ספר זה הוא נוסח מחודש ומתוקן לפרק “אפיקורוס ואפיקורסים: השפעת אפיקורוס היווני ו’אפיקורסים' יהודים על היהדות”, בתוך יעקב מלכין (עורך), תרבות היהדות החילונית: הגות חדשה בישראל (כתר וספריית היהדות החילונית, 2006).

לעירד וסיון

ידידי בנפש וברוח

לזכרו של שופט בית המשפט העליון חיים כהן ז"ל, שעיגן את אמונתו הלא־דתית ביהדות ובזכויות אדם לכול במקורותיה הספרותיים של התרבות היהודית הדתית שבה התחנך ובפילוסופיה ההומניסטית הכלל עולמית.

 

הקדמה: אתאיזם ואושר    🔗

רק לעתים נדירות יודעים אנשים להגדיר אמונתם במילים. אתאיזם, כמו כל אמונה, מתבטא באורח חיים, במעשים ובהימנעות ממעשים. אורח חיים שכזה, המציב את האדם במרכזו, זקוק לקול משלו, וקול זה נשמע לראשונה מפיו של אפיקורוס, שיש הרואים בו את מבשרה הראשון של המודרניות המדעית (תורת האטומים, האבולוציה) וההומניסטית (2011 Greenblatt). בספר זה נדונה אמונת הפילוסוף היווני אפיקורוס, מבשר האתאיזם, והשפעת האפיקורסות ביהדות, מימי קדם ועד ימינו. א־תאיזם הוא שם לאמונה לא־דתית (לא־תאיסטית) באדם: כריבון לחייו, כחופשי לבחור את דרכו להטבת החיים וריבוי ההנאה מהם, כחופשי מחובת ציות למצוות דת, וכמחויב לכללי הצדק המקיימים כיום חברה דמוקרטית, זו המגשימה את זכויותיו לעצמאות, לשוויון, ולחתירה לאושר.

בימי בית שני, בעידן ההלניסטי, התפשטה השפעת אמונתו הלא־דתית של אפיקורוס בקרב קהילות יהודיות בכל ארצות הים התיכון, בסוריה ובישראל בכלל זה. על ריבוי האפיקורסים היהודים בימים ההם מעידים רבנים שראו בתורת אפיקורוס סכנה למעמדם ודתם ופסקו גזר דין מוות על אפיקורסים (כהן 1990: 99). עוצמת התגובה מעידה על הניסיון הרבני לכפות אחידות במצב של פלורליזם, ניסיון שיחזור על עצמו בתקופות מאוחרות יותר (להלן). התנ“ך, על ריבוי העמדות, האמונות והדעות המובעות בו, מייצג לא אחידות רעיונות אלא דווקא את הפלורליזם ששרר ביהדות כתרבותו של העם היהודי באלף הראשון לפנה”ס. עורכי האנתולוגיה של תורה־נביאים־כתובים השכילו לכלול בה יצירות מופת כקהלת ואיוב, שניכרת בהן השפעת האמונות האפיקוריות שרווחו בקרב יהודים (עליהן עמד, בין השאר, חוקר המקרא ֶדוּארד אורם, 1926 Dhorme).

אך האם מדובר בכלל ב“אמונה” אתאיסטית, או שמא אתאיזם איננו אלא שלילה? בטעות נתפסים אתאיסטים כאנשים “לא מאמינים”. למעשה, משותפות לאתאיסטים שתי אמונות מכוננות הסובבות את האדם והטבע. מדובר באמונה נטורליסטית בתורת האטומים (ובגלגוליה השונים מאז ימי קדם) ובאבולוציה, הפוסלת את אפשרות קיומו של בורא וריבון העולם כמתואר בספר בראשית, ולפיכך תופסת את מקום האדם בעולם שלא בהקשר דתי. אתאיזם הוא גם אמונה הומניסטית באדם כ“מידת כל הדברים”, המחויבת לתורת מוסר הומניסטית, כזו שמטרתה הטבת חייו של האדם כיחיד ושל בני־האדם כחברה.

להגות אפיקורוס קדמה ביוון הגות של פילוסופים שתפסו את הטבע כמערכת עצמאית ונצחית, החל מזמנם של תאלֶס איש מילֶטוֹס במאה השישית לפנה“ס, שחיפש את היסוד המאחד בטבע, ושל דֶמוֹקריטוֹס ותורת האטומים במאה החמישית לפנה”ס. אפיקורוס עצמו פיתח וביטא אמונות אלה באמרות ובמכתבים ששרדו מהמאה השלישית לפנה“ס, ותורתו מנוסחת גם ביצירתו השירית של לוקרטיוס על טבע היקום (או על טבע הדברים) מהמאה הראשונה לפנה”ס.

יש זיקה ישירה בין תפיסה כזו של הטבע לבין הדגש על האדם כיישות שאיננה כפופה לאל. יש בכך גם הרבה מן המשותף בין מדעי הטבע כיום לבין תורתם העתיקה של דמוקריטוס ואפיקורוס: זוהי תפיסה נטורליסטית של הטבע כעשוי אטומים הנמצאים בתנועה מתמדת, מתגבשים לגופים ומתפוררים לאטומים נעים. הטבע הוא מערכת עצמאית אינסופית בחלל ובזמן, שאין בה מקום ליישות על־טבעית. חוקי ההסתברות המתגלים בגישה זו הם אפוא חוקים אוניברסליים, שאינם ניתנים לשינוי שרירותי על־ידי אֵל העוצר את השמש בגבעון ואת הירח בעמק איילון.

אמונה אתאיסטית הומניסטית “באדם כמידת כל הדברים” היא אמונה בהגשמת זכותו של האדם לחיים, לחופש, לשוויון, להנאה ולחתירה לאושר. עיקרי אמונה אלה הם בבחינת ערך מוסרי עליון.

*

לתורתו של אפיקורוס הייתה השפעה ניכרת. במאה הראשונה לפנה"ס ניסח לוקרטיוס את עיקרי אמונתו האתאיסטית־הומניסטית של אפיקורוס ביצירתו שיר על טבע היקום. האתאיזם ההומניסטי של אפיקורוס מיזג את האמונה הנטורליסטית של ההוגים היוונים בטבע עם האמונה ההומניסטית במוסר התבונה הסוקרטית. זו רואה את יתרון המעלה והצדק במעשים המועילים להטבת החיים: לא לסיפוקם של יצרים ותשוקות מיידיות, אלא תוך התחשבות נבונה בתוצאות העתידיות של המעשים. גם אריסטו (באתיקה לניקומאכוס) פיתח רעיון זה ודן בדרכים שראוי לו לאדם להלך בהן לשם הגשמת אידיאל “החיים הטובים”.

לאחר עליית הנצרות, עם השתלטות משטר הכנסייה, ובמיוחד בימי האינקוויזיציה, הושתקו רוב ההוגים האפיקורים, וקולותיהם שנשמעו מעתה במחתרת נגנזו ונעלמו מעין הציבור (2012 Minois). מאז המאה הרביעית לסה"נ נעלם ספרו של לוקרטיוס מעיני הציבור למשך כאלף שנים. רק במאה ה־15 נמצא עותק בודד בספריית מנזר בגרמניה, הועתק על־ידי הומניסט בשם פוג’יו ברצ’יוליני (Poggio Bracciolini), ועותקים מעל טבע היקום החלו להיות מופצים בין גדולי ההוגים ברנסאנס ובעידן הנאורות. בצידם, מאז ימיו של הפילוסוף ברוך שפינוזה, התפתחה האתיקה שהחייתה את עיקרי האמונה האפיקורית, ובעיקר את הכלל שהצודק הוא המועיל להיטיב את חייהם של בני־אדם.

בעידן הנאורות, בעקבות המהפכה המדעית והתחדשותה של ההשקפה הנטורליסטית על הטבע כמערכת עצמאית, נצחית ואינסופית, התפשטו גם האמונות ההומניסטיות והאתאיסטיות, ה“חופשיות מדת”. בעקבות הוגים כדֶקארט ויוּם, ובייחוד בהשפעת זיהוי האלוהים והטבע בהגותו של שפינוזה, התרחבה בהגות האירופית המודעות לספקנות כתנאי לקידומה של הדעת. בנוסף ניתן למצוא דאיסטים שהכירו באלוהים אך תפסוהו כמנותק מן העולם והאנושות והכחישו את מקור הידע בהתגלות וכתבי קודש, וכן אגנוסטיקנים המאמינים בספק לא רק כמניע המחשבה אלא כמונע את אפשרות הידיעה אם יש או אין אלוהים. ראייה זו של חוקי הטבע הוציאה מן הכלל את אפשרות קיומו של העל־טבעי כיישות דמוית אדם, המְצווה מצוות שמחייבות הן את הטבע והן את האדם.

במאות ה־18 וה־19 הלכה והתפשטה בקרב חוגי משכילים האמונה האתאיסטית באדם כריבון, אדם החופשי מהמצוות שהמציאו מנהיגי דת בשם אל שדמותו עוצבה בכתבים המקודשים על ידם. בעת קריסת המלכויות והדיקטטורות הדתיות שהשתלבו בהן החלו לצאת לאור ביטויי האמונות האתאיסטיות הללו, והשפעתן גברה. השחרור מדת כאמונה באל, שתפסה אותו כמלך שמצוות שליחיו מחייבות, המשיכה להתפשט עם חילון אורחות החיים בדמוקרטיות החדשות. בדמוקרטיות אלה ניתן היה להגשים את זכות האדם לחופש הבחירה באמצעות כללי התנהגות צודקים, מהסיבה שהם מועילים להטבת החיים, לחירות ולאושר.

עיקרון זה נכלל בהצהרת הייסוד של ארצות־הברית, הדמוקרטיה החילונית הראשונה שהפרידה דת ממדינה בסוף המאה ה־18. ג’פרסון, ממנסחי ההצהרה, היה בעצמו “דאיסט אפיקורי” (בספרייתו היו עותקים של על טבע היקום בלטינית, באנגלית ובאיטלקית) והיה הראשון שיישם את תורת אפיקורוס בחוקת היסוד של מדינה מודרנית. הייתה זו הפעם הראשונה בהיסטוריה שהחתירה לאושר (The pursuit of happiness) הוגדרה כאחת מזכויות האדם, שלמען הגשמתן קיימת המדינה הדמוקרטית. בעקבותיו ילכו כל מנסחי מגילות זכויות האדם, מהמהפכה הצרפתית (שנכשלה בהבטחתן) ועד ארגון האומות המאוחדות (המסתפק בהבטחה להגן עליהן). במאה ה־19, בעקבות המהפכה התעשייתית, חלה התפוררות של הקהילות המסורתיות, ויחד עם גלי ההגירה והעיוּר הואץ גם תהליך החילון בתודעה ובתרבות ארצות המערב (Chadwick 1990). עם זאת, מגילת העצמאות של ארצות־הברית ועקרונות הדמוקרטיה האמריקאית היו למודל חיקוי להצהרות זכויות האדם ובסיס החוקות במדינות שזכו לדמוקרטיה. כמעט בכולן התבצעה למעשה (אם כי לא תמיד להלכה) ההפרדה של המדינה מהדת וממנגנוני השליטה של הדת על אורחות החיים, החינוך והתרבות, שבעצמה עברה תהליכי חילון.

במאה ה־21 ניכרת האצה של התפשטות המודעות לאתאיזם הומניסטי ולמורשת אפיקורוס. התפוצה ההמונית וההצלחה המסחררת, גם בישראל, של ספרי האתאיסטים החדשים כמו ריצ’רד דוקינס (דוקינס 2009), סם האריס (האריס 2006), כריסטופר היצ’נס (היצ’נס 2009) ודניאל דנט (2011 Dennett), וכן החשיפה של המוני הצופים בטלוויזיה ובאינטרנט לדיונים על יצירותיהם, משפיעה על יציאה המונית של אתאיסטים מ“ארון הפחד”, החשש מהגנאי שדבק בהם בכינוי “לא מאמינים”.

*

התפיסה ההומניסטית שביסוד תורת אפיקורוס מילאה תפקיד מעניין בתמורה שהתחוללה ביחס ל“כתבי קודש” למיניהם כנכסי תרבות, ובעיקר לדמויות ולגיבורים הידועים מכתבים כאלה. האלים והאלות של יוון הקדומה, וכמוהם האלוהים המקראי, לא נעלמו מהתרבות והתודעה אלא הפכו ל“גיבורים ספרותיים”. בתור שכאלה (ולא כמושאי אמונה דתית) הם מתמידים ונוכחים בשפה העממית (“אלוהים אדירים”, או “ג’יזס” האמריקאי, אינם ביטויים דתיים) ובחיי התרבות בכלל. יש לזכור שאתאיזם אינו גורר עימו שיכחה וּויתור על גיבורי התרבות ההיסטורית כמו משה, יעקב, ואפילו אלוהים עצמו, המופיע בתנ“ך כדמות ספרותית־דרמטית. זו תופעה כלל־אנושית: עם התחלף דת אחת בדת אחרת, או בהיעלם הדת מהתודעה – ניטלת תכונת האלוהות מהדמויות הספרותיות שלהן יוחסה והאלים חוזרים להיות גיבורים ספרותיים. היה זה גורלם של מרבית האלים כמו זאוס ואפרודיטה היוונים, תור ואודין הסקנדינבים, עשתורת ובעל הפיניקים, יהוה, אללה, ישו, מריה ורוח הקודש היהודים־מוסלמים־נוצרים. כולם חזרו להיות גיבורי ספרות, הנקראת ונלמדת בתרבויות שאינן מייחסות להן עוד תכונות אלוהות. מעבר לכך, היצירה הספרותית לכשעצמה, השתחררה מהדת. מאז מכלול היצירות הלא־דתיות של שקספיר, סרוונטס ומולייר התרבו היצירות שנעדרים מהן האלוהים או קדושיו כגיבורים ספרותיים בתרבות המערב, וביהדות בכלל זה. תמורה מהפכנית זו בתרבות האנושית נוגעת לעיצוב התודעה של קולטי יצירות הספרות בכל סוגי המדיה – בדפוס, בתיאטרון, ובסרטי הקולנוע והטלוויזיה. ה”אמנות השביעית", החדשה מכולן, היא הראשונה שנולדה כאמנות חילונית מובהקת, ללא מקורות בדת ובפולחניה.

האתאיזם המאפיין את החיים בתרבויות החילוניות במערב מתבטא בחתירה לאושר כמוטיבציה המניעה את הפעילות האנושית. ההנאה והטבת החיים היא מטרה מרכזית בכל התנהגות אנושית, כלכלית או חברתית. כך טוען גם זוכה פרס נובל לכלכלה, דניאל כהנמן, בעקבות הפילוסופים הסטואים הקדומים (אֶפּיקְטֶטוּס) וגם בעקבות זיגמונד פרויד, האומר כי אמנם אין אנו יודעים את מטרת החיים, אך כיוון שמטרת כל התנהגות אנושית היא מזעור הסבל וריבוי ההנאה, וכיוון שהחיים הם מכלול ההתנהגויות של האדם, אפשר להסכים עם ההנחה כי מטרת החיים היא ההנאה מהם.

מעניין כי מטרה אפיקורית זו, מזעור הסבל וריבוי ההנאה, מניעה את פעילות הגיבורים הספרותיים במרבית עלילותיהן של מרבית יצירות הספרות והאמנות בימינו, שעל־פי־רוב אינן סובבות סביב עיקרי אמונה דתית או קונפליקטים עם ממסד דתי. שלא כבמיתולוגיה הקדומה, האלים והאלות אינם משמשים עוד ביצירות ימינו גיבורים ספרותיים הקובעים גורלות בני־אדם. בעולם שבו ניטלה האלוהות מגיבורי הספרות הקלאסית, מוטלת האחריות על האדם להיות הריבון לחייו, ובדידות זו של האדם המתעמת עם חייו ואחריותו למעשיו היא המכנה המשותף הרווח ביותר המאפיין גיבורי ספרות ואמנות בימינו.

*

היהדות היא התרבות היחידה שאימצה את שמו של הפילוסוף אפיקורוס כמושג, בדרך־כלל לגנאי; למעשה, זהו כינוי למי שהינו נאור, משוחרר ממחויבות למצוות הדת ומחויב לעיקרי האתיקה ההומניסטית. אין זה מקרה שהמילה “חופשי” נחשבת כמילת גנאי בחוגים דתיים מסוימים גם כיום. בעיני דתיים רבים המילה “אפיקורס” הוא כינוי לכופר, לא מאמין; כינוי הנובע מזלזולם באמונת האפיקורסים באדם כריבון לחייו, החי בעולם שבו הטבע הוא מערכת עצמאית – אטומיסטית ואבולוציונית. אך יש לזכור כי אפיקורסים יהודים הם בעיקר יהודים מאמינים (אך לא בדת), אשר שינו את מהלך ההיסטוריה היהודית בייסדם את ישראל כמדינה דמוקרטית באמצעות התנועה הציונית החילונית והיישוב העברי בארץ ישראל.

כאמור לעיל, השפעות אפיקוריות התמידו גם בקרב יהודים בזמנים קדומים יותר. בסוף האלף הראשון לסה"נ נודעו, למשל, דעותיו האפיקורסיות של חִיוִי הבַּלְכִי שנפוצו בקרב חוגים יהודיים במרכזי התרבות של האסלאם. חשיבותן וסכנתן נתפסו כרציניות ביותר: סעדיה גאון ראה לנחוץ להקדיש לחיוי הבלכי כתב הפרכה. הואיל וכתביו של חיוי הבלכי נעלמו, רעיונותיו ידועים דווקא מכתביו של סעדיה גאון.

האפיקורסות מילאה תפקידים מכריעים בשינוי מהלך ההיסטוריה של העם היהודי ובהתחדשות היהדות והשפה העברית בישראל. בהשפעתן של התנועות החילוניות שפעלו למען עצמאות לאומית באמריקה ובאירופה, גם ביהדות התפתחו תנועות לאומיות חילוניות, ציוניות ואנטי־ציוניות (כמו הבּוּנְד). בקרב היהודים ביקשו התנועות הלאומיות החילוניות לחדש מסורת של השתלבות בתרבויות העמים תוך חתירה לעצמאות לאומית ושחרור היהודים מהגטו הרוחני שבו כלאה את היהדות האורתודוקסיה הדתית, שקראה (וחלקה ממשיך לקרוא) דווקא להסתגרות בפני תרבויות העמים. אין לשכוח גם שרוב התנועות הציוניות קמו כמרד נגד הדת שדחתה את שיבת ציון כאפיקורסות.

בניגוד לדעה רווחת, הסתגרות שכזו הייתה תופעה חריגה בתולדות ישראל. מאז עידן התנ“ך השתלבו יהודים בתרבויות העמים אשר בקרבם ישבו, אימצו את שפותיהם ופיתחו אותן כשפות יהודיות, ויצרו יצירות ספרות והגות בהשפעת יצירות התרבות שבקרבה חיו. כאלה היו למשל יצירות ההגות של פילון האלכסנדרוני, הרמב”ם, שירת יהדות ספרד ואיטליה והיצירה הפילוסופית מאת יהודים, מאז ברוך שפינוזה ועד למרטין בובר.

