפילוסופיה הפוזיטיבית” שלו, המונחת לעינינו בששה כרכים עבים. המגמה של עבודתו זו היא להתרומם מעל אופן ההסתכלות “התיאולוגית והמיטפיזית”, שנולדה להאנושיות בימי ילדותה ושעדיין לא נתבטלה כל עיקר, אל המיתודה היחידה הנכונה באמת, המכונה בפיו בשם “פוזיטיבית”. במדרגת התפתחות זו מוכרח המדע לותר לגמרי על החפוש אחרי הסבות הראשונות והעצמים הנצחים ולרואת את תפקידו, רק בקיום העובדה והחקים על יסוד התבוננות מדויקת, למען הגיע בדרך זו אל האפשרות להגיד מראש את העתיד לבוא. ( Voir pour prevoir ). קונט מסדר בחבורו הגדול את מקומם של המדעים זה למעלה מזה כעין סולם המעלות של משרות הכהונה, ( Hierarchie ), בהחִלו ביותר פשטות ויותר כולל ובעברו בהדרגה אל היותר מסבך והיותר מיוחד. בשלשת הכרכים הראשונים הוא עוסק במתימטיקה, תכונה, פיזיקה, כִמִיָה וביאולוגיה. כל המאוחר מחברו נשען על כל שורת המדעים שקדמ לו וגולת הכתרת לכל הבנין הוא המדע האחרון שבשורה, היינו, המדע היותר מסֻבך והיותר מקיף, המדע של החברה האנשית. למדע הזה הקדיש קונט את שלשת הכרכים האחרונים של “תורת הפילוסופיה הפוזיקטיבת”. קונט מכנהו בתחלה בשם: “פיזיקה סוציאלית”. זאת אומרת, שהוא מתכון להתחקות על חקי התפתחות החברה, על פי אותה המיתודה החיובית (הפוזוטיבית) עצמה, שבה משתמשים מדעי הטבע. במקום אחד בחבורו ( V 1. 185) הוא משתמש לזה פתאום במלה “סוציולוגיה” ומבאר אותה שם בהערה. אנו נביא פה את המקום האמור ביחד עם ההערה: “אחרי מוֹנטֶסקיו חייבים אנו תודה בעד הצעד החשוב הראשון, שנעשה בינתים לתפיסת מהותה של הסוציולוגיה בהבנה יסודית ומקפת, לקוֹנדוֹ רסֶה האמלל הנודע לשם”. ועל זה באה ההערה לאמר: אני חושב לשתמש מהיום והלאה במלה החדשה הזאת, השוה לגמרי בהוראתה להמבטא “פיזיקה סוציאלית”, שנהנגתי מכבר, בכדי לסמן במלה אחת אותו החלק של פילוסופיַת-הטבע, המשמש לה בתור מלואים והשלמה ושנוסד על המחקר החיובי של החקים המונחים ביסודם של כל התופעות החברתיות " 89). קונט הביט על הסוציולוגיה כעל מדע פילוסופי כללי, שרק על ידו אפשר להבין אל נכון את מהותה והתהוותה של רוח האדם. האדם היחידי נחשב בעיניו להפשָטה ( Absraktion ). לעולם, הוא אומר, אי אפשר להבין את האנושיות מתוך האדם היחיד, אלא את היחיד נבין מתוך מחקר האנושיות. בזה מונחת, לפי דעתי, עיקר זכותו של קוֹנט. הוא מדגיש גם כן בהמרָצה על האֹפי הפָּעיל של הסוציולוגיה. יש לה מטרה מפורשת להשתמש בידיעת חקי התפתחות החברה בכדי לגלות את האמצעים, איך ליצור באופן נאות את מבנה החיים המשותפים של בני אדם. היצירה האמורה תלויה בעיקרה, לפי דעתו, בהתקדמות השכלית של האנושיות. את הדרך המביאה למטרה זו מראה לנו החק המפורסם שלו על דבר