עירוב פרשיות / משה ליב ליליינבלום

הפגישה הראשונה, שהיתה בין עם ישראל ובין היונים בזמן החשמונאים, הביאה רעה רבה לישראל. הזמן ההוא היה זמן הירידה לשני העמים האלה יחדו: בני ישראל כבר שכחו את תקופת החירות והנביאים ותחתיה באה להם תקופת העבדות עם הגזירות וכל הדקדוקים התלוים בה, ולהיונים כבר חלפה תקופת משורריהם ופילוסופיהם הגדולים ונשארו להם קלות-הראש וההפקרות.

פרי הפגישה הזאת היתה לרעה גדולה לישראל: היא הולידה את המתיַונים.

אמנם יש מקום לומר, כי בעקב הרעה הזו באה גם טובה לישראל: שחרורו על-ידי החשמונאים. קרוב לודאי, כי בני-ישראל, שהיו שקועים בעבדות זה מאות שנים ושגדוליהם הקדישו את כל חייהם ומעיָנם לדקדוקי מצוות, לא היו חושבים לעולם להסיר מעליהם את עול הסוריים, אלמלא היו האחרונים קמים עליהם להעבירם על דתם. רק על-ידי מלחמת האמונה זכינו גם לחרותנו המדינית. אבל מתוך שאין אנו יכולים לתאר בנפנשנו איך היה מהלך ההיסטוריא אם היתה השתלשלות המסבות באופן אחר ממה שהיה באמת, נוכל לשער גם להפך, שיותר טוב היה לעמנו, אם לא קמו לנו לא זדון אנטיוכוס והמתיונים ולא גבורת החשמונאים, והיינו יוצאים בלי קולי-קולות מעבדות סוריא לעבדות רומא, ועם זה לא היו לנו לא אלכסנדר ינאי ובניו, לא הורדוס האדומי וביתו, ולא מלחמת טיטוס וגלות ישראל והיתה אולי אחרי-כן גם שעת-הכשר לנו לשוב לתחיה מדינית…

עוד פגישה אחת היתה בין שני העמים האלה, והיא היתה בשעת החורבן. יהודים, שלא היתה יהדותם שלמה, נפגשו עם יונים, שלא היתה יוָנוּתם שלמה, ופגישה זו על ארץ רבה הביאה שנוי-ערכין שלא היה כמותו בהיסטוריא, ולא רק להיונים לבדם, כי גם לעמים רבים. עד כמה הביא השנוי הזה טובה לאחרים – איני יודע, כי כבר אמרתי שאין אנו יכולים לדעת מה היה אם מהלך ההיסטוריא היה בדרך אחרת ממה שהיה באמת. אבל לנו הביא השנוי הזה בכל אופן צרות רבות ורעות ומאות אלפי קרבנות להרבה הרבה מאות שנים. רבים ממטיפינו וסופרינו מתגאים בנצחוננו, שרכשנו לנו מן הפגישה הזו, ואני אומר: “עוד נצחון כזה ואבדנו!”

ואומר אני זאת כלפי של “בעלי התעודות” שלנו, להזכירם את הטוב שבא לנו על-ידי התעודה הראשונה…

ועוד פגישה שלישית היתה לישראל עם היונים, אך הפגישה הזו היתה לא חמרית, אלא רוחנית. היונים היו אז כלא היו, ולא העמים נפגשו, אלא הדעות: תורת ישראל ופילוסופית היונים, שתי דעות מקוריות ורחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב. הפגישה הזו העירה את הלבבות, רמסה בדרכה איזו חלשים ולבסוף הביאה טובה רבה לישראל.

פגישת שתי הדעות המקוריות האלה, שהיתה זה כאלף שנים, בראה לנו ספרות חיה ופוריה, הנודעת לנו בשם ספרות ימי-הבינים וחכמי ספרד.