הציונות, כתנועה לאומית, חילונית והומניסטית, חתרה להתחדשות העצמאות הלאומית המדינית של העם היהודי. אלא שהציונות לא הסתפקה בכך: היא קראה גם למימוש זכויותיו של כל אדם וכל עם לעצמאות, לשוויון ולכבוד, כפי שרואים למשל בכתבי תיאודור הרצל (במיוחד באוטופיה שלו, אלטנוילנד), או במגילת העצמאות שנכתבה בעת ייסוד מדינת ישראל. תהליך החילון ביהדות – כמו בכל התרבויות הלאומיות של עמי המערב – הואץ גם הוא בעקבות תמורות חברתיות מהפכניות שריכזו המוני יהודים בערים הגדולות של ארצות אירופה ואמריקה וביישוב היהודי בארץ־ישראל. בהנהגתם של אפיקורסים יהודים, ותוך התנגשות עם התנועות האנטי־ציוניות, הצליחה הציונות להקים יישוב יהודי עצמאי בארץ־ישראל, להחיות את השפה העברית כשפת דיבור ויצירה, לפתח תרבות ישראלית חדשה, ובעזרתם גם לייסד ולפתח את מדינת ישראל כמדינה חילונית במידה רבה. רוב תושביה היהודים של ישראל מבטאים את אמונותיהם פחות ברמה ההצהרתית ויותר באורח חיים החופשי מדת, בחינוך ילדים בבתי־ספר חילוניים ובצריכה של מוצרי תקשורת, ספרות, אמנות ובידור לא־דתיים.

בין אם מודעים לכך ובין אם לאו, באורח חיים זה של התרבות היהדות החילונית מובעת האמונה האפיקורסית של רוב היהודים בישראל ובעולם בזכותם לחופש בחירה, לחופש ממחויבות למצוות הדת ולאיסוריה, ובעיקר, נאמנים לתורת אפיקורוס, לחופש של כל אדם למצוא דרכו בחתירתו לאושר.

*

בספר הנוכחי התמקדתי בהגותו של אפיקורוס, בביטויי השפעתה ביהדות של ימי קדם ובמהפך הרוחני שבזכותו השתחררו רוב היהודים, כמו רוב בני־האדם במערב, משלטון מנהיגי דת המתיימרים לדבר בשם האלוהים.

 

פרק 1: אפיקורסות וכפירה    🔗

רק ביהדות הפך שם הפילוסוף היווני אפיקורוס למושג המציין “כּופֵר”, ו“אפיקורסות” הפכה למילה שמשמעותה ''כפירה".

כל כפירה נובעת מאמונה, בין שהיא אמונה דתית ובין שהיא אמונה לא־דתית. היהדות היא התרבות היחידה בעולם המערבי שהפכה כבר בימי קדם את שמו של הפילוסוף היווני אֶפִּיקוּרוֹס (341–270 לפנה"ס) למילה המציינת מושג מסוים, גם בעברית וגם בשפותיו הלאומיות האחרות של העם היהודי, כגון “אפיקורוס” ו“אפיקורסוּת” בעברית, ו“אֶפִּיקוֹיְרֶס” ביידיש.

“אפיקורוס” ציין ביהדות של ימי בית שני ואילך יהודי המאמין ביקום המתנהל לפי חוקי הטבע (“האומרים אוֹטוֹמָטוֹן הוא העולם”), ללא בורא או מנהיג. האפיקורסים היו יהודים שדגלו בבחירה חופשית ובריבונותו של האדם על חייו והאמינו בחירותו של הפרט ממחויבות למלא אחר מצוות ההלכה הדתית. מאמונה זו, כמו מכל אמונה, נובעת בהכרח כפירה בדברים מסוימים.

גם מאמונתו של יהודי דתי נובעת בהכרח כפירה באמונותיהם של אחרים, כולל אמונת האפיקורסים. מאמונתו של יהודי דתי באלוהים כבורא העולם וריבונו וכבורא האדם וריבונו, המשגיח על העולם ועל האדם ומצווה עליהם להתנהג כרצונו, נובעת הכפירה בריבונות האדם, בנצחיות היקום וחוקי הטבע – ובזכותו של היהודי לבחור בחירה חופשית את הדרך שבה יממש את יהדותו בתרבותו הלאומית, תוך מילוי מחויבותו המוסרית כאדם.

מאמונתו של האפיקורוס היהודי נובעת הכפירה במחויבותם של כל היהודים לשמור מצוות, להתפלל או להיות חברים בקהילה דתית. מאמונתו של האפיקורוס היהודי באלוהים כגיבור ספרותי, שעוצב על־ידי בני־אדם בדמות ייחודית בתרבויות לאומיות שונות, נובעת גם הכפירה במציאותו של האלוהים בתוך אינסופיותו של העולם, או מעֵבֶר לה.

באמונתם ההומניסטית של אפיקורסים יהודים כלולה האמונה במחויבות לעיקרי הצדק והמוסר, או, כבניסוחו של הלל הזקן: “מה ששנאוי עליך לא תעשה לחברך – זוהי כל התורה כולה, ואידך זיל גמור”. כלומר: עיקרה של היהדות מתמצה בכך שלא יעולל אדם לזולתו את מה שלא היה רוצה שיעוללו לו, וכל השאר אינו אלא פרשנות, ואתה לֵך ולְמַד אותה (“ואידך זיל גמור”).

מאמונה זו נובעת הכפירה בעליונותן של מצוות ההלכה הדתית על עקרונות המוסר והצדק. האמונה בזכויות כל בני־האדם לשוויון מלא בפני החוק והמשפט היא נעלה, לדעתם של האפיקורסים היהודים, על מצוות הדת המקפחות, למשל, את הנשים בגלל עצם היותן נשים, בין שהן מצוות הדת היהודית ובין שהן מצוותיהן של דתות אחרות.

האפיקורסים היהודים מאמינים כי התנ“ך הוא אנתולוגיה, שבה כונסו יצירות ספרותיות שחוברו במשך מאות שנים על־ידי מחברים רבים ונערכו בידי עורכים רבים באלף הראשון לפנה”ס, וכי יצירות ספרות אלה, כמו כל יצירות הספרות בעולם, מייצגות את המציאות החברתית, התרבותית והרוחנית בתקופה שבה נוצרו, גם אם אין הן מדווחות במדויק על האירועים ההיסטוריים כפי שאירעו במקום ובזמן המצוינים בסיפור המקראי.

מאמונה זו נובעת הכפירה במקורו האלוהי של הטקסט המקראי ובקדושתו.

כבר בסוף המאה התשיעית לסה“נ חי ופעל בעיר בַּאלְח', שהייתה אחד ממרכזי הסחר הגדולים על דרך המשי ושכנה בח’וֹראסאן שמדרום לבּוּכָרָה (כיום באפגניסטן), אפיקורוס יהודי ושמו חִיוִי הבַּלְכִי. חיוי נודע לבני דורו בחיבור הפולמוסי שחיבר על התנ”ך, ובו ערך את השגותיו בצורת שאלות (מאתיים במספר). בשאלות אלה הִקשה על סבירותו של הנאמר בתנ"ך והצביע על הסתירות שבו ועל אי־הצדק בהתנהגותו של האל המשתמעת ממנו.

עם קושיותיו אלה התמודדו הוגים יהודים בני דורו והדורות שבאו אחריו, כגון רב סעדיה גאון, ר' אברהם אבן עזרא ור' משה אבן עזרא, ועל־פי השגותיהם עליו שוחזרו חלקים מחיבורו. כיוון שרובם המכריע של כתבי האפיקורסים, היהודים והלא־יהודים, שחיו ופעלו עד המאה ה־18, לא שרדו, אם משום שהושמדו במזיד ואם משום שאבדו, נודעת חשיבות סמלית לזכרו של חיוי הבלכי, מחלוצי האפיקורסות ביהדות. כמוהו כשאר האפיקורסים היהודים, שסייעו להתפתחות ההגות והתרבות היהודית דווקא משום שעוררו ויכוחים ומחלוקות, הביא חיוי הבּלכי לבחינה מחודשת של המוסכמות בקרב ההוגים שהתפלמסו איתו.

 

פרק 2: היהדות כתרבות פלורליסטית    🔗

הניגודים בין אמונות ודעות וכפירות מפתחים את היהדות כתרבות שהיא, כמו כל תרבות, “אחדות פונקציונלית של ניגודים” (קסירר).

מאחר שהיהדות הייתה ועודנה תרבות פלורליסטית, הריהי מאופיינת מקדמת דנא ועד ימינו במאבקים חברתיים ותרבותיים בין בעלי אמונות ודעות מנוגדות. עם זאת מתברר כיום ליהודים רבים שקיימת קִרבה רבה בינם לבין יהודים אחרים – בני עדות ותרבויות יהודיות אחרות – בשל עמדותיהם הדומות בתחומים רבים. יהודים אלה, הדוגלים בחופש ממחויבות לשמירת מצוות ובאי־ציות לפסיקות הרבנים, הם למעשה יהודים אפיקורסים, הנקראים בלשון היומיום “יהודים חילונים”. האפיקורסות, או החילוניות, הייתה בימינו לנחלת הרוב בעם היהודי, ונודעת לה השפעה רבה על התפתחות היהדות כתרבות.

עם המכנים המשותפים ליהודים החיים ביהדות כתרבות נמנים: המשמעות שהם מייחסים לחברוּתם בעם היהודי, מורשתם ההיסטורית המשותפת, זיקתם לתנ“ך כבסיס היהדות, היותם דוברים את השפה העברית או שפות יהודים אחרות, מוּדעותם לגורל המשותף ליהודים החיים בקרב בני עמים אחרים, יחסם לציונות, להשכלה כללית או להסתגרות בדל”ת אמות של הלכה, למהות האֵל, למשיחיות ולמיסטיקה, ועוד. כל אלה הם גורמים מאחדים ומלכדים.

כנגדם קיימים גם גורמים הפועלים לפילוג העם היהודי לכיתות, לתנועות ולחטיבות תרבות המתנגשות אלו באלו, שכן בעלי אמונות דתיות ולא־דתיות רואים בבעלי האמונות האחרות כופרים בעיקר. למשל: מן האמונה בבריאת העולם כפי שהיא מתוארת בתנ“ך – ובבורא העולם שהוא מנהיגו – נובעת הכפירה בהיות העולם הגשמי מערכת אוטונומית, הפועלת על־פי חוקי הטבע הנצחיים. והיפוכו של דבר: מן האמונה בעולם שכזה נובעת הכפירה באפשרות הבריאה כפי שהיא מתוארת בתנ”ך ובהנהגת העולם על־ידי אֵל שיש לרַצותו על־ידי שמירת מצוותיו.

מאז ימי בית שני נחשבו היהודים בעלי האמונות הלא־דתיות ל“אפיקורסים” בעיני היהודים בעלי האמונות הדתיות; אך למרבה האירוניה נחשבו אז גם היהודים וגם הנוצרים המאמינים ל“אתֵאיסטים” ו“כופרים” בעיני הפאגאנים, מפני שמן המונותֵאיזם היהודי והנוצרי השתמעה כפירה בקיומם של האלים הרבים שבהם האמינו אותם בעלי אמונות פוליתֵאיסטיות.

האפיקורסות ביהדות, מכל מקום, הייתה מאז ומתמיד זָרָז להתמודדות עם השאלות שבפי אפיקורסים וספקנים כמו חיוי הבלכי שנזכר לעיל, וכמו הרמב"ם, המשיג במורה נבוכים על תיאורי האֵל בספר בראשית וקובע שלא רק מין ואפיקורוס הוא זה הכופר בעיקר, אלא גם כל מי שמאמין שיש לאלוהים גוף ודמות הגוף ושהאדם יכול להשיגו בשכלו.

השאלות הנשאלות על־ידי מי שמטיל ספק במוסכמות – ובאמיתות שהתקדשו על־ידי המסורת – הן ביטוי למחשבה מקורית, המזעזעת את האיזון והשמרנות. שאלות וספקות הם הכוח המניע את המחקר, ההגות והיצירה האמנותית. על כן האמינו רציונליסטים בכל הזמנים שהספק הוא אבן הבוחן לגילוי האמת, כמו “מבחן ההפרכה” שהציע הפילוסוף קרל פּוֹפֶּר כקריטריון לכל מה שנחשב לאמת מדעית. בעת החדשה, מאז הגותו של שפינוזה, שוב לבשה האפיקורסות צורות חדשות, שיש להן הרבה מן המשותף עם קושיותיו של חיוי הבלכי או עם רעיונותיו המהפכניים של בעל מורה נבוכים. אך אפיקורסות זו הרחיקה לכת, והיא כוללת גם אמונות לא־דתיות – אַגנוסטיות, אתֵאיסטיות, פַּנתֵאיסטיות ודֶאיסטיות. ההתנגשויות בין האמונות והדעות בזרמי היהדות השונים הן ממאפייניה המובהקים של התרבות הלאומית היהודית. הניגודים בין אורחות החיים הנובעים מהבדלי השקפות אינם מערערים את אחדותה או את יציבותה; אדרבה, הם מהווים חלק בלתי נפרד מהתפתחותה, ולדעת הפילוסוף ארנסט קַסירֶר הם חלק מכל תרבות מתפתחת ויציבה. בספרו של קסירר מסה על האדם: מבוא לפילוסופיה של התרבות האנושית הוא גורס שאחדותה של התרבות האנושית היא אחדות פונקציונלית. משמע: היסודות המרכיבים את התרבות משתנים בעקבות ההתנגשות בין ניגודים בתוכה, אך הם ממשיכים למלא תפקידים חיוניים בחיי בני־אדם כיחידים ובתרבותן של קבוצות אנושיות. מבחינה זו דומה ההרמוניה הפונקציונלית בתרבות להרמוניה של הניגודים המתמידים שעליה דיבר הפילוסוף היווני בן המאות השישית והחמישית לפנה"ס הֶרַקליטוֹס: אחדוּת פעילה היא אחדות הניגודים, כמו הניגודים בין הכיוונים השונים של הכוח היוצרים את ההרמוניה הפונקציונלית של החץ והקשת או של הנֵבֶל, היכולים לתפקד רק הודות לניגודים אלה.

הגורמים השונים הפועלים בתרבות אנושית לאומית אינם מהווים אחדוּת בשל היותם זהים זה לזה. ייחודם של יחיד ושל כל קבוצה אנושית הם אימנֶנטיים ליישותם, מאפייניו של מותר האדם מבעלי־החיים האחרים. הניגודים הנובעים מן הייחוד והשוני והרצון לשנות, המאפיינים את בני־האדם, ממלאים תפקיד בהתפתחות מכלול התרבות שבה הם חיים. כאלה הם הכוחות המתנגשים הפועלים בעם היהודי בימינו ושפעלו בו בעבר: כולם תורמים למכלולה ולהתפתחותה של התרבות היהודית הדינמית והפלורליסטית, המשתנה מדי דור ומתעשרת הודות לניגודים ולשינויים המתחוללים בה.

להגדרתו של אריסטו את האדם כיצור חברתי אנו צריכים, טוען קסירר, להוסיף את המאפיינים המייחדים את החברה האנושית מחברת בעלי־החיים החברתיים האחרים, כגון הדבורים – המבצעות את משימותיהן מאז ומתמיד ביצועים יעילים ומדויקים המשרתים את מטרותיהן, ללא שינוי צורה ואופן, ללא התפתחות או סטייה מהמסורת, בזכות השמרנות המירבית המאפיינת את תרבותן.

חייו החברתיים של היצור האנושי מאופיינים ומוּנעים על־ידי הניגוד בין שני כוחות המשפיעים על המוּדעות האנושית: הזדהותו של האדם כפרט עם החברה, נימוסיה, מנהגיה ומוסכמותיה לגבי מורשתה ההיסטורית והתרבותית – ובו בזמן: מודעותו של הפרט לייחודו, לשוני בינו לבין זולתו, לאפשרויות שבידו לנהוג באופן שונה ובניגוד למוסכמות המקובלות בחברה שהוא חי בה.

שני הכוחות שהם בעלי פוטנציאל להתנגשות בחיי התרבות של כל אדם הם: ההסתגלות למסורת, מזה, והסטייה ממנה, או יצירת דבר־מה חסר תקדים, מזה – דבר־מה העשוי להפוך בדיעבד לחלק מן המסורת התרבותית.

בחברה פתוחה ופלורליסטית – המפוזרת בכל היבשות ומקובצת במגוון נרחב של קהילות – כמו זו של העם היהודי התאפשרו הניגודים וניתנה הזדמנות למתן ביטוי לייחודי ולשונה של האחר, גם כשנאלץ אותו אחר להתנגש עם הממסד השומר על המסורת. הניגוד הקוטבי בין שמירת המסורת לבין ערעורה, ובעיקר ההתחדשות חסרת התקדים שהתחוללה בחברה זו – שני אלה היו לכוח המפַתח את התרבות והחברה, הכלכלה והמדעים, הטכנולוגיה והתקשורת, הספרות והאמנות, חיי הייצור והיצירה – כוח שיש בידו לשנות לא רק את החיים בחברה, אלא גם את הסביבה הפיזית והפוליטית, כמו בגדול מפעליה של היהדות בזמן החדש: הקמת המדינה היהודית ופיתוח התרבות היהודית הישראלית.

קסירר מצביע על השמרנות הקיצונית, המשותפת לכל התרבויות שבהן שלטת התרבות המיתולוגית והאמונה במציאות המתוארת בה. בתרבויות אלה מתנהלים החיים במסגרות קשוחות, הכופות ציות למצוות עשה ולא תעשה, הכול בהתאם לאמונה בקדושת המסורת והמיתוס. כל סטייה ממסורת זו מאיימת על רקמת החיים כולה. כל הטלת ספק ב“עובדתיותו” של הנאמר במיתוס נחשבת לכפירה בעיקר, למעשה לא מוסרי ולפשע נגד החברה, לא רק נגד האל. כאשר מתפשטות אמונות חדשות, שמהן נובעת הכפירה במוסכמות ובקדושת הנאמר במיתוס ובמסורת, מתנגשים כמה כוחות בתוך התרבות והחברה המסורתית. במקום הסטגנציה והקפיאה על השמרים מתחילים לפעול תהליכי שינוי דינמיים בדת ובתרבות, תהליכים המפתחים דרכים חדשות בהתנהגות המוסרית וביחס לדת. “הדת מגיעה לבגרותה ולחירותה; היא שוברת את קסם המסורתיות הקשוחה” (קסירר: 282).

ביהדות התחוללו לא אחת התנגשויות כאלה בין הכוחות השמרניים לבין האפיקורסים המטילים ספק, חרף אזהרתו של בן סירא המצוטטת בגמרא: “במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית – התבונן, אין לך עסק בנסתרות.”

אזהרה זו טיפוסית לַחברה החיה בתרבות מיתולוגית הקרויה בפינו “היהדות האורתודוקסית”, שבמסגרתה רואה רב משכיל חובה לעצמו לומר לי, למשל, בוויכוח פומבי בתוכנית טלוויזיה בישראל (בדצמבר 2005), כי העולם הוא בן 5,765 שנה, ה“א אלפים תשס”ה, לפי החישובים התואמים את האמור במיתוס היהודי התנ"כי – אף־על־פי שהוא יודע היטב, כמו כל המשתתפים האחרים בפאנל, שהחיים על פני כדור הארץ החלו לפני כ־4 מיליארד שנה.

בעידן ההלניסטי־רומי התחוללו התנגשויות כאלה בכל התרבויות הדתיות של המזרח התיכון. אותן התנגשויות הביאו להיעלמות תרבויותיהן של הדתות הפּוֹליתֵאיסטיות (הכנענית, היוונית והרומית) מחיי מרבית תושביה של אירופה, אף ששרידים רבים של דתות פאגאניות אלה נותרו בפולחני הדתות המונותאיסטיות, בדת היהודית ובגירסתה הנוצרית, שהתפתחה והייתה לדת עצמאית.