המדרגות שרוח האדם מכרח לעבור עליהן בדרך התפתחותו. תורת החברה צריכה להזניח בהחלט ת נקודת-המבט התיאולוגי והמיטפיזי ולהתמכר בלי כל תנאי, למיתודה החיובית, זאת אומרת, למיתודה המדעית הטהורה. כמו כן צריך להתחקות כמו בתנָאֵי שווי המשקל והסדר בחברה (סטַטיקה סוציאלית ) כן גם בחקי התפתחותה והתקדמותה (דינַמיקה סוציאלית ). אגב הראה כבר קונט גם על הקשר שבין ההתפתחות השכלית והסוציאלית. להסתכלות התיאולוגית בעולם מקביל אצלו הטפוס הצבאי, להסתכלות הפוזיטיבית – הטפוס התעשיָתי של החברה ההולך עכשיו ומתבלט יותר ויותר. את ההבדל הזה לקח הרברט ספנסר מאת קונט. על הזיקה של היחיד לסביבה הסוציאלית שלו הדגיש קונט כמה פעמים וגם קבע לסביבה זו מבטא מיוחד " "milieu, שנעשה מני אז למטבע מהלכת. לעומת זה לא נכנס בעובי החקירה של היחסים ההדדיים בין היחיד והקבוצה המסֻבכים מאד. כמו כן אין אנו מוצאים אצלו ברור נכון ומיוסד על דבר מהותה של המדינה ויחוסיה לחברה. הוא, אמנם, מחַוה את דעתו, בספרו: “הפוליטיקה הפוזוטיבית” ( “Politique positive” ), שיצא לאחר כך, שהשלטון במדינה צריך להמסר למלומדים וחכמים ושואף הוא ליסד מעין “דת-של אנושיות”, שבה תערץ ותקדש האנושיות, בתור “העצם הנשגב”, בכבוד הראוי לאלקים. אבל הוא אינו שואל, איך נולדה האידיאה של כל האנושיות בתור אחדות גדולה, אלא הוא מקבל את האחדות הזאת בתור עובדה קימת, המשמשת עם זה למטרה לכל מהלך ההתפתחות. הוא מקוה, כי ההתפתחות של החברה התעשיָנית בצעדה קדימה והתפשטותה של הפילוסופיה הפוזיטיבית, ההולכת על צדה יד ביד, תביאינה לידי יצירה אורגנית אחדותית של החברה האירופית. קונט, לפי זה פרץ את הדרך לפני אופן ההסתכלות-הסוציולוגית, הראה נתיב חדש יותר נאות לחקור בו את התפתחות הרוח של האנושיות, אולם בכל זאת – כחק לכל נסיון ראשון – השאיר אחריו הרבה שאלות חשובות בלי כל תשובה 90).

לוֹרֶנץ פון שטיין בספרו: “תולדות התנועה הסוציאלית בצרפת משנת 1789 עד ימינו” (“Geschichte der socialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage”) הקדים להרצאתו ההיסטורית מאמר מחקרי מיוחד על אדות המושג “חברה”, שבו חוה את דעתו בדברים ברורים שנחוץ להתחקות באופן מדעי על מהות החברה, תולדותיה ויחסה אל המדינה 91). האיש הזה הנהו אותו החוקר הגרמני, שהזכרנו למעלה, שכמעט בעונה אחת עם אויגוכט קוֹנט, וכנראה בלי כל זיקה אליו, הציג את הדרישה להפוך את הסוציולוגיה למדע ובידיו מִלא ליסדה ולכוננה על יסודות מדעיים. שטיין העמיק לחקור את התנועות הסוציאליות בצרפת והכיר בפריז פנים אל פנים אי-אלו ממנהיגיהן. הוא התבונן היטב לצמיחת הפרולטריאט ובתפיסה חדה ובהירה השיג את גדל ערכו בתור מעמד חברתי חדש, המ