בעת ההיא לא ידעו גם החכמים את ההתפתחות היסטורית ואת הרוח הלאומי, שבו מצטיין כל עם נאור, וכל-שכן שלא ידעו, שאי-אפשר לָמוּד את חזיונות ההיסטוריא של איזה עם והשקפותיו באַמת הפילוסופיא. הם חשבו, שיש רק אמת אחת, והיא הנחות הפילוסופיא ההגיונית, כפי שהורו טובי חכמי היונים. ועל-כן בשעה שהציצו בהעתקות ספרי היונים ומצאו שאין הנחות הפילוסופיא שלהם מתאימות לדברי התורה, נפגעו איזו מחכמי עמנו ובעטו במסורתם. המצב הזה עורר את רב סעדיה גאון, את הראב“ד בעל “אמונה רמה” את הרמב”ם ועוד רבים אחריהם, להתאים את התורה עם הפילוסופיא. לזכך את היהדות ולאמֵת אותה בעיני הנבוכים ובזה הועילו הרבה מאד בזמנם. אם אנו בזמננו רואים את החוטים שבהם חברי לאחדים את התורה והפילוסופיא, כקורי-עכביש, בכל זאת לנגד עינינו מעשה רב, שזככו את המחות, הרחיקו את ההבלים, נתנו לנו השקפות מושכלות, אשר בלעדיהן כבר היינו שקועים במ"ט שערי סכלות ופראות, ושמרו לעמם את חכמיו וגם קשרו בקשר אמיץ אל תורתו, אשר מבלי הבין, כי השקפות התורה והשקפות הפילוסופיא לעולם לא יתחברו, ראו בהתורה את הפילוסופיא החביבה להם בכל הדרה.

אבל “אין דבר נצחי תחת הירח”. הפילוסופיא של היונים וימי-הבינים כבר בטלה, הפילוסופיא החדשה לא היתה עוד שלטת בחלל התבונה והיתרון נִתן לידיעות הטבע ותורות חיי האדם והצבור. וגם הספקנים בעם אינם באים עוד בטענות על המסורות, הלקוחות רק מהנחות הפילוסופיא. כל זה גרם, שהסניגוריא על היהדות שנתנו לנו חכמינו מימי-הבינים אבדה את ערכה. את זאת ראה ר' נחמן קראכמאל ויחבר את ספרו “מורה נבוכי הזמן”, אשר בו אמר לכונן את היהדות גם על יסוד ההיסטוריה והלאומיות, אבל עמלו לא הצליח בידו וכמעט שלא ברר כלום. הסבר לזה היא לא אותה שאמר הד“ר ברנפלד, שמסדר הספר הנ”ל הד"ר צונץ, לא עמד על כַוָנת מחברו ולא מצא ידיו ורגליו בסדּור קטעיו (“הצפה” שנת תרס"ה נומר 435), אך סבות אחרות.

הרוצה ללמד סנגוריא על היהדות כנגד ההשקפות המתנגדות לה עליו לבחור בשלשה דרכים:

א) לפשר בין שתי ההשקפות המתנגדות, להחליש את הקיצוניות שבשתיהן כדי שיוכלו לדור בכפיפה אחת. כן עשה הרמב"ם. ראה שהפילוסופיא אינה מסכמת לההגשמה – וירחיק את האחרונה ויפרש את כל הכתובים המורים עליה בדרך משל; ראה שאין הפילוסופיא מודה בשנוי הטבע – ויבדל בין הנסים שאי-אפשר היה לו להרחיקם, כקריעת ים-סוף וכיוצא בזה, ובין הנסים שאפשר להרחיקם, כמו תחית הנערים על ידי אליהו ואלישע והנסים הנזכרים בתלמוד. על הראשונים אמר שהיו תנאי במעשי-בראשית ועל האחרונים – שהם הפלגה או משל; ראה שהרבה מצוות אינן מובנות כלל לשכל האדם – עמד ונתן להן טעמים קלושים; ראה סתירה פילוסופית בין הידיעה ובין הבחירה – עמד ובטל את ההשקפה הפילוסופית, ואמר שאין ידיעתו של האל כידיעתנו. ככה עשה פשרה בין האמונה והפילוסופיא ופשרתו נתקימה ימים רבים.