תרבות הדת היהודית לא נעלמה. היא המשיכה להתפתח ולהשתנות, תוך שהיא שומרת על רצף היסטורי־תרבותי, בזכות ההתנגשויות והניגודים בין תרבויות היהודים בארצות פזוריהם הרבות ובזכות הזרמים הדתיים השונים שבה. יהודים רבים הצטרפו לקהילות דתיות אחרות, אך אלה שהמשיכו להיות חברים בקהילות העם היהודי יכלו לבור להם את דרכם בין הפלגים, הפיצולים, החטיבות והתרבויות היהודיות העדתיות, שהתפתחו זו ליד זו, או זו במרחק יבשת מזו.

מאז ועד היום נמשכים ומתגוונים הזרמים בתוך התרבות היהודית. בזכותם ממשיכה התרבות היהודית להתפתח כתרבות לאומית דינמית ורבת־תהפוכות. עם גבור תהליך החילון והתִרבות האפיקורסים ביהדות, התמעט והלך התפקיד שמילאו הדת היהודית ושמירת מצוותיה בחיי היומיום של מרבית היהודים בעולם במאה ה־20. ודווקא אז הואצה התפתחותה של התרבות היהודית החילונית, הן במרכזיה שבארצות אירופה השונות וביבשת אמריקה, והן במרכז התרבות היהודית החילונית הגדול והפורה ביותר בימינו – בארץ־ישראל ובמדינת ישראל שקמה בה.

*

אפיקורוס היה הפילוסוף שביסס השקפת עולם דֶאיסטית – הפרדה מוחלטת של האֵלים מהנהגת היקום והחיים האנושיים. השקפה זו שללה מן האֵלים כל תפקיד בבריאת העולם או בניהולו של הטבע וחוקיו ושיחררה את האדם מכל מחויבות להקריב קרבנות לאֵלים, להתפלל אליהם או למלא אחר מצווה דתית כלשהי שנוסחה על־ידי מנהיגים דתיים. מבחינות אלה צדק המשורר והפילוסוף הרומאי לוּקרֶטיוּס, בן המאה הראשונה לפנה"ס, בראותו את אמונתו של אפיקורוס כאמונה אַ־תֵאיסטית, משמע: אמונה לא־דתית. אמונתו זו של אפיקורוס התבטאה בהשקפתו האַטומיסטית – היות העולם, האינסופי בזמן ובמקום, עשוי אטומים (ביוונית: חלקיקים שאינם ניתנים להיחלק עוד), הנמצאים בתנועה מתמדת; אטומים אלה נפגשים זה בזה עקב תנועתם המתמדת ומתחברים לגופים דוממים או חיים – גופים החוזרים ומתפוררים לאטומים, הנעים ברִיק הסובב אותם.

על בסיס השקפה זו על היקום הבלתי נברא, שאינו מונהג על־ידי בורא או אֵל הזקוק לתפילותינו או לקרבנותינו, פיתח אפיקורוס את תורת המוסר שלו. תורה זו ראתה את האדם כחופשי לפעול למען הגשמת שאיפתו – לחיות חיים טובים יותר, להרבות את הנאותיו, לחתור לאושר. ניתוח התנאים שבהם תיתכן הגשמתן של שאיפות אלה הוליך את אפיקורוס לאמונה כי רק באמצעות ריסון ואיפוק מצד האדם בסיפוק תשוקותיו ויצריו, התחשבותו בזולת ובחברה ובכללי הצדק המבטיחים את יציבותה וקיומה – רק באמצעותם יוכלו בני־האדם להגשים את מטרת חייהם: הטבת החיים האנושיים מתוך הנאה ותענוגות מבוקרים ומרוסנים – כולל הנאות הגוף והנפש, הנאות רוחניות והנאות חברתיות, שהעליונה שבהם היא הידידות בין בני־האדם. השקפה זו של אפיקורוס התפשטה בעולם ההלניסטי במשך שבע מאות שנה, החל במאה השלישית לפנה"ס (ימי בית שני בתולדות עם ישראל) וכלה בתקופה הביזנטית, וחזרה והתפשטה שוב בתרבויות הלאומיות של העולם המערבי, כולל היהדות, החל בתקופת הרנסאנס ודרך תקופת הנאורות במאה ה־18.

 

פרק 3: תורת אפיקורוס    🔗

מאמונת אפיקורוס בנכונות הידע על העולם הגשמי והאנושי נובעת הכפירה בחיים שאחרי המוות ובאלוהים כממלא תפקיד בחיינו.

למסקנות שנזכרו לעיל הגיע אפיקורוס מתוך התבוננות בטבעם של בעלי־החיים והאדם, בגבולות שמציב הטבע לסיפוק התשוקות, ובמגבלות שאנו מחויבים להן כיצורים חברתיים: התחשבות בזולת ובהטבת חייו ויישום עיקרֵי הצדק, שהם התנאי לקיומה של חברה שבה אפשר לפתח ולשמר את אנושיותו של האדם. חברה כזאת – כמו הקהילה שייסד אפיקורוס בגנו באתונה – תהיה חברה שוויונית וחופשית מכפייה דתית כל עוד יצייתו חבריה לחוקים שלפיהם היא נוהגת. בחברה כזאת עשויה להתפתח הגדולה שבהנאות החיים – זו הנובעת מן הידידות, שהייתה חשובה בעיני אפיקורוס יותר מכל ההנאות האחרות המזומנות לנו בחיינו.

אפיקורוס האמין, בעקבות דֶמוֹקריטוֹס, בנכונות התמונה האטומיסטית של היקום, המתפתח מכוח התהליכים הפיזיים המתחוללים בו: תנועת האטומים, תהליכי התחברותם לגופים והמשך תנועתם, הגורם להתפרדותם ולהתפוררות הגופים הללו. מאמונה זו נבעה כפירתו של אפיקורוס בתפקידו של אלוהים בבריאת העולם ובשליטה עליו. מאמונה זו נבעה גם כפירתו בחיים שלאחר המוות, שאיננו אלא תהליך התפוררותם לאטומים של הגוף והנפש השוכנת בו, ואשר אין לה קיום בלעדיו. בהיעדר מנהיג ומושל עליון בעולם ובאנושות, האמין אפיקורוס, האדם הוא ריבון לעצמו, בעל רצון חופשי ויכול לבור לו את דרכו בחיים ובמציאות המוחשית הנתונה – בהתחשב במגבלות ובאילוצים שאינם תלויים בו, הנובעים מן התנאים הפיזיים והפיזיולוגיים של הקיום האנושי. מאמונה זו נבעה הכפירה בהשגחה האלוהית, הקובעת את גורלו של כל אדם בחיי העולם הזה ובחיים שלאחר המוות.

המוות נראה לאפיקורוס כמעבר אל האַיִן, אַיִן שאין בו סבל או רוע, ועל כן אין לראות בו איוּם או סיבה לאימה ופחד. למען היטיב את חייהם של בני־אדם ולהרבות את אושרם יש לשחררם מפחד המוות, מפחד החיים שנאלצים כביכול המתים לחיות בעולם שמעבר לעולם הזה. השחרור מן הפחד והחרדה מפני האלים השליטים והכל־יכולים – גם הוא תנאי להטבת החיים. את הפחד מן המוות ומן האלים, המושלים בנו בחיינו וגם אחרי מותנו, מחזקים מנהיגי הדת ויוצריה בתיאורי גיהינום סאדיסטיים של המתחולל בנו אחרי מותנו, בניגוד לכל הידוע לנו על טבע המציאות.

בתיאוריהם המחרידים הללו מצליחים מנהיגי הדת ויוצריה לשעבד את המאמינים ולגרום להם להקריב קרבנות של בעלי־חיים וקרבנות אדם, על־מנת לספק כביכול את רצון האלים וצורכיהם. הבטחות השכר, והאיוּם בעונשים שיביאו האֵלים על מי שמחלל את קודשיהם, מנוגדים לדעת אפיקורוס גם לאמונה בקיומם של האֵלים; כיוון שה“אֵלים” הם, מעצם הגדרתם, יצורים כה מושלמים עד שלא ייתכן שיש להם צורך במשהו, או עניין במישהו מחוץ לעצמם, או שהם עושים מעשה כלשהו מעֵבר לקיומם ונוסף על עצם קיומם.

שני עיקרי אמונה אלה: א. החיים הטובים והמהנים כמטרת חייו של האדם בחברה האנושית; ב. התפיסה האטומיסטית של היקום, שאינו נברא ואינו מותנה ברצונם או בשלטונם של האלים, והכפירה הנובעת מהם, הניעו אנשים דתיים שאינם מכירים את תורת אפיקורוס ותלמידיו להגדיר את האפיקורים רק כ“הֶדוניסטים המתמכרים לתענוגות”, או כ“כופרים”, “לא מאמינים”, כאילו ייתכן לחיות ללא אמונה.

נורמן דה ויט, שחקר את מכלול תורתו של אפיקורוס על יסוד כתביו ומקורות רבים אחרים מן התקופה ההלניסטית ומתקופת האימפריה הרומית, מצביע על שני עיקרי אמונה אלה של אפיקורוס וקורא להשקפתו האֶתית “הֶדוניזם אלטרואיסטי”.

לוּקרֶטיוס שנזכר לעיל, ששירתו על טבע היקום הפיצה את תורת אפיקורוס החל במאה הראשונה לפנה"ס ברומא ובאימפריה שלה, ראה את אפיקורוס כפילוסוף הראשון שביסס השקפת עולם אַתֵאיסטית (קרי: לא־דתית), שהנחתה את הגותו במדעי הטבע ובתחום המוסר. השקפה זו התפשטה שוב, כאמור, בעולם המערבי אחרי כ־1,400 שנה, שבהן הביעו אנשים אמונות אפיקוריות ואתאיסטיות אחרות רק בסתר, מפחד הכנסייה והאינקוויזיציה.

 

פרק 4: הכפירה באל ובמצוותיו    🔗

מאמונתו של אפיקורוס בהנאה ובאושר כמטרת החיים עלי אדמות וכערך מוסרי עליון נובעת הכפירה במחויבות לשמור את מצוות הדת המיוחסות לרצון האל.

אפיקורוס לימד כאמור את תורתו בבית־הספר (אסכולה) שיסד בגנו שבאתונה במאה השלישית לפנה“ס, במרחק־מה מבתי־הספר שהקימו אפלטון ואריסטו בעיר זו. אסכולות אלה הוסיפו להתקיים גם אחרי מות מייסדיהן באתונה, שהמשיכה להיות מרכז לימודים ופעילות אינטלקטואלית גם באימפריה שהקים אלכסנדר הגדול, ושבה שלטו יורשיו הדיאדוכים לאחר מותו בשנת 333 לפנה”ס. השלטון המקדוני הפיץ את השפה והתרבות היוונית ברחבי העולם הקדום – מהודו, פרס ואפגניסטן דרך ארצות המזרח התיכון, דרום אירופה וצפון אפריקה. לאחר שהטמיעה בקִרבה מסורות ותרבויות מקומיות לרוב, הייתה התרבות היוונית לתרבות ההלניסטית.

עם היות השפה היוונית לשפה הבינלאומית הראשונה במעלה בעת העתיקה, החל בסוף המאה השלישית לפנה“ס, נהרו רבים לאתונה כדי ללמוד ולחקור בה, ומרצים מלומדים מארצות רחוקות נפגשו בעיר זו עם עמיתיהם מן האסכולות השונות של הפילוסופיה והמדעים. עם המפורסמים שבמבקרים אלה נמנו קיקֶרוֹ מרומא, פאולוס מירושלים שהרצה בפני האפיקורים והסטואיקנים, וזֶנוֹן מעזה – שירש את אפיקורוס כראש בית־הספר האפיקורי באתונה ההלניסטית. במצב עניינים זה התפשטה הפילוסופיה של אפיקורוס בשלוש היבשות – אירופה, אסיה ואפריקה – שהיו ידועות אז והייתה לפילוסופיה הראשונה שנלמדה והתפתחה על־ידי יוונים ו”ברברים" (כפי שנקראו בני העמים הלא־יווניים בפי היוונים) כאחד. במשך שבע מאות שנה – מן המאה השלישית לפנה“ס ועד למאה הרביעית לסה”נ – הייתה ההגות האפיקורית לאחת הפילוסופיות בעלות ההשפעה הרבה ביותר בעולמה של האימפריה הרומית, יורשתן של האימפריות המקדוניות בתהליך של גלובליזציה תרבותית וציוויליזציונית.

גישתו של אפיקורוס, כפי שהיא מתבטאת בהגותו על טבע המציאות הגשמית ובמסקנות בתחום האֶתיקה המתחייבות מהגות זו, המשיכה את דרכו של אריסטו, התבססה על תורת האטומים של דֶמוֹקריטוס, והייתה מנוגדת להגותו של אפלטון ולמסקנותיו הפוליטיות.

בדומה לאריסטו קבע גם אפיקורוס את נקודת המוצא להגותו בהתבוננות במציאות המוחשית ובחקר המציאות הזאת: הטבע הפיזי, עולם החי, החיים בחברה האנושית והשאיפות הרווחות בקרב בני־האדם. מן הצפייה במצוי ומחֵקר המצוי הגיע אפיקורוס למסקנות ביחס לראוי. מן המתרחש במציאות הגשמית והאנושית הסיק אפיקורוס, שכדי להשיג את המטרות המשותפות לכל בעלי־החיים ולבני־האדם – השאיפה לסיפוק התשוקות והמאוויים – יש לראות את מטרת המוסר כהטבת החיים וההנאה מהם בתענוגות מתמשכים, תוך שמירה על בריאות הגוף והנפש, בחברה יציבה שהמשך קיומה מובטח הודות לכללי הצדק הנהוגים בה.

בהגותו של אפיקורוס היה ה“מוסר” מערכת של כללים, מסגרת של אמות מידה להערכה על־פי חוקי הצדק, ואילו ה“צדק” היה מערכת של חוקים ודינים המבטיחים שוויון וזכויות אדם לכול, או – בלשונם של הלל הזקן והפילוסוף הגרמני בן המאה ה־18 עמנואל קאנט – הימנעות האדם מעשות לזולתו את השנוא עליו, התנהגות לפי כללים בעלי תוקף אוניברסלי, וראיית כל אדם כמטרה ולא כאמצעי.

הגותו של אפיקורוס הייתה הראשונה שהציבה את היחיד כמטרה ואת הטבת חייו כערך עליון – אמת המידה העיקרית להערכת כל התנהגות אנושית. עד אז הייתה המחשבה המוסרית מכוונת לטובת הפוליס, עיר־המדינה, או למילוי רצון האלוהים, שבשמו התיימרו לדבר מנהיגים ויוצרים דתיים. ואילו אפיקורוס ראה בציות לכללי המוסר ולחוקי הצדק המבוססים עליהם ערובה חיונית לקיומה של חברה אנושית שבכוחה – ורק בכוחה – להבטיח את אנושיותו ואושרו של היחיד.

אפיקורוס גרס שככל שיהיה האדם מפותח ותרבותי יותר, כן יתעדנו תשוקותיו ומאווייו להגיע להנאה גופנית ורוחנית עילאית כגון ההנאה מידידות, שאותה ראה כאחד השיאים בהתפתחות האדם וכאחת השאיפות הנעלות ביותר שהוא יכול להגשים בחייו.

“ההדוניזם האלטרואיסטי” של אפיקורוס (בניסוחו של נורמן דה ויט) הוא השקפת עולם הרואה אפוא בהשגת ההנאה את מטרת חייו של היחיד. אך הנאה זו מותנית בהנאתם של היחידים האחרים בחברה, ולפיכך היא מחייבת אותו לקבל על עצמו איפוק, ריסון והימנעות מהתמכרות יתרה לתענוגות הגוף ולמותרות, הגורמת נזק, סבל ודאגה ליחיד ולזולתו.

מכאן נובעת אמונתם של אפיקורוס ותלמידיו בשוויון בין בני־האדם, כולל שוויון בין המינים. קהילת הלימודים שבמסגרתה חיו תלמידיו ועמיתיו של אפיקורוס הייתה הראשונה בעולם ההלניסטי שכללה גם נשים וגם עבדים, גם יוונים וגם “ברברים”. היה זה חידוש מהפכני, שפילס את הדרך למוסדות חינוך והשכלה דמוקרטיים עד ימינו.

האפיקורים האמינו בחירות הפרט ובאוטונומיה שלו, המתגשמות במסגרת הציות לכללי המוסר ולחוקי הצדק. לאור ניסיונו בחיים, ועל־מנת להגשים במידה הרבה ביותר שבגדר האפשר את חירותו של הפרט, המליץ אפיקורוס לתלמידיו להתרחק ממעורבות בפוליטיקה, שבה נעשה האדם משועבד למנהיג המדינה, או להמון שהוא מנסה לרַצותו על־מנת לזכות בתמיכתו.

 

פרק 5: האפיקוריות ביהדות    🔗

האפיקוריות ביהדות: בספרי קהלת ואיוב, שהתחברו בתקופה ההלניסטית, במשנה, בספר הכוזרי ליהודה הלוי ובכתבי הרמב"ם.

החל בתקופה ההלניסטית נודעה השפעה רבה להגותו של אפיקורוס על בנים לעם ישראל שחכמי התורה שבעל־פה קראו להם “אפיקורסים”. הגדרותיהם של עיקרי תורתו של אפיקורוס הרווחות ביהדות מאותה עת ואילך מלמדות על כך שיהודים הכירו את השקפותיו. פסקי הדין הרבים שנפסקו נגד המאמינים בו מלמדים על ריבוי האפיקורסים ב“יהדות כתרבות” – ועל הסכנה שנשקפה מהם ל“יהדות כדת”, לדעת פוסקי ההלכה נגדם.

השופט חיים כהן, במאמרו “דינם של אפיקורסים” (כהן 1990), עומד על ריבוי התגובות לתורת אפיקורוס וביטויי ההתנגדות לאפיקורסות בהלכה ובהגות היהודית הרבנית מאז ימי חז"ל ועד ימינו.

יהודה הלוי מסכם כך את הגותו של אפיקורוס: “תורתו הייתה שההנאה היא תכלית החיים והיא אפוא הטוב בהחלט” (הכוזרי ה, כ). אך חיים כהן מדגיש (כפי שנאמר כבר לעיל) שתורה זו לא גרסה הדוניזם המתמסר לתענוגות הגוף, אלא את השאיפה להרבות הנאות נפשיות ורוחניות. ש“הנאות אמת באות לו לאדם ממה שעיניו הפקוחות רואות, אוזניו הקשובות שומעות, חושיו החדים חשים, תבונתו המיומנת מבינה…” לשם כך חייב אדם להגיע לחיסון מפני מחלות הגוף והנפש, מפני אשליות והזיות שווא, להגנה מפני אמונות תפלות ומפני יצר הצביעות וההתחסדות. על כן חייב אדם, לפי אפיקורוס, להשתחרר מפחד האֵלים – הפחד שהוא מקור הרע הנגרם לנפשו של האדם. על כן דחה אפיקורוס כל אמונה עיוורת, אם בהשגחה אלוהית או אלילית, אם בשכר ועונש משמים, אם בחיים שלאחר המוות ואם בקיומו של העולם הבא.

היו בין חכמי התורה שבעל־פה שראו בעיקר תורתו של אפיקורוס התייחסות אל העולם כמנגנון הפועל לפי חוקיות בלתי משתנה, כפי שנאמר במדרש תהלים א, כה: “כסילים הם האומרים אוטומטון הוא העולם”. משמע: ההגות האפיקורית תופסת את העולם כפוֹעֵל מעצמו, כאוטומט נצחי ובלתי נברא, המתנהל לפי חוקיות בלתי משתנה.