ב) לבאר את התפתחות היהדות על פי הכרחים היסטוריים והרוח הלאומי של ישראל. באור כזה יוצא לגמרי מגבול האמונה, אבל רב כחו להסיר מעל היהדות כל טענה. האיש היודע את הכרחה מצד ההיסטוריא לא יטען עליה, והיודע עד כמה היא קשורה ודבוקה ברוחנו הלאומי יחבבנה אם לאומו ורוחו יקר לו.

ג) לבאר את “מהות היהדות”, אידיאליה הרמים ויתרונה על השקפות אחרות. הדרך הזו אינה בטוחה כלל, לדעתי, כמו שאבאר למטה, אבל בכל זאת איני רשאי לומר: קבלו דעתי זאת, רשות לאחרים לבחור בה.

ר' נחמן קראכמאל לא עשה אחת מאלה. מלבד מה שבזמנו לא היו עוד הידיעות מספיקות לחבר ספר שלם ע“ד התפתחות היהדות בדרך ההיסטוריא והרוח הלאומי, מלבד מה שהוא בעצמו רק הרגיש שיש רוח לאומי מיוחד לישראל, אבל לא ידע לסמן אותו בשום רושם, כמו שמצא בו שד”ל איזו סמנים, מלבד אלה נכשל באותה השגיאה, שנפלו בה הקודמים לו, שגיאת עירוב השקפת הפילוסופיא עם השקפת התורה. בן-דורו, שד"ל, הכיר שאין שום יחס בין שתי ההשקפות האלה, אבל קראכמאל, עם כל הכרתו בערך ההתפתחות ההיסטורית והרוח הלאומי, חשב שיש לשתי אלה יחס אמיץ עם הפילוסופיה ההגיונית, ועל כן תופסת האחרונה בספרו מקום יותר רחב מן ההתפתחות ההיסטורית ועוד יותר מן הרוח הלאומי.

הוא לא שם אל לב, כי אין יכולת בידו לפשר את הפילוסופיא שבזמנו עם התורה, כמו שעשה הרמב"ם, וכל-שכן להוכיח מן הפילוסופיא את אמתות השקפות יהדות, ואין לו למטרתו שום צורך בהפילוסופיא.

בשביל כל זאת אין אנו מוצאים בספרו “מורה נבוכי הזמן” מה שרצה לתת לנו, ומה שהיינו צריכים למצוא בו.

ששת השערים הראשונים “הסמים, השבילין, המבוכה, התוך, הכונה והתכלית, הרוחני והאות” והשערים ט“ז וי”ז אינם מבררים לא את היהדות ולא את הלאומיות, ואינם מעלים ואינם מורידים לעניננו. רק השער “דרך החיצונים” יש לו ערך חשוב לא להיהדות, אך לידיעת הקבלה, שבעל-כרחנו נספחה ליהדות בזמנים האחרונים.

השער השמיני “עם עולם ומועדיו”, שהוא יסוד הספר, קצר יותר מדי ואין בו כלום ע“ד ההתפתחות ההיסטורית. עם זה תקע את עצמו אך בהאמונה באחדות והעלים עינו גם בשער ההוא. גם בשערים האחרים, ממוסר היהדות, שגם הוא מקיף את כל התורה והתלמוד לא פחות מאמונת האחרות. ערך הלב בהיהדות רם ונשא מאד, ולא לחנם אמר ר' יהודה הלוי, כי ישראל הוא הלב שבמין האנושי. בשפת-עבר הלב חושב, הלב רואה חכמה ודעת; אך אותן המחשבה והחכמה, שהלב משתתף בהן, ואינן חלק המוח לבדו, הן הטובות להיהדות, וההגיון והרגש צריכים ללכת אחוזי-יד. משפטי ישראל גם הם יסודם לא רק בשכל כי גם בלב: “במה ישכב! כי נפש הוא חובל; וגר לא תוגה, כי גרים הייתם” ועוד. רגש הלב התפתח עד להחי והצומח: “אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד; לא תכרית עצה”. החק מכבד את רגש הלב: “כי יחם לבבו”, והרגש הזה, לטובת הצבור, דורש “ובערת הרע מקרבך”, ולא לקבל באהבה מכות-לחי. כן הוא גם מוסר הנביאים והתלמוד, שיצא מעומק רגש הלב, לא כמו היופי, היוצא מן הדמיון, ולא כהפילוסופיא, היוצאת מן המוח, ששניהם לא תפסו מקום חשוב בישראל לפנים. אל כל זה לא שם הרנ”ק לב כלל. כן עבר בשתיקה על המצוות המעשיות, שהן בלי ספק תוצאות חיי העם, השקפותיו, תכונתו ומנהגיו הקדומים, ועל-כן יש להן גם כן ערך גדול בהתפתחות היהדות.

לפיכך נשארו “נבוכי הזמן” במבוכתם כבתחלה, ומורגשת עתה נחיצות בספר או בספרים, שיבררו לנו את התפתחות היהדות על-פי ההיסטוריא והרוח הלאומי, שהוא-הוא המאור שנגנז בתורה, ועוד כח בו להאיר לנו את הדרך.

בשאלה זו נגעתי זה כבר בשני מקומות (לוח “אחיאסף” לשנות תרנ“ב ותרנ”ו). אבל חושב אני, שאין בכח חכם אחד לתת לנו ספר כזה, ונחוצים לו הרבה חכמים, מומחים במקצועות שונים. אבל אם לא עלינו המלאכה לגמור – אין אנו בני-חורין להבטל ממנה. בעלי האֶנציקלופדיא העברית שבאמריקאי, כנראה, לא ימלאו לנו אפילו מקצת מן החסרון הזה; אם ימלאו אותה בעלי “אוצר היהדות” המבושר לנו – נחיה, נקרא ונראה.

ופה עלי להגיד, שאיני מדבר על ספר “מהות היהדות”, כי אם על ספר ע“ד התפתחותה ההיסטורית של היהדות לפי הרוח הלאומי שלנו, השקפת האומה ותכונתה. ספר ע”ד מהות היהדות, שה' ש“י איש הורוויץ רוצה בו, לפי סברותיו שבאר במאמרו הידוע ב”השלח“, לא יביא תועלת להמטרה שהציג ה' הורוויץ. לא בצדק הפך הד”ר ברנפלד בזכותו של ה' הורוויץ ויאמר: איך אפשר, כי הצעה כזאת תעיר בקרבנו רק שחוק, והלא גם ספרי רב סעדיה גאון, ר' יהודה הלוי, הרמב“ם ובזמן האחרון גם הרנ”ק, אינם אלא נסיונות לבאר את מהות היהדות כל אחד מתוך השקפות זמנו (“הצפה”). הד"ר ברנפלד לא דק. כל החכמים האלה רצו להוכיח את אמתות היהדות **להספקנים ולהכופרים אוהבי האמת. ** לאלה, אשר על פי חקירותיהם הפילוסופיות לא האמינו בהשקפותיה של הדת, אם גם לא,דמו לעזוב את המחנה. אבל מעולם לא עלתה על דעתם לחבב על-ידי ספריהם את היהדות על אוהבי התועלת החמרית, שבעדם יש רק הוכחה אחת, שאין שום חכם וסופר יכול להביא להם, והיא הנאת הנוף. אבל “מהות היהדות” שה' הורוויץ מציע לפנינו הלא מטרתה לעצור את בעלי ההנאה בתוך המחנה, וזוהי באמת טעות גדולה, שהרי בעלי ההנאה אינם מחפשים אחרי האמת והאידיאלים, ואם גם נברר להם, שהיהדות רמה על כל רמים, לא נועיל להם כלום. להם נחוצים לא הוכחות, חקירות ואידיאלים, אך חיי תענוגות!

אך גם להשקיט את מבוכות הנבוכים לא יוכל ספר ע"ד מהות היהדות. כל האידיאלים ההם עד הצדק העולמי ושויון כל בני האדם אינם עתה מונופוליא גם להיהדות הדמיונית; גם רבים מעמים אחרים, שאין להם שום חלק בהיהדות, כטולסטוי, ספנסר ועוד רבים מאד, מסורים להאידיאלים ההם, ונבוכי היהדות ישארו במבוכתם.