תפיסה זו דומה לתפיסה הרווחת בספר קהלת, שהתחבר בתקופה ההלניסטית, כאשר הייתה כבר האמונה האפיקורית נפוצה במזרח הקרוב – וייתכן שהייתה זו אחת הסיבות להתנגדות העזה להכללתו בקאנון התנ"כי.

חיים כהן מביא את הגדרת האפיקורסים ביהדות בימי בית שני (כהן 1990: 100):

במשנה סנהדרין י, א נמנים האפיקורסים על אלה שאין להם חלק בעולם הבא, האומרים “אין תחיית מתים מן התורה ואין תורה מן השמים”. והיו בהם גם העונים על ההגדרה: “זה המגלה פנים בתורה שלא כהלכה”. ורש"י פירש: יש להבחין בין כופר לאפיקורוס המבזה את חכמי התורה (משמע: אינו מציית להם, אינו שועה לפירושיהם, אינו מקבל את פסקי ההלכה שלהם).

אך יש לזכור, מוסיף חיים כהן, כי בהגדרת האפיקורסים במשנה (סנהדרין י, א) נזכר גם שהם אומרים: “אין תחיית המתים מן התורה”, משמע: דייקו האפיקורסים שאין זה כתוב בתורה, וגם אם מאמין אדם כי המתים יקומו מקבריהם ויחיו בבוא היום – אין הוא מאמין בכך משום שהדבר נאמר בתורה.

אחת הטענות נגד האפיקורסים הייתה כפירתם בתוקפה של התורה שבעל־פה, בכל מה שנאמר בה ולא נאמר בתנ"ך. מבחינה זו היו לדעותיהם מהלכים בקרב הצדוקים בימי בית שני, ואחר־כך (למן המאה התשיעית ואילך) בקרב הקראים, שגרסו בעניין זה כצדוקים, אך התנגדו לדבריהם האחרים של האפיקורסים (כפי שמתברר מהתרסתם נגד דעותיו של חיוי הבלכי).

הרמב"ם מסכם את תורת הטבע האטומיסטית של אפיקורוס באומרו: “הוא טען את החלקיקים וסבר שהם מתערבים איך שיזדמן ומתהווה מהם מה שיזדמן” (מורה נבוכים ג, יז). לדעתו, “אפיקורוסים עוברים על גופי התורה להכעיס ואומרים שאין בזה עוון”.

עיקרי תורת אפיקורוס היו ידועים אפוא לתלמידי חכמים בתקופה ההלניסטית ובימי־הביניים, והם היו מוּדעים לסכנה המאיימת על היהדות הרבנית ועל הציות למצוות ההלכה עקב התפשטות אמונות האפיקורסים. נראה שיהודים רבים החלו אז לשאול שאלות המטילות ספק במחויבות לשמירת מצוות ובהגדרת התפקיד שממלא האל ביקום ובחיי האדם.

שאלות אלה הניעו את הוגי הדעות ביהדות להתמודד עם הספקות שהועלו ותרמו בכך להתפתחותה. הדבר נראה בבירור בהשוואה בין ההשקפות הרווחות בספרות התלמוד, ובספרות המרכבה וההיכלות בנות זמנו של התלמוד, לבין השקפות ההוגים היהודים הדתיים הגדולים בימי־הביניים, כגון רב סעדיה גאון והרמב“ם, ולבין השקפותיהם של ההוגים היהודים החילונים, כגון ברוך (בנדיקטוס) שפינוזה, אלברט איינשטיין, מרטין בובר, ארנסט קסירר, קרל פופר ואחרים. המחלוקות והוויכוחים הפרו והניעו את ההגות והתרבות היהודית בכל העידנים – מתקופת התנ”ך ועד ימינו.

למרות הפסיקות הרבות בכתבי הרמב"ם נגד האפיקורסים מושפעת הגותו במורה נבוכים מעיקרי הפילוסופיה היוונית הרציונליסטית, שהייתה גורם מכריע בעיצוב האפיקורסות המודרנית בעם היהודי.

אפיקורוס, כאמור, הלך בעקבות אריסטו ודֶמוקריטוס בראותו את העולם כמערכת הנשלטת על־ידי חוקים בלתי משתנים, וגם הרמב“ם גרס כמוהם. במורה נבוכים הוא מוקיע ככפירה בעיקר את תפיסת אלוהים כיישות גשמית: אין לו גוף ודמות הגוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, הוא אומר עליו. האלוהות היא, לדעת הרמב”ם, התגלמות התבונה העילאית, המתבטאת בחוקי הטבע ובסדר העולם. לפיכך לא ייתכן לתארה, כפי שעושים ספרי התורה (ובייחוד ספר בראשית וספר שמות), כדמות אנושית בעלת תכונות אנושיות, כיישות המסוגלת לצוות בפיה, שהרי לא ייתכן שתהא האלוהות בעלת פה, או להכות בזרוע נטויה, שהרי לא ייתכן שתהא לאלוהות זרוע.

הרמב“ם שלל כל אפשרות לייחס הגדרות או תכונות כלשהן לאלוהים, כיוון שראה אותו כמהות שאין להשיגה (לתופסה) במונחים אנושיים. לגירסתו אלוהים הוא בעל תכונות שאפשר לתארן אך ורק על דרך השלילה. גישה שכלתנית זו מערערת את האמונה הדתית המסורתית ביהדות באלוה פרסונלי, המולך בעולמנו כמו מלך אבסולוטי כל־יכול, שליטהּ של מדינה טוטליטרית המשגיח על חיי כל אחד מאזרחיה. האמונה הדתית־פילוסופית של הרמב”ם במורה נבוכים באלוהות כיישות בלתי ניתנת להגדרה אלא על דרך השלילה שאינה ניתנת לתפיסה במושגים אנושיים, שתבונתה היא מכלול חוקי הטבע – קרובה יותר לאמונת שפינוזה ואיינשטיין מאשר לאמונתו של מחבר סיפורי הבריאה או קורותיהם של האבות והאימהות בספר בראשית, או אפילו של הנביאים בתנ"ך – לבד מהשקפתו של מחבר הסיפור על משה והסנה הבוער ואיננו אֻכָּל, המציע את ההגדרה המופשטת ביותר של אלוהים בכל הספרות היהודית: “אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה” (שמות ג, יד)

הגות מאוחרת זו של הרמב"ם במורה נבוכים לא מנעה ממנו, בכתביו הקודמים, להצטרף לפוסקי הלכה נגד אפיקורסים יהודים, שגם לדעתו יש לדונם בכל חומר הדין.

אפיקורסים יהודים הם, לדעת הרמב“ם בחיבוריו הללו, אלה הכופרים בנבואה ובנבואת משה ובאל היודע כול, לרבות אלה האומרים כי “הבורא החליף מצווה זו במצווה אחרת ואף ביטל מצווה זו אף על פי שהיא היתה מעם ה'” (הלכות תשובה ג, ח). לאחר שנים רבות יסביר הרמב”ם במורה נבוכים (ב, לב), כי מצוות הקרבת הקרבנות, אחת המצוות המרכזיות בתורה, עבר זמנה והיא בטֵלה ומבוטלת ואין למלא אחריה, כיוון שמקורה בעבודה זרה, בפולחני הדת הפוליתאיסטית שהיהודים חיו בקרבה, לדעת הרמב“ם, מאות בשנים. זוהי הסיבה לכך, הוא אומר, שאלוהים ברוב חוכמתו התיר ליהודים להמשיך להקריב קרבנות – אף־על־פי שברור שאין לו צורך בהם, בהיותו מושלם ואיננו חסר דבר (כמו האֵלים של אפיקורוס). לדעת הרמב”ם, מן ההכרח הוא שתהליך הגמילה מהקרבת הקרבנות יהיה הדרגתי, שכן זה טבעם של בני־אדם, שאינם מסוגלים לעבור בבת־אחת “מן ההיפך אל ההיפך”, אך קמעה־קמעה וברבות השנים אפשר להיגמל ממילוי מצוות אנכרוניסטיות אלה, שאין להן טעם (נימוק) ותכלית.

לדעת הרמב"ם, לא רק אפיקורסים הכופרים באלוהים יודע כול ראויים לעונש, אלא גם יהודים הרואים באל דמות מוחשית ואנושית הם כופרים בעיקר. משמע שאין הבדל בין אפיקורסים הכופרים בהיות אלוהים מנהיג את העולם לבין המאמינים באל האנתרופומורפי, הסבורים שיש לעולם מנהיג אבל הוא “בעל גוף ודמות הגוף”.

הרמב“ם מדגיש כי רק יהודים (“אדם מישראל”) יכולים להיחשב לאפיקורסים: אפיקורוס הוא לדעתו “מי שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה והאומר אין תורה מן השמים” […] “עובדי עבודה זרה מישראל או העושה עבירות להכעיס, ושכופרין בתורה ובנבואה מישראל” (הלכות מלכים יא). בייחוד מרשיע הרמב”ם את אלה שהם חסידי אפיקורוס ומזדהים עם תפיסתו את היקום כעשוי רִיק ואטומים מצטברים ונפרדים בתנועתם האקראית: “מי שאינו יודע מציאות ה' […] אלא דמה כי הדברים הווים ונפסדים בהתקבצות ובהתפרקות, ושאין שם מנהיג ולא מסדר מציאות.” בכך מכוון הרמב"ם למה שנאמר במשנה על המאמינים כי “אוטומטון הוא העולם”.

 

פרק 6: גילויי אפיקוריות בספרי קהלת ואיוב    🔗

השפעה אפיקורית ניכרת בביטויים רבים בספרי קהלת ואיוב, שהתחברו בתקופה ההלניסטית.

היצירה המייצגת יותר מכול את השפעת האפיקוריות על היהדות בעידן ההלניסטי היא ספר קהלת, שנכלל בתנ"ך למרות המחלוקות עם מתנגדיו בגלל הרעיונות האפיקורסיים המובעים בו.

ספר קהלת הוא שירת ייאוש נשגבת, שנכתבה בתקופה ההלניסטית כהצהרה על התאכזבות מן ההשגחה האלוהית, כאמירת נואש לסיכוי שאי־פעם ישרור צדק בעולם, כהתפכחות מן האשליה כי יש שליט ליקום המסוגל לשנות סדרי עולם. קרבתו של ספר קהלת לעיקרי תורתו של אפיקורוס ניכרת בעליל, למרות הסתירה בין המסקנות הפסימיות שאליהן הוא מגיע לאופטימיות שאפיינה את גישתו של אפיקורוס לחיים ולמוות. רבים בין החוקרים הגורסים שספר קהלת התחבר בתקופה ההלניסטית מסתמכים על קרבת לשונו של הספר ללשון המשנה ועל הרעיונות האפיקוריים המובהקים המובעים בו.

ההשקפה המובעת בקהלת תואמת את האמונה האפיקורית בהיות היקום “אוטומטון”, משמע: עולם המתנהל באורח אוטומומטי לפי חוקיות נצחית ובלתי משתנה. חז"ל ראו בהשקפה זו כסילות וכפירה בכוחו של אלוהים לברוא ולהנהיג את העולם כרצונו.

כבר בפרק א של קהלת (ד–יא) נאמר:

דּוֹר הוֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת.

וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם,

הוֹלֵךְ אֶל דָּרוֹם וְסוֹבֵב אֶל צָפוֹן,

סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ.

[…] מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה

וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ.

יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה זֶה חָדָשׁ,

הוּא כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ.

מכאן מגיע קהלת למסקנה שגם לאדם אין סיכוי לשנות דבר בעולם, ועל כן (ב–ג):

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הַכֹּל הָבֶל,

מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ?

ואילו אפיקורוס, המאמין גם הוא כי היקום מתנהל מעצמו, ללא בורא וללא התערבות האלים, מגיע למסקנה שאפשר ואפשר להתקדם לקראת הגשמת מטרת החיים: הטבתם וריבוי ההנאות שניתן ליהנות מהן. על כן יש יתרון לאדם המגשים מטרות אלה לעצמו ולזולתו על פני מי שאינו עושה כן. ואין לך דבר טוב ומופלא מן החיים עצמם, מפני שרק בהם יכולים בני־אדם להגשים את שאיפותיהם להפיק הנאה ועונג, לשכללן ולעדנן ולהגשים באמצעותן את תכלית כל המעשים.

אך לפחות במקום אחד (ט, ד–י) מסכים קהלת עם מסקנה אופטימית זו של אפיקורוס, באומרו:

כִּי מִי אֲשֶׁר יִבְחַר אֶל כָּל הַחַיִּים – יֵשׁ בִּטָּחוֹן:

כִּי לְכֶלֶב חַי הוּא טוֹב מִן הָאַרְיֵה הַמֵּת,

כִּי הַחַיִּים יוֹדְעִים שֶׁיָּמֻתוּ וְהַמֵּתִים אֵינָם יוֹדְעִים מְאוּמָה

וְאֵין עוֹד לָהֶם שָׂכָר, כִּי נִשְׁכַּח זִכְרָם –

גַּם אַהֲבָתָם, גַּם שִׂנְאָתָם, גַּם קִנְאָתָם כְּבָר אָבָדָה

וְחֵלֶק אֵין לָהֶם עוֹד לְעוֹלָם בְּכֹל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ.

לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשְׁתֵה בְּלֶב טוֹב יֵינֶךָ,

כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ.

בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר,

רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ

אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כֹּל יְמֵי הֶבְלֶךָ –

כִּי הוּא חֶלְקֶךָ בַּחַיִּים וּבַעֲמָלְךָ אֲשֶׁר אַתָּה עָמֵל תַּחַת הַשֶּׁמֶש.

כמו אפיקורוס מאמין גם קהלת כי מותו של האדם, כמו מותם של כל בעלי החיים האחרים, הוא אַיִן מוחלט. שהרי חיי האדם – חיי הגוף שהנפש שוכנת בו – כָּלים ומסתיימים ברגע שהגוף מתפורר לַגורמים החומריים שמהם נוצר מלכתחילה, וממילא לא ייתכן שאדם יחיה אחר מותו.

אפיקורוס רואה באמונה זו, האומרת שהמוות הוא סוף שאין אחריו ולא כלום, את אחד הדברים המסייעים ליהנות מחיים משוחררים מאֵימֵי כל הזוועות הבלתי־ידועות השמורות לנו, לפי אנשי הדת, בחיים שלאחר המוות.

קהלת מאמין אף הוא בסופיותו של המוות, אלא שבו מחזקת אמונה זו דווקא את השקפתו הפסימית:

כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה –

וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם

כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה – וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל,

וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן,

כִּי הַכֹּל הָבֶל.

הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד,

הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר. (ג, יט–כ)

בצד מסקנה זו, המטילה ספק ביתרון שיש לו לאדם על הבהמה, הוא מציע גם טענה המתקרבת לתקווה האופטימית של אפיקורוס: דווקא משום שאין יתרון לאדם על בעלי־החיים במה שיבוא עליהם אחרי המוות, יש יתרון לאדם בעודו בחיים – שהרי בכוחו להיטיב את חייו עלי אדמות:

וְרָאִיתִי כִּי אֵין טוֹב מֵאֲשֶׁר יִשְׂמַח הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו כִּי הוּא חֶלְקוֹ –

כִּי מִי יְבִיאֶנּוּ לִרְאוֹת בְּמֶה שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָיו? (שם, כב)

ובמקום אחר הוא מוסיף:

וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה,

אֲשֶׁר אֵין טוֹב לָאָדָם תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ

כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׁמוֹחַ

וְהוּא יִלְוֶנּו בַּעֲמָלוֹ יְמֵי חַיָּיו

אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ (ח, טו)

ומוסיף ואומר:

וּמָתוֹק הָאוֹר וְטוֹב לַעֵינַיִם לִרְאוֹת אֶת הַשָּׁמֶשׁ,

כִּי אִם שָׁנִים הַרְבֵּה יִחְיֶה הָאָדָם – בְּכֻלָּם יִשְׁמָח

וְיִזְכֹּר אֶת יְמֵי הַחֹשֶׁךְ, כִּי הַרְבֵּה יִהְיוּ… (יא, ז)

גם חוקר התנ“ך הצרפתי אֶדוּאַר דאוֹרְם, המתרגם והעורך של תרגום התנ”ך החדש לצרפתית בהוצאת פְּלֵיאַד, עומד על ההשפעה האפיקורית על ספר קהלת, בצד השפעתה של הפילוסופיה הספקנית שהתפתחה בעולם הקדום בעקבות מפגש התרבויות שחוללו כיבושיו של אלכסנדר מוקדון. כמו רוב החוקרים סבור גם דאורם שספר קהלת התחבר בימי בית שני, בתקופה ההלניסטית, בהסתמכו בין השאר על קרבת לשונו של קהלת ללשון המשנה (ר' גם סגל 1946, המבוא לספר קהלת).

בהביאו מקבילות רבות בין פסוקים בספר קהלת לפסוקים בספר איוב, מצביע דאורם על הקִרבה הרעיונית בין שני הספרים, שלדעת מרבית החוקרים נכתבו באותה תקופה והם מייצגים מגמה דומה בגישתם לחיים ולמוות. בספר איוב מרחיק המחבר (או העורך) לכת באכזבתו מסדר הדברים הנוהג בעולם ונואש מן האפשרות שייעשה בו צדק: הרי בסיפור המסגרת לספר עושה אלוהים בכבודו ובעצמו קנוניה עם השטן להכחיד את בני ביתו של איוב דווקא מפני היותו “תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע” (איוב א, א). משמע: צדקתו או רשעתו של האדם – אין בכוחן לשנות את גורלו.

האפילוג לספר איוב מייצג אמונה דֶאיסטית (שהפילוסופיה של אפיקורוס הייתה אחד ממקורותיה), ולפיה קיים כנראה אלוהים, אך יש נתק מוחלט בין קיומו לבין חייהם של בני־האדם והכוחות המשפיעים על גורלם.

קולו של אלוהים באפילוג לספר איוב מסביר את הנתק בין האֵל הקוסמי, הטרוד במאבק האיתנים עם התוהו כדי להמשיך ולקיים את הקוסמוס, לבין חייהם של בני־האדם – שאין להם כל חלק במאבק זה, כשם שאלוהים איננו ממלא שום תפקיד בַּקורות אותם עלי אדמות ואין לו כל אחריות על מנת חלקם בעולם.

גם מבחינה זו קרובה דעתו של מחבר (או עורך) איוב לדעתם של האפיקורים, שהניחו את עובדת קיומם של האֵלים בעולם, ולוּ רק מפני שרבים כל־כך האנשים בתרבויות השונות המאמינים בהם; אך דווקא קיומם זה של האלים, שהם ישויות מושלמות ובלתי משתנות מכל הבחינות לפי הגדרתן, מוציא מכלל אפשרות את היווצרותו של קשר כלשהו בין האלים לבין המציאות המשתנה בעולם הגשמי או בחיי אדם עלי אדמות.

מכאן האמונה שרווחה בחוגים האפיקוריים, ובוטאה ביצירות שהושפעו מהם, האומרת שאין לקוות לצדק שייעשה על־ידי האלים בעולם; אין לקוות לשכר ועונש מידיהם, ויש להסתמך רק על האדם ועל כוחו להתגבר על הסבל הנגרם לו על־ידי זולתו, או על־ידי החברה, או על־ידי אסונות טבע – המייצגים יותר מכול את הנייטרליות מבחינה מוסרית של הכוחות הפועלים בעולם הגשמי, גם אם נניח שעולם זה מקורו אלוהי.

ספר איוב מפריך כל אשליה בדבר הצדק שבמעשי האל או בדבר הסיכוי שיחוש לישועת בני־אדם, או אף להצטדקותו על כל העוול הנעשה להם בעולם. מבחינה זו צודק ההיסטוריון שמעון דובנוב בטענתו שספר איוב הוא ספר אנטי־דתי, המאשים את האל ומתריס נגד האמונה המסורתית במחויבות האדם לדת האלוהים ומצוותיה ולכל אמונה תמימה בנדיבותו או צדקתו של האל.

מבחינה זו מהווה הדרמה הפילוסופית שבספר איוב את אחד מביטויי האפיקורסות הקיצוניים ביותר ביהדות בעת העתיקה.

 

פרק 7: דינם של אפיקורסים    🔗

פסקי הדין נגד האפיקורסים מעידים על ריבוי המחזיקים בעמדותיהם בעת העתיקה, בימי־הביניים ובימינו.

חיים כהן עומד במאמרו “דינם של אפיקורסים” (כהן 1990) על עוצמת ההתנגדות לאפיקורסים, שלוּותה בשוּרה של דינים שנפסקו נגדם. נוסף על ההבטחה כי יישרפו באִשָּׁהּ של גיהינום, מצַווים במשנה (סנהדרין ט‘, ה’) להלקות את האפיקורוס על שהביע דעתו ועל שחזר והביע אותה; אך אם חזר עליה בשלישית, “בית דין מכניסים אותו לכיפה ומאכילין אותו שעורין עד שכרסו מתבקעת”, משמע: דנים אותו למוות.

אמנם לפי הרמב“ם מותר גם לאפיקורוס להרוג את הבא להורגו (הלכות איסורי ביאה), ואולי משום כך מייעצים לא להרוג את האפיקורוס בפרהסיה, אלא “לבוא אליו בתחבולות” כגון: לסלק את הסולם כאשר האפיקורוס נמצא בבור, תוך הבטחה “אחזירנו לך”. הרמב”ם מסיק מן הנאמר בתלמוד (עבודה זרה כו, ע"ב), שאם נפל אפיקורוס לבאר ונמצא בסכנת נפשות, אין מעלים אותו להציל את חייו. ובהלכות עכו"ם וחוקותיהם י, א הוא אומר: “אפיקורוסים מישראל מצווה לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת.”

את האיסור על קריאה בספרי אפיקורסים מנמק הרמב"ם כך: “משום שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולין להשיג האמת על בוריו, ואם יימשך אדם אחר מחשבות ליבו, נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו” (הלכות עכו"ם וחוקותיהם, ב, ג). לא רק ספריהם של אפיקורסים נידונו לשריפה, אלא גם ספרי תורה, תפילין ומזוזות שנכתבו על־ידי אפיקורוס.

כה גדולה הייתה סכנת התרבותם של אפיקורסים בעם ישראל, עד שהרמב“ם מעיד שבימי רבן גמליאל טרחו והוסיפו לברכות שבתפילת שמונה עשרה קללה אחת לאפיקורסים: “בימי רבן גמליאל רבו אפיקורסין בישראל והיו מצֵירין לישראל ומסיתים אותו לשוב מאחרי השם, וכיון שראה שזו גדולה מכל צורכי בני אדם, עמד הוא ובית דינו והתקין ברכה אחרת שתהיה בה שאלה מלפני השם לאבד האפיקורסין” (רמב"ם, הלכות ברכות, א) ובתפילה שמונה עשרה אומרים המתפללים יומיום: “ולמלשינים לא תהי תקוה, על האפיקורסין כולו ברגע יאבדו…” גם בימינו, אומר חיים כהן, מתקיימת הוראת הרמב”ם (הלכות עכו"ם וחוקותיהם ב, ה) שלא לדבר עם אפיקורסים ולא להשיב על שאלותיהם. אף שהמשנה (פרקי אבות ב) מציעה: “דע מה שתשיב לאפיקורוס”, כגון השאלות ששאלו אפיקורסים את רבן גמליאל (סנהדרין צ‘, ב’): “'מנין שהקב”ה מְחַיֶּה מתים?' – השיב להם תשובות מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים ולא קיבלו ממנו" – משמע: לא השתכנעו בעקבות תשובותיו ודעתו לא הייתה מקובלת עליהם. זוהי דוגמה לשאלות הפולמוסיות שהיו האפיקורסים מקשים על הרבנים בוויכוחיהם עימם, נוהג שקדם בכמה מאות שנים ל“ספר מאתיים השאלות” שכתב חיוי הבלכי במאה התשיעית, שעימן התמודדו רב סעדיה גאון ואחרים. מנהג מתמשך זה של שאלות אפיקורסיות, המטילות ספק באמיתוּתו או בסבירותו של הנאמר בתורה ובתורה שבעל־פה, מעיד על הוויכוחים שהתקיימו ביהדות בין אפיקורסים לבין המנהיגות הדתית הרבנית (אפשר לראות בו מנהג הנמשך והולך עד עצם ימינו אלה, למשל בחוברות היוצאות לאור על־ידי חבורת “דעת אמת” של עוזבי ישיבות חרדיות בישראל, המפרסמת שאלות והפרכות של פסקי הלכה). חיים כהן לא מצא בדברי הרב הציוני הראי"ה קוק, הנחשב לליברלי וסובלני כלפי החילונים, אף לא פסיקה אחת המבטלת את פסקי הדין נגד אפיקורסים שהוצאו בעבר. הוא אמנם טוען כי דין אפיקורוס “לא חל על כל מי שאינו מאמין, אך חכמים התכוונו אך לזה הכופר המחליט ההיפך [משמע: אתֵאיסט, המאמין בעולם שממנו נעדר אלוהים], להבדיל ממי שאינו מאמין כיוָן שיש לו ספקות בלבו [משמע: אגנוסטיקן]”.

וכדי שלא יהיה ספק ביחס לדעתו של הרב קוק כיצד יש לנהוג באתֵאיסטים יהודים, הוא אומר במפורש: “ההחלטה של ההיפך [כטענת האתֵאיסט] אי אפשר כלל שתימצא בישראל בין שום אדם שלא יהיה רשע גמור ומשקר במזיד… מי שמעז פנים ואומר שהוא כופר בבירור, הרי הוא רשע מוחלט, שבצדק היה ראוי לדונו בכל הדינים המפורשים… הרי עִסוקו ברֶשע של רדיפה בעזות מצח, על כן היא חייבת כל הדינים שבידי אדם ובידי שמים” (אגרות הראי"ה קוק, כ).

מכאן שגם בימינו יש תוקף לדינים נגד אפיקורסים יהודים – אגנוסטיקנים ואתאיסטים. פסיקה כזאת מפי הרב קוק, אשר חיים כהן העריך אותו מאוד, גם כשהיה תלמידו וגם לאחר שחדל להיות תלמידו ונעשה לאפיקורוס, מצביעה על סכנת הקיצוניות, הקנאות הדתית והאלימות הטמונה באותם פסקי דין שפוסקים הרבנים נגד מתנגדיהם, שטמונה בהם היכולת להזיק נזק של ממש לבעלי אמונות שונות מאמונתם.

ונעיר כאן שאלה המחזיקים באמונות שונות מזו של הרבנים מכוּנים בפיהם “כופרים”; חילונים רבים מושפעים מכך ומכנים את עצמם “לא מאמינים”, ובכך הם מתעלמים מאמונותיהם־הם, שאינן נחשבות לאמונות ראויות בעיני הרבנים החרדים והמתחרדים.

גם מנהיגי דת מתונים, כמו הרב קוק, שלא התנגד לציונות והיה סובלני כלפי חילונים המגשימים אותה למען העם היהודי, האמינו כי בעתיד הקרוב יחזור כל העם בתשובה. דבר זה יקרה מיד אחרי שהציונים החילונים (“התינוקות שנִשבּוּ”) יסיימו את מלאכת הקמתה של המדינה, שבה אפשר יהיה להשליט את הדת היהודית לפי גירסתם של אותם מנהיגי דת מתונים. אלה מרשים לאגנוסטיקנים לחיות כל עוד הם רק מטילים ספק בקיומו של אלוהים המנהיג את העולם, שברוח קודשו נכתב התנ"ך, ושנתן לעמו ישראל את מצוות שכל בניו, ורק הם לבדם, חייבים למלא אחריהן. אך אם חלילה האפיקורסים הם בעלי אמונות לא־דתיות (אַ־תֵאיסטיות), ומאמינים כי אין מנהיג פרסונלי לעולם, ואין חיים אחר המוות, ואין תוקף למצוות – שאותן הם רואים כהמצאות שהומצאו בידי אנשים המתיימרים לשווא לדבר בשם אלוהים – על אנשים כאלה יש להחיל את כל הדינים שנפסקו נגד האפיקורסים, כולל כנראה כליאתם והאכלתם בכפייה בשעורים “עד שתיבקע כרסם”.

מעיונו של חיים כהן אנו למדים כי תופעת האפיקורסות ביהדות הייתה כה מקיפה ורבת־השפעה בתקופות שונות בתולדות התרבות היהודית, עד שרבנים הרגישו צורך לחזור ולפסוק נגדם, לנסח איסורים וחרמות עליהם כדי למנוע את התפשטות השפעתם. כבר חכמי התלמוד הגדירו את האפיקורוס כמי שאינו שומר מצוות ואינו נשמע לרבנים. הם גם דרשו את השם “אפיקורוס” כאילו היה מילה עברית ונגזר מן השורש פק"ר – המפקיר את נכסיו ועושה אותם הפקר, המפקיר את התורה ולומדיה, פורק מעליו עול מצוותיה ומרותה, משמע: מתפקר.

וחיים כהן מעיר (כהן 1990: 110): ההבחנה בין האגנוסטיקנים לאתאיסטים מקובלת גם בתיאולוגיה הנוצרית ומכוונת לאלה שאינם יכולים להכריע בין ההוכחות לקיומו או לאי־קיומו של האל (אגנוסטיקנים) לבין אלה שאינם מוצאים סיבה סבירה לקיום האלוהים, ועל כן אינם מוצאים סיבה סבירה להאמין בו (אַתֵאיסטים). אך מבחינה משפטית לא הבחינו הקתולים בין אתֵאיסטים לאגנוסטיקנים ודנו את שניהם לעינויים ולהעלאה על המוקד (כמו את ג’וֹרדָנוֹ בּרוּנוֹ בשוק הפרחים ברומא, בשנת 1600). בימינו דנים אותם לאֶקסקוֹמוּניקציה, כלומר שלילת הזכות להשתתף בטקסי הפולחן הקהילתיים – סוג של נידוי וחרם שמקבילתו הייתה מקובלת גם ביהדות (“אין מתפללים עמם”). בסיכום מאמרו אומר חיים כהן:

אין האפיקורוס מתיימר לדעת ולא כלום מעֵבֶר למה ששׂכלו תופש; אין הוא מתיימר לדעת שאין אלוהים ושכל המאמינים בו טועים – על כן אפשר לומר שמחמת ספקותיו אין הוא מאמין בו. הספקות הם ברומו של עולמו, כיון שהם תמריצים למחשבה, לחקירה לביקורת ולהתקדמות. אך בעולמו של מאמין [דתי] הספקות הם מכשול לאמונתו. על כן ציטטו בגמרא את דברי בן סירא: “במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית – התבונן, אין לך עסק בנסתרות” (שם).

באוטוביוגרפיה שלו, מבוא אישי, רואה עצמו חיים כהן כאפיקורוס אגנוסטיקן, אם כי במקום אחר הוא מוצא רק הבדל סמנטי בין שני המושגים “אגנוסטיקן” ו“אתאיסט”, באומרו: “ההבדל בין אתאיסט לאגנוסטיקן – שהאתאיסט יודע שאין אלוהים והאגנוסטיקן לא יודע שיש אלוהים.”

 

פרק 8: יהדות אפיקורסית    🔗

יהודים אפיקורסים חיים באמונתם ובתרבותם הלאומית שהתנ"ך מכוננה.

בעת החדשה שבו משכילים אירופים לעיין בהגותו של אפיקורוס, ביניהם גם משכילים יהודים. מעשרות המגילות שכתב אפיקורוס שרדו 69 עמודים בלבד, אך דעותיו נודעו לנו באמצעות כתבי לוּקרֶטיוס, דיוֹגֶנֶס לָאֶרטיוּס, פְּלוּטארכוֹס והוגים סטואיקנים כסֶנֶקָה, קיקֶרוֹ ומרקוּס אַוּרֶליוּס.

בשנות השמונים למאה ה־19 התגלו בספריית הוותיקן עוד 86 אמרות של אפיקורוס.

האמונות האגנוסטית והאתאיסטית שהתפתחו באירופה ובארצות־הברית החל במאה ה־17 הסתמכו על תמונת העולם כפי שהתגלתה בהדרגה במחקר המדעי וראו ביקום מכלול של יסודות המרכיבים אותו, מכלול המתפתח מאליו, ללא התערבותו של אֵל בורא עולם וללא תכלית אלוהית. גישה זו מנחה את מדעי הטבע, שעל בסיסם פותחו הטכנולוגיות שנעשו חיוניות לקיום הציוויליזציה המערבית שבה אנו חיים. אמונות אלה, שנעשו דומיננטיות בעקבות תהליך החילון של החברה המערבית, התפשטו בעת ובעונה אחת עם התחזקות המוּדעות לתרבות הלאומית הייחודית לכל עם בעולם וללימוד תולדות הלאום ותרבותו והיצירות המכוננות אותה. במקביל התפתחו במערב התנועות החותרות לעצמאות לאומית, המבטיחה את טיפוח התרבות הלאומית החילונית – לרבות החינוך לעיקרי ההומניזם, ההכרה בתלות ההדדית שבין האומות, וההתוודעות ליצירות הקלאסיות של התרבות המערבית, שהשפיעו על כל התרבויות הלאומיות שבה.

מציאות חדשה זו יצרה מערכות חינוך הומניסטי בגימנסיות הקלאסיות בכל התרבויות הלאומיות במערב. במערכות חינוך אלה הונהגו תוכניות לימודים חילוניות – במדעים, בלימוד יצירות המופת בספרות ובהגות, בלימודי היסטוריה לאומית ובינלאומית – ותוכניות אלה באו על מקומן של תוכניות הלימודים הדתיות, כגון זו של החינוך התורני היהודי, שהסתגר בלימוד התורה שבעל־פה, התעלם ברובו מלימודי התנ"ך, ההיסטוריה, המדעים והספרות היהודית החדשה והעתיקה. במערכות החינוך החילוני ההומניסטי התפתחו בכל תרבות לאומית תפיסות חדשות של תולדות העם והעולם.

בתרבות הלאומית היהודית שב החינוך ההומניסטי להתבסס על התנ"ך – הספר שכונן את התרבות היהודית והוא היסוד המשותף לכל התרבויות היהודיות, החילוניות והדתיות, לכל העדות והזרמים ביהדות – ובהיותו הבסיס הן לתורה שבעל־פה והן למתעלמים ממנה כספרות מכוננת, ורואים אותה כאחד הביטויים היצירתיים הרבים שנוצרו בתקופה ההלניסטית והצטרפו למכלול היצירות היהודיות המשפיעות על השקפותינו וחיינו בהווה. בכל מערכת לאומית של חינוך הומניסטי הראוי לשמו מתוודעים החניכים לאמונה ההומניסטית בריבונות האדם ובחופש הבחירה שלו, המתבססת על המודעות למגבלות שמציבה הסביבה הטבעית והחברתית לאדם. הבחירה החופשית והרצונית של האדם היא המנחה את התמודדותו עם מגבלות אלה ואת השינויים שהוא מסוגל לחולל בסביבתו. אפיקורסים, או “יהודים חילונים”, הם בעלי מגוון אמונות ודעות המתבטאות באורח חייהם, בחינוך ילדיהם וביצירתם וצריכתם בתחום התרבות הלאומית והבינלאומית. ברוב המקרים אין אנשים חילונים – יהודים ובני עמים אחרים – יודעים להגדיר את אמונותיהם במילים. העיקרים המשותפים לאמונותיהם של יהודים חילונים, המתבטאים בדרך־כלל באורחות חיים, בחיי התרבות האישיים והמשפחתיים ובפעילות החברתית, כוללים:

א. אמונה בחופש הבחירה של האדם כריבון על חייו, באוטונומיה האישית שלו ובמחויבותו לחברה ולחוקיה הצודקים, שרק בזכותם הוא נעשה אנושי וממשיך להיות אנושי. אמונה זו מעניקה לאדם חופש ממחויבות לשמירת מצוות הדת ולציות למנהיגיה, אך היא מחייבת אותו לציית לחוקי הדמוקרטיה שבה הוא חי.

ב. אמונה בחירותו של האדם לפעול למען הגשמת רצונו ליהנות מחייו, להיטיב את חייו ואת חיי זולתו, לפעול להעשרתם ולהעלאת איכותם החומרית והרוחנית.

ג. אמונה בתבונה המנחה את פעילותנו ואת הבחירה מתוך ריבוי ההנאות המזומנות לנו – באמצעות איפוק וריסון והתחשבות בזולת, למען השגת מירב האושר האפשרי בחיים לנו ולזולתנו.

בתרבות היהודית שהתפתחה מחדש בארץ־ישראל ובמדינת ישראל, ובשפה העברית, מילא התנ“ך תפקיד מרכזי. עבור מרבית הישראלים, ללא קשר לזיקתם הפוליטית, התנ”ך מהווה בסיס לזהות קיבוצית ולזיקה טריטוריאלית.

אפיקורסים יהודים מאמינים כי התנ“ך נכתב על־ידי בני־אדם. הסופרים והעורכים שעיצבו את הדמויות הפועלות ביצירות הספרותיות שבתנ”ך האמינו באלוהים שנוצר על־ידיהן, כמוהם כבני ישראל שדרשו מאהרן הכהן “קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֶלֹהִים” (שמות לא, א), האמינו בעגל הזהב כאלוהים שהוציאם ממצרים, חגגו אותו, הקריבו לו – והורישו את אמונתם לעשרת השבטים, שחזרו ועיצבו את אלוהי ישראל במקדשי ה' בבית אֵל ובדן.

אין להניח שהאירועים המסופרים בתנ“ך אירעו במציאות כפי שהם מתוארים בו, אך נראה שסיפורים אלה, כמו כל יצירה ספרותית בעולם, מייצגים את המציאות החברתית, הרוחנית והתרבותית של זמנם במסורות של סיפורים בעל־פה ובאלה שהועלו על הכתב. ריבוי היצירות ומגוון האמונות והדעות שבתנ”ך מייצגים את היהדות כתרבות פלורליסטית בתקופת היווצרה, לאורך כל האלף הראשון לפנה"ס.

 

פרק 9: תרומת האפיקורסים ליהדות    🔗

אפיקורסים תרמו לפיתוח היהדות ומגוון האמונות שבה, בהאירם באור חדש את יהדויות העבר.

בתהליך החילון החלו היסטוריונים והוגים אפיקורסים ביהדות לראות את היהדות לא כדת, אלא כתרבות הכוללת זרמים דתיים ולא־דתיים. אחת מתרומותיהם הגדולות ליהדות ימינו היא חשיפת אוצרות של יצירה שהיו גנוזים ומנודים בידי היהדות הרבנית במשך מאות שנים ולא נכללו בלימודי התרבות היהודית. חשיפה זו שינתה במיוחד את השקפתנו על היהדות בתקופה ההלניסטית־ביזנטית, מימי בית שני ועד לכיבוש המוסלמי במאה השביעית, שבמשך אלפיים שנה הייתה מיוצגת רק על־ידי התמונה שהצטיירה לנו במשנה, בשני התלמודים (תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי) ובמדרשים.