הספר ע“ד היהדות, שאני רוצה בו הוא, כפי שאמרתי, ע”ד התפתחות היהדות, לא בעד בעלי ההנאה, אך בעד אלה, אשר לפי השקפותיהם מוצאים בה מגרעות, בלי שום מחשבת פגול ע"ד עזיבת המחנה. כל מי שידע את התפתחות היהדות לפי ההיסטוריא ולפי רוח לאומנו, לבד שלא יחפש בה מגרעות, אך גם יחבבנה, במדה שהוא חובב את לאומו ובמדה שהיא מקורית, בלי זוהמת הגלות. בכל אופן – “דע את עצמך” הוא כלל גדול בחיים. אם בנינו עוסקים בשקידה לדעת את התפתחותה של הציוויליזציא של עמים אחרים, כל-שכן שהם צריכים לדעת את עמם והתפתחות היהדות. צריכים גם לדעת זאת לא רק עתה, בשבתם בגולה ובמקום שה' הורוויץ מציע לטובי האומה לעשות את ההתחלה המתועבה לצאת מן המחנה, כי גם בשעה שיבואו הימים שאנו מקוים להם, כי נשוב לארצנו ולתחיתנו, “ושב יעקב ושאנן ואין מחריד”.

                                                                                      ***

אבל בזמננו זה גם חקירת ההתפתחות ההיסטורית של עמנו יכולה ללכת בארח עקלקלות, אם יעסקו בה אנשים, שאינם ראוים לכך. כבר נשתרשו בקרבנו אנשים, המתאמרים לבאר את מסורותינו הקדומות על יסוד דעות שנתחדשו בימים האחרונים, ומן השפופרת הצרה החביבה להם.

היו ימים, והם לא רחוקים מאתנו, שהפלפלנים העמידו את משה ופרעה או את מרדכי והמן בשיטות הרמב“ם והראב”ד, ואת איוב ואשתו במחלוקת, אם איוב היה ונברא או משל היה. אשת איוב סברה כמאן דאמר, שאיוב היה בעולם הוא ויסוריו, ועל כן אמרה לו: “ברך אליהם ומות”, ואיוב סבר כמאן דאמר, שאיוב לא היה ולא נברא, וממילא גם יסוריו לא היו ולא נבראו. ועל כן אין סבה לברך אלוהים ולמות, ועל כן אמר לה: “כדבר אחת הנבלות תדברי”. איזו ממשכילי זמננו אוחזים גם הם בדרך כזו. רק “לפי המוֹדָה האחרונה”. סופר אחד באר לפני איזו שנים את כל תולדות ישראל על אדמתו על פי מלחמת הקולטורא שחדש ביסמארק בשעתו. ועתה הופיע על שמי ספרותנו היסטוריק חדש, שעל פי שמועה ששמע בשם האיקונומיסטים, שכל התנגשות עם בעם וגם בין חלקי עם אחד יסודה איקונומי. גלה לנו אמריקא חדשה, כי בשתי המאות האחרונות לקיום הבית השני היה מספר בני המעמד הרביעי של האומה הישראלית הולך ורב, ומזה נולדה כת האיסיים, אבל המעמדות העליונים כרתו ברית עם ממשלת רומא, שתהיה על ימינם כנגד בני המעמד הרביעי, המרידות בארץ-ישראל כנגד רומא היו בעיקרן מרידות איקונומיות וסוציאליות. העם היה נגד ממשלת רומא, שהגינה על הרכוש הפרטי, והמעמדות העליונים, בחפצם להגן על עשרם ורכושם הפרטי רצו בשעבוד רומא. עליהם נלוה ה“בורז’וּאַי” ר' יוחנן בן זכאי, שעסק בפרקמטיא ארבעים שנה, ובקש רק את יבנה וחכמיה ולא את חופש הארץ. ובימיו נפסקה הלכה, “כי לא אומה אנחנו, רק כנסיה דתית”.

(“הדור” שנת תרס“ה חוברת י”ט).

וההיסטוריק המפולפל היה מעיז פניו ואומר, כי כל זה גלוי וידוע לכל ההיסטוריקים שלנו (ואפילו לבן הדור ההוא. ליוסף פלאוויוס במשמע), והסתירו מפנינו את המרגלית הזו מפני מראית-עין.

האם צריך להוכיח, כי הדעת האומרת: שאין פורעניות באה לעולם אלא בזכות בני המעמד הרביעי אינה הלכה פסוקה? מלחמת הצרפתים והפרוסים בשנת תר“ל, המרידה שהיתה בשנת תרכ”ג בפולין ומלחמת הקיום הארוכה של בני עמנו בארצות גלותם אין להן שום יחס להלכות האיקונומיא, ולמה לא תהיה מלחמת ישראל ברומא כאחת מאלה? המעמד הרביעי במבונו האמתי, פועלים אצל אחרים, לא היה יכול להיות כלל בזמן הבית השני, בשעה שבתי חרושת-המעשה לא היו במציאות והעבודה הביתית נעשתה על-ידי העבדים, וגם אם נקבל את הכנוי הזה בשם המָשאל, היינו: חסרי-לחם סתם, עור לא נתברר אם היה מספרם הולך ורב, ואם נזכור את דברי טאציטוס על המון בני-ישראל בימים ההם, כי הם “גופות בריאים וחזקים”, יצטרך לשער, כי לא היו חסרי-לחם, בכלל לא נודע לנו המעמד האיקונומי של המון העם בישראל בזמן ההוא. ואין לנו שום בסיס ליסד עליו סברות שונות. צריך לחשוב כי באין בתי חרושת-המעשה אז, בזמן איסור הרבית ובהיות להעשירים עבדים, לא התפרנסו המעמדות האחרים, מלבד הכהנים, מעמל בני-המעמד הרביעי, ובהיות העם מאמין בה' ובצדקת מפעליו, לא היה יכול המעמד הרביעי לשאוף לחלוקת רכוש העשירים שלא עמל בו. האיסיים גברו לא בעבודת-כפים, חלק המעמד הרביעי, אך ברוחניות; הם היו נזירים הוזים ואסקיטים, שנאו את החיים הגופניים ובזו את הרכוש הפרטי לא מאהבת החיים, שבכחה באים עתה בני המעמד הרביעי, אך משנאת החיים ותגבורת ההזיה. הם נתנו את כל רכושם לקנין הכתה – מצד אחד כדי שלא יוכלו ליהנות מן החיים על-ידי רכושם, ומצד שני – כדי לפרנס בו את חבריהם הבטלנים. לבני המעמדות העליונים לא היה כל צורך לחסות בצל רומא כדי לשמור על רכושם, כי אם גם היתה לישראל ממלכה עומדת ברשות עצמה, היתה שומרת על רכושם לא פחות מן הממשלה הרומאית, שהרי לא היתה ממלכה בישראל, בין שהיתה מלכות זדון, בין שמלכה לצדק, שלא הגינה על הרכוש הפרטי, שגם התורה הגינה עליו. אם בני המעמדות העליונים היו כנגד המרידה ברומא, היה זה לא מפחד העניים, אך בשביל שבכלל על-פי-רוב אין העשירים רוצים במריבות ובמלחמות; העניים אין להם מה להפסיד על ידיהן, אבל העשירים יכולים להפסיד הרבה על-ידי מהפכות, ואם נצרף לזה עוד שהיתה רשות להעשירים לחשוב, כי המרידה לא תצלח, כמו שהיה באמת, אז אין שום יסוד להאשימם, במה שחפצו בשלום. בכל זאת, גם למרות כל אלה, היתה יד שלשת ראשי עשירי ירושלים עם הקנאים ויקחו על עצמם לכלכל את הנצורים בכל הדרוש להם, למען יוכלו להגן על העיר הנצורה. עמם היה גם הנשיא רבן שמעון בן גמליאל, גם אליעזר בן חנניה ועוד הרבה מן המפלגות העליונות, שבלי ספק נתנו גם הרבה לצרכי הוצאות המלחמה, ששלל הלוחמים לבדו לא הספיק להם.