כל אלה נוצרו ביהדות הרבנית, ממשיכת דרכם של הפרושים; אך באותה עת חיו מיליוני יהודים גם ביהדויות אחרות, כגון היהדות הדוברת יוונית, המיוצגת במגוון של יצירות מתחום ההיסטוריוגרפיה, הפילוסופיה, השירה, הסיפורת, המחזאות, ביצירות אדריכלות ואמנות ובמוסדות הפוליס היהודית־יוונית (על הר הבית בימי בית שני ובערים אחרות).

בעם היהודי פעלו בשנים ההן גם קהילות שהצטרפו ליהדות הנוצרית, המיוצגת ביצירה היהודית הנפוצה ביותר בעולם אחרי התנ"ך: הברית החדשה. כן היו בו אז כיתות מיסטיות, המיוצגות ביצירות כגון ספרות המרכבה וספרות ההיכלות, ספר יצירה וספר שיעור קומה וכתבי כיתות מדבר יהודה, המיוצגים במגילות ים המלח. ובל נשכח את היהדות השומרונית, ששימרה את מסורותיה ונבדלוּתה משאר החטיבות של העם היהודי; בעקבות התנועה הצדוקית (שבימי בית שני הייתה הממסד הדתי ששלט במקדש) התפתחה בראשית ימי־הביניים היהדות הקראית, שנעשתה לתנועה המונית במאות השנים הראשונות לאחר הכיבוש המוסלמי.

ביהדות החילונית של העת החדשה התפתחה ההיסטוריוגרפיה היהודית, שהייתה רדומה כמעט במשך אלפיים שנה מאז ימי יוסף בן מתתיהו, הוא יוֹסֵפוּס פְלַבְיוּס. חיבורים היסטוריוגרפיים מסוג זה עוקבים אחר השינויים שהתחוללו באמונות בעם היהודי החל בתקופה ההלניסטית, כמו האמונות החדשות בתחיית המתים ובעולם הבא, בגיהינום ובגן עדן, בריבוי הישויות האלוהיות והשמימיות: השכינה, השטן, לילית והמוני המלאכים, ובראשם שרי הממלכה השמימית והמשנה למלך מלכי המלכים – מטטרון, האדם שהיה למלאך. בדת היהודית שאינה מיוצגת בתנ"ך מתפתחת אפוא מיתולוגיה פוליתאיסטית, כמו בדת היהודית־הנוצרית לפני ואחרי שנפרדה מן הדת היהודית והייתה לדת עצמאית – דתה של האימפריה הרומית. התפתחויות אלה בדת היהודית עודדו ספקות ואמונות של אפיקורסים יהודים בכל התקופות. קמו מבקרים רבים למגמות המיסטיות ביהדות, כגון תנועת הקבלה והמיתוסים שנוצרו בה (כבספר הזוהר), והתרבו ההתנגשויות בין התנועות המשיחיות למתנגדיהן.

בתקופת הנאורות באירופה התפתחו ביהדות תנועת ההשכלה ומגמות של רפורמות דתיות. בתגובה לכל אלו, ותוך התנגדות קיצונית, התפתחה האורתודוקסיה הדתית היהודית, שעם פלגיה נמנתה תנועת החסידות. החסידות טיפחה אמונה חסרת תקדים, המייחסת קדוּשה של ממש לרבנים “צדיקים” המתווכים בין חסידיהם לאלוהים. בתגובה לצמיחת החסידות, ותוך התנגדות קיצונית לה, קמה תנועת ה“מתנגדים” בראשות הגאון מווילנה, והתפתח מאבק חריף ביותר בין שני הזרמים בתוך האורתודוקסיה היהודית.

כמו בכל התרבויות הלאומיות במערב הופיעו ביהדות, החל בתקופת הרנסאנס ובעיקר בתקופת הנאורות, אפיקורסים יהודים שראו באלוהים גיבור ספרותי, פרי רוחו של האדם. תפיסה זו, הדומה לתפיסתו של הפילוסוף היווני קְסֶנוֹפוֹן מהמאה השישית לפנה"ס, עוקבת בספקנות אחר האֵלים השונים הנוצרים על־ידי המאמינים בדתות ובתרבויות הלאומיות השונות, לרבות אלה הרואים באלוהיהם אֵל בלעדי, כמו המאמינים בדת היהודית. (כפי שכבר נזכר לעיל, התייחסו ההוגים היוונים למאמינים המונותאיסטים היהודים כאל אתאיסטים גמורים, בשל כפירתם בקיום האֵלים והאֵלות הכלולים בפנתיאון הכנעני, המצרי והיווני.)

דמויותיהם ותכונותיהם של האלים עוצבו על־ידי בני־האדם ביצירות הספרות, האמנות וההגות הדתית. בתרבויותיה השונות של היהדות נוצרו דמויות ומאפיינים שונים לאותו אלוהים עצמו: אלוהי ישראל כ“עגל הזהב” לעומת האֵל המופשט, הנקרא בפי מחבר סיפור הסנה הבוער ואיננו אֻכָּל “אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה”, או האֵל בדמותו ובצלמו של האדם – זכר ונקבה – כמתואר (בעקיפין, כָּאֵל הבורא את האדם בצלמו כדמותו) בבראשית א, כו. בעיני הנביאים בתנ"ך היה ה' אֵל בלעדי ובודד; בעיני מחברי סיפורי ספר הזוהר הוא היה אל נשוי, החי חיי מין עם בת זוגו השכינה בחברת בנו ובתו; בעיני מחבר מורה נבוכים ה' הוא התגלמות התבונה העליונה – כה מופשט מכל מושג ומונח אנושי, עד שאין לייחס לו תכונה כלשהי בלשון בני־אדם.

המושג האפיקורסי “אלוהים כגיבור ספרותי”, או “אלוהים כיצירה אנושית”, הוא אחד ממוקדי המחלוקת בין המאמינים הדתיים לבין המאמינים החילונים. למאמינים הלא־דתיים ברור שאלוהים כיציר רוחו של האדם משפיע על כל תרבות לאומית, ובכלל זה התרבות היהודית, כמובן. השם והמושג “אלוהים” מופיעים ביהדות בשירה החילונית כבשירה הדתית; האמירות “אצבע אלוהים”, “אם ירצה השם” וכיוצא בהן שגורות גם בפיהם של אנשים חילונים, היודעים שאלוהים הוא יציר רוחו של האדם. מבחינה זו מאמינים גם אפיקורסים גמורים באלוהים כגורם פעיל בחיי התרבות הלאומית, גם אם אינם מאמינים בקיומו כגורם עצמאי בעולם. אפיקורסים מאמינים נקראים “כופרים” או “לא־מאמינים” בפי המאמינים הדתיים שומרי המצוות, הסבורים שקיים אלוהים פרסונלי המצווה על כל אדם מישראל לשמור את המצוות הללו. ספרי הרמב“ם נחשדו גם הם באפיקורסות ונשרפו במאה ה־13 ברחובות פאריש (פאריז), כפי שמעיד ר' יצחק מוֶורוֹנָה, מפני שהרמב”ם האמין באלוהים מופשט מכל דמות ומוחשיות, ומאמונתו זו הסיקו רבים את הכפירה בקיומו של אֵל פרסונלי, המצווה ומשגיח על שמירת מצוותיו, הגומל לירֵאָיו כגמולם ומעניש את מפֵרי מצוותיו.

רוב יצירותיהם של האפיקורסים היהודים שנכתבו עד המאה ה־18 אבדו ואינן, כמוהן כרוב היצירות האפיקורסיות בתרבויות העמים הנוצרים שהתחברו לפני תקופת הנאורות. ז’ורז' מינוּאַ, ההיסטוריון הצרפתי של האתאיזם העולמי, מצביע בספרו תולדות האתאיזם (1998 Minois) על ההשמדה השיטתית של כתבי אגנוסטיקנים ואתאיסטים בתרבויות המערביות בימי־הביניים. אנו יודעים על קיומם של כתבים אלה ועל הרעיונות שהובעו בהם רק מספרי מתנגדיהם. גם ביהדות אנו לומדים על דעותיו וספקותיו של האפיקורוס חיוי הבלכי, למשל, מדברי מתנגדיו הנחרצים. אחד מהם, אברהם אבן עזרא, פותח כל ציטוט שלו מדברי חיוי בקללה נמרצת, המשבשת במכוון את שמו, כגון: “ישתחקו עצמותיו של חיוי הכלבי”. בהמשך הוא מתפלמס עם כל אחד מן הספקות שמעלה חיוי, וכך הוא מספק לנו מידע הנראה כמהימן על דעותיו של האפיקורוס הזה.

ההיסטוריוגרפיה של התרבות והדת היהודית על כל זרמיה ופלגיה מעידה על כך שהמחלוקות העזות וההתנגשויות בין נציגי הזרמים השונים אפיינו את היהדות בכל התקופות, למן ראשיתה ועד ימינו. בזכותם של חילוקי דעות אלה הייתה תרבותו של העם היהודי לתרבות כה דינמית.

בתקופה ההלניסטית היה הזרם המרכזי של תרבות זו מיוצג על־ידי ההלכה – מושג שאפשר לראותו כנגזר מלשון הליכה, התקדמות, השתנות מתמדת. חלק ההלכה שבתורה שבעל־פה עוסק בדינים וחוקים שלאורם ילך אדם מישראל ושלפיהם יתנהלו חייו. ההלכה מסתמכת על חוקי התורה ועל הפירוש שניתן להם במשנה ובתלמוד. היא נפסקת בעקבות השקלא וטריא, הדיונים והוויכוחים בין תנאים ואמוראים; כל אלה פתחו פתח לחילוקי דעות והתנגשויות בין אסכולות ובין חכמים. המחלוקות בהלכה החריפו ונמשכו גם אחרי חתימת המשנה במאה השנייה לסה“נ וחתימת התלמוד הירושלמי והתלמוד הבבלי באמצע האלף הראשון לסה”נ. עם התרבות הזרמים והאפיקורסים ביהדות בימי־הביניים, בתקופת הרנסאנס ובתקופת הנאורות התרחבו תחומי המחלוקת והעשירו את היהדות ביצירות רבות בתחומי ההגות, החוקים והמשפטים, הספרות והאמנות, שחידשו את פניה של היהדות ומילאו בתוכן חדש את מערכות החינוך היהודי.

כאשר הוכרז על עצירת ההלכה מלכת על־ידי הפיכת השולחן ערוך שכתב ר' יוסף קארו במאה ה־16 לספר המחייב את כל יהודי העולם לתפוצותיהם, התחדשו המחלוקות ונעשו עזות וקשות מתמיד. אפיקורסים יהודים, ביניהם ברוך (בנדיקטוס) שפינוזה וההולכים בעקבותיו, התנגדו להחלת כללי ההלכה על חייהם. המחויבות למצוות השולחן ערוך התנגשה ביהדות במגוון אמונות ודעות שהתריסו נגדן וביקשו להשתחרר מהן. במאות ה־19 וה־20 התמעט והלך הציבור המציית למצוות אלה (או מכיר אותן), ובימינו הוא מהווה מיעוט בעם היהודי. אפיקורסים יהודים השתלבו בתרבויות מערב אירופה ואמריקה החל במאה ה־18, ובמאה ה־20 הפכה התרבות היהודית החילונית לגורם המרכזי בחיי רובם המכריע של היהודים בעולם. היהדות ממשיכה להתפתח בזכותם של אותם אפיקורסים חילונים, היוצרים כיום את רוב יצירותיה ועומדים בראש המדינה היהודית החילונית שנוצרה על ידם, שהפכה למרכז היצירה היהודית הגדול והחדשני בעולם.

 

פרק 10: היהדות והתנ"ך    🔗

ביהדות של תקופת התנ"ך רבו המחלוקות בין מונותאיסטים לפוליתאיסטים ובין המאמינים בצדקת האל לבין המטילים ספק אם אכן “שופט כל הארץ יעשה משפט”.

בתרבות היהדות החילונית משמש התנ“ך בסיס גם ללימודי היהדות, בעוד שהמיעוט הדתי־החרדי ממשיך ללמד את התלמוד ומפרשיו כבסיס היהדות ועושה אותו לתוכנית הלימודים הבלעדית של תלמידי מערכת החינוך שלו בכל רמות הלימוד וההשכלה, החל ב”חדר“, דרך “ישיבות קטנות” וכלה בישיבות וב”כוללים" של אברכים.

ביהדות החילונית מתגלה התרבות היהודית בתקופת התנ“ך בעקבות הקריאה בספרי התנ”ך, שכמו כל ספרות בעולם מייצגת את המציאות החברתית והתרבותית שבה נוצרה, ובה מתגלות גם המחלוקות וההתנגשויות בין הזרמים השונים ובין האמונות והדעות שרווחו אז בעם ישראל.

נביאי ה', שהאמינו באלוהי ישראל כאֵל לאומי בלעדי המחייב את כל בני ישראל לנהוג לפי כללי הצדק והיושר ולעבוד רק אותו, התנגשו בנביאים היהודים העובדים את הבעל והעשתורת הכנעניים, שהפיצו את פולחנם של האלים הללו ואף הכניסו את פסל האֲשֵרָה, אֵם האֵלים הכנעניים, לבית המקדש בירושלים.

יתר על כן, מלכים וכוהנים בממלכת יהודה כפרו במופשטותו של האל ובאיסור להציגו כבעל דמות הגוף בתבליטים ובפסלים. הם אף הכניסו לקודש הקודשים במקדש בירושלים את פסלי ה“כרובים”, שפניהם פני אדם וכנפיהם כנפי עוף, והציבו בפתח המקדש את ים הנחושת, בריכה ענקית הניצבת על “שנים עשר בקר” (תריסר פסלים של בני בקר).

מלכים וכהנים בממלכת ישראל האמינו שאפשר לגלם את ה' אלוהי ישראל “אֲשֶׁר הוֹצִיאֲכֶם מִמִּצְרַיִם” בפסלים של עגלי זהב, שהוצבו במרכזי הפולחן בבית אל ובדן. באמונה זו, שסופרי התנ"ך מייחסים לאהרן הכהן במעשה העגל, החזיק גם ירבעם בן נבט, המלך ששיחרר את חלקו הגדול של העם משלטון העריצות של רחבעם בן שלמה ונכדו של דוד. ירבעם הוא שחנך את המקדשים בהציבו בהם את פסלי עגל הזהב, גם בדן שבצפון וגם בבית אל שבמרכז – מקום פולחן קדוש ועתיק, שעוד אברהם ויעקב הקריבו בו לאלוהיהם.

כפי שמשתמע מתוכחות הנביאים ומתיאורי ההיסטוריונים התנ"כיים, עבדו רוב היהודים בשתי הממלכות את אֵלי כנען – בעל, עשתורת, מולך ואלים אחרים – לרבות הקרבת קרבנות ילדים על מזבחותיהם בירושלים (כמתואר, בין השאר, בירמיהו יא, יג; יז, ב).

המחלוקות הדתיות בין שני המחנות בתקופת התנ"ך היו קיצוניות ולעתים אלימות – כמו השחיטה ששחט אליהו הנביא את ארבע מאות וחמישים נביאי הבעל היהודים בנחל קישון, לאחר תחרות המאגיה הגדולה שהתקיימה בינו לביניהם בהר הכרמל, שבה הייתה ידו על העליונה. והמלך אחאב, שבימיו הגיעה ממלכת ישראל לשיא פריחתה הכלכלית והצבאית, גירש את כל נביאי ה' משטחי ממלכתו באיומי רצח. על רקע מחלוקות והתנגשויות דתיות כאלה נוצרו על־ידי נביאי ה' יצירות מופת נשגבות של רטוריקה פיוטית, נבואות זעם ותוכחה מוסרית נוקבת, שהעשירו את היהדות והשפיעו על הוגיה ועל הוגים הומניסטים בעמים אחרים. בנבואותיהם אלה תבעו הנביאים נאמנות בלעדית לדת ה' וניסחו גירסה ייחודית של הדת היהודית, המעדיפה התנהגות בהתאם לכללי הצדק החברתי על פני קיום מצוות הפולחן הדתי שאין בצידן עשיית משפט וצדקה:

“שָׂנֵאתִי מָאַסְתִּי חַגֵּיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּעַצְרֹתֵיכֶם. כִּי אִם תַּעֲלוּ לִי עֹלוֹת וּמִנְחֹתֵיכֶם לֹא אֶרְצֶה… הָסֵר מֵעָלַי הֲמוֹן שִׁרֶיךָ וְזִמְרַת נְבָלֶיךָ לֹא אֶשְׁמָע. וְיִגַּל כַּמַּיִם מִשְׁפָּט וּצְדָקָה כְּנַחַל אֵיתָן”

(עמוס ה', כא–כד). וכן:

“לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה', שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֵב מְרִיאִים, וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי […] וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם. גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שׁוֹמֵעַ – יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רָחֲצוּ, הִזַּכּוּ, הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינֵי, חִדְלוּ הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב, דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט, אַשְּׁרוּ חָמוֹץ, שִׁפְטוּ יָתוֹם, רִיבוּ אַלְמָנָה”

(ישעיה א', יא–יח).

נבואות אלה, שהציגו את הדת היהודית כמונותאיזם מוסרי הנשען על צדק חברתי, היו מקור השראה לתנועות הומניסטיות ביהדות ובנצרות בתקופת הנאורות ובתקופת ההתעוררות של התנועות הלוחמות למען צדק סוציאלי בתרבויות הדתיות במאות ה־19 וה־20.

כאמור, המחלוקות האידיאולוגיות הִפרו את היצירה התנ“כית, שבה נכללו גם חיבורים ששֵם האֵל אינו נזכר בהן והוא אינו ממלא בהן כל תפקיד, כמו מגילת אסתר ושיר השירים, ובצידן גם יצירות אפיקורסיות קיצוניות, כמו ספרי קהלת ואיוב. אך הסוגיות המתעוררות בשתי יצירות מאוחרות אלה מופיעות גם בחטיבות אחרות בתנ”ך. ההתרסה הקיצונית ביותר נגד ה‘, המטילה ספק בצדקתו ובמוסריותו, מצויה כבר בספר בראשית, שבו מתואר החוק היחיד שחוקק ה’ בגנו – זה האוסר על האדם לנכס לעצמו את הדעת המבחינה בין טוב לרע. גם חוק זה עורר מייד מחלוקת, שאותה ייחס הסופר לנחש, גיבורו המנחש נכונה את העתיד להתרחש כאשר תמרוד האשה הראשונה באלוהים, תפר את החוק, תאכל מפרי עץ הדעת טוב ורע ותיתן ממנו גם לבן זוגה ולכל האנושות, שהיא יוצאת חלציה ויורשת ההבחנה בין טוב לרע.

גם מחבר סיפור האבות והאימהות שבספר בראשית שׂם בפי אברהם שאלה המטילה ספק בצדקת האל: הייתכן שהאל המשליט את חוקיו בעולם כולו יהיה הגורם לשואה המחריבה ערים שלמות על יושביהן ואחראי לענישה קולקטיבית, שאינה מבחינה בין צדיק לרשע? לאחר שהוא מספר על כוונת ה' לגלות את אוזנו של אברהם על תוכניתו להכחיד את אנשי סדום ועמורה – אותו אברהם שהוא עומד לעשותו לאב המון גויים, אשר “יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט…” (בראשית יח, יט) – הוא מתאר את תגובתו של אברהם, האומרת כולה זעם ופליאה:

“וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וְיֹאמַר: הָאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע?… חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע? חָלִלָה לָּךְ! הַשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?”

(שם, כג–כו)

תוכחה זו ששם הסופר בפי אברהם מעלה לראשונה את השאלה המטרידה עד היום אנשים דתיים, המאמינים בצדקת אלוהים אך רואים את מעשיו בעולם הזה הטופחים על פניהם. שאלה זו היא אחד מסלעי המחלוקת הנמשכת והולכת ביהדות הדתית ואחד מגורמי האכזבה של יהודים דתיים, שהפסיקו אחרי השואה להאמין בצדקת האל או בקיומו.

 

פרק 11: ימי־הביניים    🔗

מחלוקות ואפיקורסים ביהדות בימי־הביניים.

במאות הראשונות לסה"נ הצטרפו קהילות יהודיות־נוצריות לכנסייה הנוצרית, שהפכה לכנסיית האימפריה הרומית. כעבור זמן, בתקופת הכיבוש המוסלמי במזרח התיכון, בצפון אפריקה ובספרד (החל באמצע המאה השביעית) ייסדו היהודים ברחבי אפריקה, אסיה ואירופה קהילות גדולות וקטנות, שמהן התפתחו עדות בעלות תרבויות שונות.

על הפיצול הזה לעדות, הדוברות שפות שונות זו מזו (אם כי העברית נלמדה והייתה שגורה בפי המשכילים בכל הקהילות הללו), נוסף הפיצול לזרמים דתיים: את הצדוקים מימי בית שני ירשו כאמור הקראים, הכופרים בסמכותה של התורה שבעל־פה ומאמינים רק בתורת משה כפי שהיא כתובה בתנ"ך, ובעיקר בחמשת חומשי תורה. קהילות הזרם הקראי התנגשו בכל מקום בקהילות הזרם הרבני, יורשי הפרושים, שניהלו את חייהן על־פי ההלכה המקובצת במשנה ובשני התלמודים. יש לציין שראש הגולה (ריש גלותא) מטעם היהדות הרבנית הוכר כנציג העם היהודי על־ידי הח’ליפות בבגדד, ואין לכך מקבילה של הכרת השלטונות המוסלמיים בראשי עדת הקראים. במקביל לכל אלה המשיכה היהדות השומרונית לקיים את פולחנה ותרבותה הייחודיים, בנפרד מן הזרמים האחרים ביהדות.

חוגי מיסטיקנים יהודים המשיכו את מסורת העיסוק בנסתר של ספר יצירה, ספרות המרכבה וספרות ההיכלות, שהתחברו במקביל להיווצרות שני התלמודים. בהשראתם של חוגים אלה, ובהשפעת תרבויות המזרח הרחוק והנצרות בימי־הביניים, התפתחה ביהדות הקבלה, תנועה מיסטית שהמיתולוגיה החדשה שלה באה על ביטויה בספר הזוהר. הקבלה המעשית, שלא כקבלה העיונית שעניינה סדרי העולם והתנהלותו, נקטה שיטות מאגיות המנסות לעקוף את האֵל בכוח הקמיעות, ההשבעות והטקסים המתיימרים לשנות את סדרי הטבע, לרפא חולים, להוריד גשמים ולחולל נסים אחרים. (לדעת החוקרת מריה דאראקי, בספרה דתיוּת ללא אלוהים (1989 Daraki), האמונה בכוחה של המאגיה היא מעין אתאיזם עממי, המתפתח בכל התרבויות הלאומיות בצד הזרם הדתי המרכזי, המאמין באלוהים כל־יכול.)

תוך כדי כך המשיכו הוגים רציונליסטים יהודים בימי־הביניים, כגון רב סעדיה גאון והרמב"ם, לפתח את הפילוסופיה היהודית, שאחד מחלוציה בתקופה ההלניסטית היה פילון האלכסנדרוני. ההגות הפילוסופית היהודית בעת העתיקה ובימי־הביניים הושפעה מכתבי אריסטו ופילוסופים יוונים אחרים, שתורגמו לערבית במרכזי התרבות המוסלמית. מרכזים אלה שגשגו בחסותם של הח’ליפים הנאורים, שהצטיינו בפתיחותם לתרבות הקלאסית של יוון ורומא ולתרבויות עמים אחרים. הפילוסופיה המוסלמית שהתפתחה שם עודדה את היווצרותם של זרמים רציונליסטיים באסלאם (כגון המֻעְתָזִלָה), שהשפיעו מצידם על הרציונליזם היהודי.

ההגות הרציונליסטית היהודית, שהושפעה כאמור מזו המוסלמית, הולידה גישה ביקורתית כלפי ספרי התנ"ך והתעמתות עם האמונות המיתולוגיות באֵל פרסונלי הצודק תמיד, יודע כול, מנהיג את העולם כרצונו, משגיח על ברואיו, מעניש ומתגמל אותם לפי ראוּת עיניו. יהודים אפיקורסים התחילו להטיל ספק, לשאול שאלות ולהתכחש למחויבות לשמירת מצוות או לראיית התורה כדבר האלוהים, שאין בו משגים או סתירות.

היה זה המשך למסורתם של אפיקורסים נודעים ביהדות התקופה ההלניסטית, תלמידי חכמים שהחלו לכפור בעיקר כגון אלישע בן אבויה, המכונה “אַחֵר”, שגרסו (לפי עדות המשנה) שהעולם הוא “אוטומטון” המתנהל מעצמו, ולא על־ידי אלוהים. אחד המפורסמים בין האפיקורסים היהודים המאוחרים יותר היה חיוי הבלכי, שרב סעדיה גאון ראה צורך להפריך את טענותיו.

בראשית ימי־הביניים השתלבו סוחרים, בנקאים ומשכילים יהודים בכלכלה, בחברה ובתרבות הערבית המוסלמית, מילאו תפקידים חשובים בחצרות השליטים, הושפעו מן הפילוסופיה והספרות של האסלאם, כתבו בערבית ובעברית, למדו את כתבי הפילוסופים היוונים בתרגומיהם הערביים ותרמו לפיתוחה של ה“יהדות כתרבות” בפרשנותם לתנ"ך, ביצירת הבלשנות העברית, בחיבור שירי חול בעברית ובערבית ושירי קודש בעברית. אך לימים, עם התפשטות התנועות הדתיות השמרניות בעולם המוסלמי, באה ההסתגרות הקיצונית מפני השפעות נוצריות־אירופיות על מקומה של הפתיחות לתרבות יוון הקלאסית.

חסידי השמרנות באסלאם וביהדות לחמו בתנועות הרציונליסטיות. בקהילות ישראל ביקשו השמרנים לאסור את העיון בכתבי הפילוסופים (כגון האיסור שהטילו על קריאת מורה נבוכים לרמב"ם בידי מי שלא מלאו לו עדיין ארבעים שנה), ואפילו לשרוף את יצירותיהם. בתנועות המיסטיות ביהדות התפתחו מחדש האמונות בדמותו האנושית של אלוהים, אמונות שלדעת הרמב“ם הן כפירה בעיקר. המיתוס הקבלי שבספר הזוהר, המתאר את ה' כמלך החי חיי מין עם בת זוגו השכינה (זֵכֶר לכך אנו מוצאים בברכה “לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתֵיה”) ובחברת בנו ובתו, ניתן כמובן גם לפרשנות מטפורית, אך השפעתו הרבה על קוראיו נבעה דווקא מתיאוריו הריאליסטיים, שאִפשרו להחיות אמונות מיתולוגיות קדומות. אמונות אלה, שהיו זרות לסופרי התנ”ך ועורכיו, נפוצו בקרב העם, שבניו האמינו באגדות הכנעניות על חיי האֵלים והאֵלות (רפאל פטאי עוקב בחיבורו האֵלָה העברית [Patai 1990] אחר רצף האמונות האלה ביהדות הקדומה).

ניכרת אפוא עקביות בפער שבין הרמה ההצהרתית (לאל אין דמות אנושית, אין לו בת זוג, וכיוצא באלה) לבין תמונת העולם הרווחת שחזרה, שוב ושוב, על דימויים סותרים של האלוהות, נוכחותה, ומשמעותה.

 

פרק 12: תהליך החילון ביהדות    🔗

האצת תהליכי החילון גם ביהדות: הרנסאנס, ההומניזם, עידן הנאורות ותנועת ההשכלה.

בימי־הביניים הלך עם ישראל והתרכז באזורי ההשפעה של הנצרות, נוסף על מרכזיו המוקדמים במזרח התיכון ובצפון אפריקה, ושם, באירופה, התפתחו מרכזים חדשים של תרבות ויצירה – כגון ביהדות אשכנז (שבה נכללו הקהילות היהודיות שבחבל הריינוס ושבצפון צרפת), בפרובנס, באיטליה, בבלקן ואף באנגליה (שנחשבה אז ל“קצווי ארץ”, “אינגלא טֶרָה”). בתקופת הרנסאנס, אחרי גירושם מן הממלכות הקתוליות בחצי־האי האיבֶּרי, כוננו יהודי ספרד ופורטוגל קהילות יהודיות חדשות במערב אירופה ובדרומה. יהודים משכילים רבים בקהילות אלה שלטו בלטינית ודיברו גם בשפות הארצות שבהן התיישבו. ביהדות אירופה המערבית והדרומית גדלה הפתיחות להשפעות הרנסאנס והיצירות החדשות, המבשרות את תקופת הנאורות.

המהפך התרבותי והרוחני שחולל הרנסאנס באירופה הסיט את מרכז הכובד מן הדת וההגות באלוהים אל ההומניזם – המתמקד באדם, בגופו ובנפשו, ביצריו ובצרכיו. כל אלה נעשו לנושאים המרכזיים ביצירה ההגותית, הספרותית והאמנותית. מהפך זה חידש גם את ההתעניינות באפיקוריות. החל במאה ה־16 מתוודעים משכילים רבים באירופה (ומאוחר יותר גם ב“עולם החדש”) ליצירות אפיקורוס וההולכים בדרכו. הנזיר גאסֶנדי מתרגם את מה ששרד מכתבי אפיקורוס מיוונית ללטינית ומיישב את הסתירה בין אמונתו הקתולית לבין התפיסה האטומיסטית של אפיקורוס, בגורסו כי האלוהים הוא שברא את האטומים ואת הצטרפותם והתפוררותם ליֵשים מתהווים בעולם.

הפילוסופיה האירופית במאות ה־17 וה־18 שבה להתמקד בתכלית האנושית של הפעילות האתית והחברתית, תוך התעלמות מרצון האל כפי שהוא מובע על־ידי שליחיו, כוהני הדת. מגמה הומניסטית אנתרופוצנטרית זו התעמתה עם הגישה הדתית השמרנית, המציבה את האל במרכז ורואה במילוי רצונו את תכלית חייו של האדם.

במאות ה־18 וה־19 מתפשטים הרעיונות ההומניסטיים והאפיקוריים באידיאולוגיות של התנועות החברתיות והלאומיות החדשות באירופה. המפלגות הסוציאליסטיות חותרות להיטיב את חיי ההמונים באמצעות רפורמות סוציאל־דמוקרטיות, או שואפות לחולל מהפכות, והתנועות הלאומיות מבקשות להעניק לעמיהן עצמאות משעבוד ממלכות זרות, השולטות בהם בברכת הכנסייה. השאיפה לחופש ולעצמאות לאומית מתמזגת בשאיפה לשיפור רמת חייהם של בני העמים המיוצגים בתנועות לאומיות אלה.

בחוגי המשכילים היהודים – שבקיאותם בשפה הלטינית הצטרפה לידיעת לשון הקודש, העברית ובמידה ידועה גם הארמית, וכמובן שפות הדיבור של בני הארצות שבהן חיו – סייע ריבוי השפות הנרכשות מילדות להתפתחות החשיבה והסקרנות האינטלקטואלית וגברה השפעתן של ההגות ההומניסטית, הפילוסופיה הקלאסית של יוון ורומא והפילוסופיה המערבית בת התקופה. המרד בממסד הדתי המסורתי של היהדות דמה לזה שהתחולל אז בעולם הנוצרי. המצאת הדפוס בידי יוהן גוטנברג ותרגומי הביבליה (הברית הישנה, היא התנ"ך, והברית החדשה) לשפות הדיבור הפכו את כתבי הקודש הנוצריים לנחלת כל יודעי קרוא וכתוב וביטלו את סמכותה של הכמורה הקתולית כפרשניתם הבלעדית. יצירות הספרות והפילוסופיה היוונית הקלאסית נחשפו עתה גם בפני הנערים והצעירים היהודים המצטרפים לתלמידי הגימנסיות הקלאסיות ולסטודנטים באוניברסיטאות הלא־דתיות באירופה. בעקבותיהן של השפעות אלה הואץ תהליך החילון גם ביהדות והתרבו האפיקורסים בין יוצריה של התרבות היהודית החדשה – התרבות היהודית החילונית.

 

פרק 13: אפיקורסים יהודים ותרבותם הלאומית    🔗

ייחודם של האפיקורסים היהודים שחייהם וחינוכם הושפעו מן התרבות הלאומית היהודית: משפינוזה ועד מרטין בובר.

ברוך (בֶּנֶדיקטוּס) שפינוזה (1677–1732), שגורש מקהילתו היהודית באמסטרדם בגלל השקפת עולמו הדֶאיסטית, ביקורת המקרא שהגה (הוא נחשב למייסדהּ), הוקעתו את הממסד הרבני וסירובו להסתיר את דעותיו, היה ראשון ליהודים החילונים בזמן החדש, שהרוב הדתי המשיך לכנותם “אפיקורסים”: יהודים שאינם שומרים מצוות, חיים מחוץ לקהילה היהודית, חופשיים לבקר את המוסכמות הרווחות בה ולהציע פרשנות חדשה לכתבים שהתקדשו במסורת היהדות.

בהגותו ביטא שפינוזה את מיזוג האמונה האפיקורית בעולם המתנהל מעצמו, הוא הטבע הקרוי גם “אלוהים”, עם אמונתו ההומניסטית בחשיבותה המכרעת של חירות המחשבה והאוטונומיה של היחיד. שפינוזה האמין בכורח לציית לחוקים לשם המשך קיומה ויציבותה של החברה האנושית, שרק בה יכולים בני־האדם לממש את טבעם. מאמונותיו אלה של שפינוזה נבעה הכחשתו את קיומו הנפרד של אֵל פרסונלי, שאינו זהה עם היקום, וכפירתו במקורו האלוהי של התנ“ך, וממילא במחויבות לשמור מצוות הכלולות בו או נובעות ממנו במסגרת התורה שבעל־פה. לדעת שפינוזה תאמו מצוות התנ”ך וחוקיו את צורכי החברה והמדינה היהודית בתקופה שבה נחקקו על־ידי משה, אך מצוות וחוקים אלה נעשו אנכרוניסטיים בימינו (כלומר בימיו, במאה ה־17); לכשתקום מחדש המדינה היהודית (כך אומר שפינוזה שלוש מאות שנה לפני הקמתה!), יהיה צורך בחקיקת חוקים חדשים, בהתאם לצורכי העם היהודי כפי שייקבעו באותה עת.

השפעתו הישירה והעקיפה של שפינוזה ניכרת עד היום באמונה ובכפירה בקרב הרוב החילוני של העם היהודי, בביקורת המקרא וקביעת התנ"ך כמקור השראה, אך לא כמקור הסמכות וכבסיס לחינוך היהודי של רוב היהודים בעולם, ובהגדרת הזהות היהודית הלאומית של יהודים, הנפרדת מחדש מזהותם הדתית ומתבטאת בחופש ממחויבות לשמירת מצוות.

האמונה בריבונות האדם ובחופש ממחויבות למצוות שמכתיבים מנהיגי הדת משותפת ליהודים ולבני עמים אחרים; ההבדל ביניהם הוא בתרבות הלאומית שבה הם מתחנכים ובה הם מיישמים את אמונותיהם ומפתחים אופני יצירה וביטוי ייחודיים. ביהדות התפצלה התרבות הלאומית לתרבויות יהודיות רבות, שכל אחת מהן מושפעת מן התרבות המקומית: התרבות היהודית־התימנית, למשל, שונה מן התרבות היהודית־הקווקזית או מן התרבויות היהודית־הגרמנית, היהודית־הפולנית או היהודית־האמריקאית. ועם זאת משותפת להן המורשת ההיסטורית והתרבותית היהודית, לרבות הדת – או המרד בדת זו, שהיא דת לאומית (לעומת דתות בינלאומיות כגון הדת הנוצרית והדת המוסלמית).

אפיקורסים יהודים, השואבים את השראתם מן האמונה ההומניסטית האוניברסלית, מושפעים בה בעת מגורמי תרבותם הלאומית. בגלל נדודיו ופיזורו של העם היהודי חיים יהודים רבים גם בתרבות היהודית וגם בתרבות הארץ שבה הם יושבים, או שאליה היגרו. יצירותיהם של אפיקורסים יהודים – משפינוזה ועד קפקא – מתאפיינות בעיסוקן בנושאים אוניברסליים מזה ובנושאים הייחודיים לתרבות היהודית מזה, כגון התמקדותו של שפינוזה בתנ"ך, באלוהי ישראל ובתורת משה – והתעלמותו מן התורה שבעל־פה ומסמכות הרבנים; או התייחסותו של קפקא למטמורפוזה המאפיינת את חיי היהודים במערב, למשפט שהם עומדים בפניו ללא כתב אישום, לטירה שהם נשארים תמיד מחוץ לשעריה הנעולים גם כשנדמה להם שהם נמנים עם יושביה.

מרטין בובר היה אחד מגדולי ההוגים היהודים הלא־דתיים בני ימינו שהתפרסמו במערב כפילוסופים בעלי שיעור קומה, בעיקר בשל תורת ה“אני־אתה” שפיתח כסגולתה הייחודית של האנושיות שבאדם. בובר היה אפיקורוס יהודי בכל מהותו: מאמונתו באלוהים כ“אתה” של היקום נבעה כפירתו במחויבותנו לשמור מצוות או להישמע לפסקי ההלכה של הרבנים, או להעניק לאלוהים את תפקיד ההשגחה הפרטית – את תפקידו של מי שמנהיג את העולם כרצונו. בובר התמסר גם להבנת החסידות ויצירותיה; הוא היה ממכונני “ברית שלום” ההיסטורית ותרם לפיתוח הרעיון הציוני מתוך השקפת עולם הומניסטית־פציפיסטית, והאמין באפשרות ליישם את החזון הציוני במסגרת של קשרי שלום ואחווה עִם העם הפלשתינאי. בתיאוריות הפילוסופיות שפיתח בובר ובמחקריו בספרות התנ"כית, בפעילותו החברתית והציבורית (בין השאר למען יהדות גרמניה תחת שלטון היטלר), בפועלו החינוכי והאקדמי ובעשרות הספרים שכתב, שבהם העשיר את ההגות היהודית החילונית – בכל אלה הוא מהווה דוגמה מובהקת להוגה יהודי שהרבה לתרום ליהדות דווקא משום גישתו האפיקורסית כלפיה, ומשום ההערכה העמוקה שרחש למורשתה ההיסטורית, התרבותית והמוסרית שעליה מתבססת היהדות הלא־דתית.

 

פרק 14: ראשיות הפילוסופיה האתאיסטית והאפיקורית    🔗

הפילוסופיה האתאיסטית והאפיקורית כפי שהתפתחו בתרבות היוונית ובתרבות ההודית מאמצע האלף הראשון לפנה"ס.