וצריך להיות איש קצר-ראות, או ממשיך בכונה את מאורעות הימים לשפופרתו החביבה לי לראות את מסבות המרידה בהרומאים רק בסבות איקונומיות וסוציאליות. במשך עשרות שנים החזיקו הרומאים בכל כחם בבית הורדוס השנוא לכל העם, רמסו כל קדש, בזזו את המקדש, הרבו חללי העם עד אין ספור, לסוף הכריתו שבר המלוכה מישראל, דכאו, רצצו ועשקו את כל העם מן המפלגות העליונות עד התחתונות בלי שעור, וכאשר נלאה העם לשאת את כל השערוריות האלה והתקומם נגדם – בא הלז לתלות תניא בדלא תניא ולבאר את הפשוט בדמיון מוזר, שהמעמד הרביעי של התקופה ההיא רצה ליסד לו חברה חדשה, חברת השתוף הכללי.

ומעוררות שחוק גם התלונות על ר' יוחנן בן זכאי, בזה האחרון נתקיים המקרא: “מברך רעהו בקול גדול… קללה תחשב לו”. איזו ממטיפינו באשכנז בהתלהבותם יחסו לו את הצלת היהדות על ידי יסדו את יבנה, כאלו קיום היהדות יכול להיות תלוי באיש אחד ובמקרה אחד, ובלעדיהם היה חדל. על יסוד השטות הזו באו “שונאי יבנה” ויגבבו תרעומות של שטות אחרות על ר' יוחנן בן זכאי, הד"ר ברדיטשווסקי בספריו, ה' זנגויל בדרשותיו על הקונגרסים הציוניים, ועמם ההיסטוריק המפולפל שלנו תולים בו את חרבן האומה, והאחרון מהם לא נתקררה דעתו, עד שעשה את ר' יוחנן בן זכאי לבורז’ואַ ולרומאי בן דת משה…

אבל רוצה הייתי לדעת, אם באמת מאמינים החקרנים האלה, כי ר' יוחנן בן זכאי נבא לאספסינוס שיעלה על כס רומא, וכי באמת עבו אגלי אספסינוס לשמועה זו, עד שלא יכול לנעול את נעלו האחת ולחלוץ את הנעל השניה? אחת משתי אלה: או שהם צריכים להאמין בכל דברי האגדה ההיא על דבר ר' יוחנן בן זכאי, או לומר: עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. עוד הדבר צריך ברור, אם באמת ראה ר יוחנן בן זכאי את אספסינוס ודבר עמו קודם החרבן או אפילו לאחריו. רק זה ברור לנו, שר' יוחנן בן זכאי עמד זמן מה לפני החרבן בראש הסנהדרין (שהרי הוא הפסיק אז את השקאת המים המאררים), ומובן מאליו, שאחרי חרבן ירושלים לא נשאר לו אלא להעתיק את הסנהדרין למקום אחר. העם ומוסדותיו הלאומיים אינם חרבים עם הממלכה; המוסדות ההם נחוצים לו גם אחרי-כן, ואם לא היה ר' יוחנן בן זכאי מיסד את הסנהדרין ביבנה, היה חכם אחר מיסד אותו בעיר אחרת. אם הבאים אחריו קשטו אחרי מאות שנים את המפעל הזה בקשוטי-האגדה, כנהוג במאורעות כאלה בין עמים רבים, אין זה נותן מקום להתנפל בשביל זה אל האיש המורם מעם הזה, שעשה מה שהיה צריך ומוכרח לעשות.

והכופרים בלאומיות ישראל, הנני אומר זאת בפה מלא, הם לא תלמידי יבנה והיהדות התלמודית, רק אלה הרואים את כל מרכז הלאום וההיסטוריא שלו רק בבני המעמד הרביעי, מלבד ששיטת בני המעמד הזה היא יותר קוסמופוליטית מאשר לאומית, הנה הלאומית מקפת את כל העם בלי הבדל בין כל מעמדותיו, וכל מי שמרכז אך במעמד אחד, יהיה איזה שיהיה, את כל האומה, בשעה שהלאום כלו זקוק לתשועה, אין לו הצדקה לדבר ע"ד לאומיות ישראל.