הכתבים המעידים על אמונות לא־דתיות שהשתמרו לנו נכתבו החל באמצע האלף הראשון לפנה"ס, גם באסיה וגם באירופה. האמונות הלא־דתיות, או האַ־תֵאיסטיות, אינן מחייבות את המאמינים בהן לציית למדברים בשם האל; אלה הדבקים בהן אינם רואים עצמם מחויבים למלא אחר מצוות שהוכתבו על־ידי כוהני דת – או מנהיגים דתיים – המתיימרים לדבר בשם אלוהים. בדרך־כלל אין אמונות אלה מתייחסות כלל לקיומו של אֵל פרסונלי, או לכוחו לחרוץ את גורלם של בני־האדם.

בתקופה ההלניסטית התבססו האמונות הלא־דתיות על המסורת הפילוסופית שהחלה להתפתח באיי יוון במאה השביעית לפנה"ס. הפילוסופים היוונים הקדומים מן האסכולה האִיוֹנית גיבשו את השקפותיהם על מקור היקום וטבעו ללא הסברים מיתולוגיים, ולרוב מבלי להעניק לאלים תפקיד בהנהגת הטבע והאנושות. תאלֶס ממילֶטוֹס, הנחשב לפילוסוף הראשון של האסכולה האיונית (624–546 לפנה"ס בקירוב), האמין כי המים הם יסוד כל הנברא; אַנַקסימֶנֶס, אף הוא ממילֶטוֹס (המאה השישית לפנה"ס), סבר שהאוויר הוא יסודו; ואילו אנקסימַנדֶר ממילטוס (611–547 לפנה"ס בקירוב) גרס שהאינסופי (אַפֵּירוֹן) הוא מקורו של כל מה שנוצר ביקום.

קְסֶנוֹפַנֶס מקולופון (580–470 לפנה"ס בקירוב) ראה את היקום כיישות המוחלטת היחידה בעולם ולעג לכל ניסיון לשוות דמות אנושית לאֵלים. ברוב התרבויות הלאומיות שהכיר קסנופנס עוצבו האלים כדמויות ביצירות אמנות וספרות המייצגות אותם, ומכך הסיק שהאלים נוצרו על־ידי בני־אדם בדמותם ובצלמם. האתיופים, אומר קסנופנס, עיצבו את האל כאדם שחור, התְראקים ייחסו לו שיער אדמוני ועיניים כחולות; אילו לחמורים היה אלוהים – לגלג – הייתה לו דמות חמור.

הֶרַקליטוֹס (535–475 לפנה"ס בקירוב) ראה את העולם כתהליך נצחי של השתנות מתמדת; האש, המתהווה וכלה כאחד, היא מקור כל המתהווה ואיננו הווה (וראו הסנה הבוער באש ו“אֵינֶנּוּ אֻכָּל” שמות ג, ב, ולהלן: “אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה”, שם שם, יד). כל אחדוּת, אמר הרקליטוס, עשויה ניגודים, כוחות הפועלים בכיוונים שונים או הפוכים, ומכלולם מהווה אחדות הרמונית ופונקציונלית דווקא בגלל ניגודים אלה, כמו אחדות החץ והקשת, הפועלים יחדיו בגלל מתח הניגודים שביניהם.

אֶמפֶּדוֹקלֶס מאגריגֶנטוּם שבסיציליה (490–430 לפנה"ס בקירוב) המשיך את דרך המחשבה הזאת וגרס שהעולם אינו נברא, שדבר אינו אובד בו ודבר אינו קבוע בו אלא בהשתנותו. דמויות האלים, ובראשם זאוס והֶרָה, אינן אלא פרסוניפקציות מטפוריות לארבעת היסודות של היקום: האש, האוויר, המים האדמה.

*

האתאיזם המשתמע מתורות אלה מקביל לאתאיזם הבודהיסטי הקדום שהתפתח בהודו, גם הוא באמצע האלף הראשון לפנה"ס. דובריו ומשורריו הוסיפו להביע את דעותיהם האפיקורסיות, והמנוגדות לאמונה המונותאיסטית ולאמונה הפוליתאיסטית כאחד, גם בתקופה ההלניסטית.

בספרו ראשית הבודהיזם מציג שלמה בידרמן את עמדותיהם של הוגים בודהיסטים, “אשר בעיניים מערביות תוגדר כעמדה אתאיסטית מובהקת… אם קיימים אלים הרי שכוחם מוגבל למילוי משאלות בעולם הזה. לעומת זאת בריאת העולם, שינוי הסדר שבו או השגת שחרור ממנו – כל אלה אינם בגבול יכולתם כלל… לא ייפלא שהבודהיזם אינו מעניק לאלים כל חשיבות. היחס הנפוץ אל האלים נע בין אדישות ובוז” (בידרמן: 99–100). והוא מביא משירו של נאגארג’וּנה, אחד הפילוסופים הבודהיסטים המרכזיים שחי במאה השנייה לפנה"ס, היא התקופה ההלניסטית במערב:

…אנו יודעים שהאלים כוזבים ושאין בהם הוויה של ממש,

לכן האדם החכם אינו מאמין בהם.

גורל העולם תלוי רק בסיבות ותנאים.

לכן האדם החכם אינו נשען על האלים. (שם: 100)

ומסקנתו של בידרמן: “…נוכחנו לדעת שהבודהיזם הוא פילוסופיה של התהוות. לכן אין הוא יכול להכיר באֵל פרסונלי, נצחי וקבוע. אם אין הוא מכיר בקיומו של “אני” קבוע, ואם האישיות אינה יותר מאשר זרם רציף של מקבצים ושל נטיות ותכונות, לא ייתכן להניח את קיומו של אל אחד כבורא העולם, משמרו ומטפחו, יהיה השם שניתן לו אשר יהיה – בְּרַהמה, וִישנוּ או שיווה” (שם, שם).

במאות השישית והחמישית לפנה"ס גרסו סוקרטס מאתונה (470–399 לפנה"ס בקירוב), ובייחוד פּרוֹטַגוֹרַס מאַבְּדֶרָה (485–411 לפנה"ס בקירוב), שאין אדם יכול לדעת אם קיימים אלים בעולם אם לאו, ובכך נקטו עמדה אגנוסטית חד־משמעית, שבעטיה הואשמו באתאיזם. על סוקרטס נגזר פסק דין מוות ועל פרוטגורס – הגליה מארצו (עונש חמור ביותר בימים ההם), שהרי “אמונה” היא הרגשת ביטחון וּודאות בכל מה שידוע לנו, ואילו אי־הוודאות והספק ביחס לקיומם של האלים משמעם אי־יכולת להאמין בקיומם.

במאות החמישית והרביעית לפנה"ס ביסס דֶמוקריטוֹס (460–370 לפנה"ס בקירוב), בעקבות מורהו לֶאוּקיפּוּס, את ההשקפה האומרת כי העולם עשוי אטומים – חלקים קטנים ובלתי־נחלקים, המצויים בתנועה נצחית, מצטרפים אלה לאלה באקראי ויוצרים את כל היֵשים וצורותיהם, המתפוררים באותה אקראיות שבה התלכדו ונהפכים לאטומים הנעים בתוך הרִיק, שהוא הדבר היחיד הקיים בעולם לבד מהאטומים. גם מהשקפה זו על היקום נעדר אלוהים הפרסונלי כבורא העולם ומנהיגו, והיא קרובה להשקפתו של הרקליטוס על התנועה, ההתהוות וההתכלוּת המתמדת של כל היֵש.

ביסוד כל האמונות הלא־דתיות הללו מונחת ההכרה כי היקום הוא מציאות עצמאית, בלתי נבראת, ללא תחילה וללא סוף, ללא תכלית וללא מנהיג.

בתקופה ההלניסטית אימץ אפיקורוס (341–270 לפנה"ס בקירוב) עיקרי אמונה רבים של הפילוסופים היוונים שקדמוהו, ולמן המאה השלישית לפנה“ס ועד למאה הרביעית לסה”נ היה לאחד הפילוסופים הידועים ובעלי ההשפעה הרבה ביותר על האליטה המשכילה במרכזי לימוד שונים, תחילה בארצות האימפריות המוקדוניות ואחר־כך בדרום איטליה, ברומא ובארצות האימפריה הרומית.

הייחוד בתורתו של אפיקורוס היה ראייתו את מטרת החיים עלי אדמות כהנאה מן החיים; מכך השתמע שמטרת ההתנהגות המוסרית היא הטבת חייו של היחיד, המתאפשרת בתנאי שיוטבו גם חיי הזולת וחיי החברה שבה הוא חי – החברה האנושית שכל תאיה החברתיים התקשרו אלה לאלה בתהליך הגלובליזציה התרבותית, שהתחיל עם כיבושי אלכסנדר מוקדון והתפשטות ההלניזם בשלוש היבשות.

נורמן דה ויט, חוקר האפיקוריזם הדגול, מכנה את תורתו של אפיקורוס “הֶדוניזם אלטרואיסטי”, כלומר: נהנתנות הנותנת את דעתה גם על הזולת. המטרה שהציב אפיקורוס למוסר ולחיים בחברה האנושית הייתה ריבוי הנאותיו של האדם – הנאות הגוף והנפש (את שניהם ראה אפיקורוס כאחדות שבה פועלים כוחות רבים). הטבת החיים פירושה ריבוי, עידון ושכלול ההנאות הגופניות והרוחניות, האינטלקטואליות והאמנותיות, ומעל לכול – ההנאה מן הידידות, שהיא גדול הישגיו של האדם לפי אפיקורוס.

לסיכום ייאמר, שהחידוש שבתורת אפיקורוס היה הצבת מטרה למוסר והנמקה של כללי הצדק, שרק בזכותם מתקיימת חברה אנושית המבטיחה את האפשרות להיטיב את חייהם הגופניים והרוחניים של בני־האדם. תורת המוסר של אפיקורוס התבססה על תורת הטבע של קודמיו, שראו את היקום כמציאות המתנהלת מעצמה ולא על־ידי אלוהים, המעניקה לאדם ריבונות וחופש בחירה על יסוד התפיסה הלא־דתית, הקובעת כי האדם ולא האלים הוא הסמכות העליונה בכל הקשור לכללי ההתנהגות האנושית. מבחינה זו הייתה תורת אפיקורוס תורה אַ־תֵאיסטית, כפי שראה אותה המשורר וההוגה לוּקרֶטיוס (96–55 לפנה"ס בקירוב), תלמידו ומפיץ תורתו, בשירתו על טבע היקום.

 

פרק 15: אפיקוריות בתקופה ההלניסטית    🔗

התפשטות האפיקוריות, האוניברסליזם המוסרי ותורת החתירה לאושר בארצות הים התיכון: העידן ההלניסטי, המוסלמי והנוצרי.

בתרבות ההלניסטית הכל־עולמית נדדו מלומדים והוגי דעות מארץ לארץ, מיבשת ליבשת, לרבות ארצות ה“ברברים”, כפי שכינו היוונים את העמים הלא־יווניים. העולם ההלניסטי השתרע על פני שלוש יבשות – מהודו, פרס ואפגניסטן, ארצות המזרח הקרוב ודרום אירופה ועד ספרד וצפון אפריקה. בעולם זה התחוללו מפגשים פוריים והרי משמעות בין תרבויות ודתות, אמונות ודעות. על רקע אוניברסליזם חדש זה התפשטו רעיונותיהם של הוגים אגנוסטים ואתאיסטים, והייתה זו תמורה רעיונית שמוטטה מוסכמות שהיו מקובלות זה מאות שנים על הממסדים הדתיים הפוליתאיסטיים ועל ממסד הדת המונותאיסטית היהודית.

אחד מנושאי דגלהּ של התמורה הזאת היה אפיקורוס, שהשפעתו התפשטה באמצעות מרכזי הלימוד האפיקוריים שנוסדו ברחבי האימפריות המוקדוניות, ואחרי כן באימפריה הרומית: במצרים (באלכסנדריה), בארץ־ישראל (בימי הפילוסוף זֶנוֹן מעזה, שעמד לימים בראש בית־הספר האפיקורי באתונה, ובימי פילוֹדָמוֹס מגַדַרָה שבגליל, ששמו יצא לתהילה ברומא), בסוריה הסֶלֶווקית (בחצרו של אנטיוכוס אֶפּיפַנֶס באנטיוכיה), ביוון עצמה (בתֶסַלוניקי ובקוֹרינתוֹס) ובארצות צפון אפריקה.

ברומא התפשטה ההגות האפיקורית כבר בתקופת הרפובליקה, במאה הראשונה לפנה"ס. קיקרו תקף אותה בכל עוז, ואילו לוקרטיוס הפיץ אותה בשירתו על טבע היקום (או על טבע הדברים). רעיונותיו של אפיקורוס מובעים גם ברבים משירי הוֹרַטיוּס, והשפעת תורתו ניכרת אצל הסטואיקן סֶנֶקָה, שהִרבה לצטט את אפיקורוס, ואצל הקיסר־הפילוסוף הרומאי מרקוּס אַוּרֶליוּס, שניסה למזג בהגותו עיקרים אפיקוריים וסטואיים, בהציעו גירסה משלו לדרכי יישומם בחיי היחיד.

בספרו חיי הפילוסופים, שנכתב במאה השלישית לסה"נ, מקדיש דיוגנס לָאֶרטיוּס פרק גדול ומפורט לחיי אפיקורוס, תוך ציטוט מובאות נרחבות מכתביו. הוא אף חרת באנטוליה שבאסיה הקטנה את עיקרי תורת אפיקורוס על קיר אבן, 100 מטר אורכו (שהתגלה ב־1844). בדברי הפתיחה לכתובת הוא אומר: “בערוב ימי אני מבקש לעשות למען אושרם של בני עירי, החיים ואלה שלא נולדו עדיין”, ועל כן, הוא מספר, הנציח את דברי אפיקורוס על המצבה שהקים לו, בהאמינו כי עצם האמונה באושר כמטרת החיים יכולה להיטיב את חייהם של יחידים וחברות שיאמצו עיקרון זה.

בימי־הביניים, עם השתלטות הכפייה הדתית של הכנסייה הקתולית על חיי הרוח באירופה, נסגרו בתי־הספר לפילוסופיה באתונה ונפסקה פעילותם של המרכזים האפיקוריים ברחבי האימפריה הרומית. כמו הוגים אתאיסטים אחרים בחוגי המשכילים – שעימם נמנו רופאים, חוקרים שחיפשו הסבר מדעי לתופעות הטבע, הוגי דעות שעבדו בספריות המנזרים ומלומדים שהתרכזו בחצרות המלכים, ואפילו בוותיקן – המשיכו גם האפיקורים להגות וליצור במחתרת, כמתועד בספרו של ז’ורז' מינוּאַ על ההיסטוריה של האתאיזם (Minois 1998). החיבורים האתאיסטיים הרבים שנכתבו באירופה בימי־הביניים ידועים לנו בעיקר מדברי מתנגדיהם, כיוון שהאיומים בעינויים ובהעלאה על המוקד מצד הכנסייה הקתולית הביאו להיעלמם של רוב הכתבים המקוריים.

במאות השנים שחלפו מאז המאה החמישית ועד למאה ה־17 לא הכירו רוב יודעי קרוא וכתוב באירופה הנוצרית את כתבי הפילוסופים היוונים, לרבות אלה של הפילוסופים האפיקורים. רק בחצרות הח’ליפים המוסלמים הנאורים התחילו (למן המאה השמינית) לתרגם לערבית וללמוד את יצירות הפילוסופיה היוונית, בעיקר הפילוסופיה האריסטוטלית, המבוססת על התבוננות וצפייה, ולא על אמונות מיתולוגיות. בפילוסופיה המוסלמית נוצרו בהשראת כל אלה תנועות רעיוניות רציונליסטיות, שפרחו ושגשגו עד ראשית האלף השני, כאשר השתלטו מגמות שמרניות על העולם המוסלמי והשליטו את לימודי ההלכה הדתית בחינוך הילדים ובני הנעורים ובמוסדות ההשכלה הגבוהה.

בתקופה הקצרה יחסית של חופש ההגות בתרבות המוסלמית הופיעו כיתות רציונליסטיות (כמו המעתזלה במאות השמינית והתשיעית), ואף נשמע קולם של הוגים שהביעו דעות אפיקורסיות ביחס למקורם האלוהי של הקוראן או של התנ"ך. בין ההוגים האפיקורסים הללו היו גם יהודים, כגון חיוי הבלכי.

תורתו של אפיקורוס הייתה התורה הפילוסופית היוונית הראשונה שנלמדה והופצה גם על־ידי יוונים וגם על־ידי “ברברים” במרכזים של תרבות המערב שהתפשטה והלכה מזרחה, והייתה זו התנועה הבין־ארצית והרב־לשונית הראשונה שפיתחה השקפת עולם אוניברסלית בדבר טבעו העצמאי של היקום, בד בבד עם גישה חדשה לאתיקה, המכוּונת להטבת החיים על־ידי ריבוי העונג שיוכלו בני־אדם להפיק מהם אם ישכילו להתמסר להנאות הגוף והנפש תוך ריסון, איפוק וציות לחוקים הנובעים מעיקרי הצדק.

 

פרק 16: אפיקורוס כנגד אפלטון    🔗

בין גישת אפיקורוס לבין זו של אפלטון והפלטוניזם: מוסר, חירות ואנטי־טוטליטריות.

הייחוד שבתורת אפיקורוס והמחלוקות שעוררה בעולם ההלניסטי נבעו, בין השאר, מהתנגדותו הנחרצת לדרכו ולמסקנותיו של אפלטון, בעל יצירות המופת הספרותיות הגדולות והמשפיעות ביותר בפילוסופיה היוונית ובפילוסופיה המערבית כולה. השיאים הרטוריים והפיוטיים שאליהם הגיע אפלטון ביצירתו, וכוחה ליצור חוויה רעיונית, רגשית ואסתטית עמוקה, סייעו להפצתה בכל מרכזי ההגות והלימוד מאז התקופה ההלניסטית ועד ימינו.

הגותו של אפיקורוס מנוגדת ניגוד קוטבי לדרך שבה הלך אפלטון ולמסקנות הפוליטיות והאֶתיות שאליהן הגיע. אפלטון והפילוסופים הפלטוניסטים ממשיכי דרכו נטו לייחס ממשות רק לצורות המופשטות המייצגות את המושגים הכלליים, אלה המצביעות על התכונות המשותפות לכל העצמים הפרטיים הנכללים בהגדרתם – שאותם אנו תופסים בחושינו, המַטעים את שכלנו.

גם תורת המדינה של אפלטון התבססה על עיקרון זה. האוטופיה שלו – תמונת המצב הפוליטי האידיאלי – נגזרה מדיון במושגים מופשטים של חברה אידיאלית וסדר ציבורי אידיאלי והאמצעים שיש לנקוט כדי להבטיח את מימושם. אפלטון היה הראשון שביסס את ההצדקה התיאורטית למדינה הטוטליטרית כמדינה האידיאלית, הנשלטת על־ידי פילוסופים במעמד של דיקטטורים. רק הם, כפילוסופים בעלי הסמכות העליונה, יכולים להגשים את האידיאלים “הנכונים”, שהרי רק הפילוסופים מסוגלים להגיע אל חקר האמת ולגלות את המציאות בתהליך רציונלי טהור, הבוחן את משמעותם של המושגים המופשטים, מייצגי הצורות שלובשת המציאות האמיתית, שהיא מעֵבר למציאות הנתפסת בחושים.

תורת המדינה של אפלטון, המנוגדת לדמוקרטיה לצורותיה, הייתה הבסיס התיאורטי להצדקת ההשקפות הטוטליטריות ומשטריהן הדתיים והחילוניים – משלטון האייתולות והטליבאן ועד הקומוניזם, הנאציזם וכל הצורות האחרות של הפאשיזם.

אפיקורוס, והפילוסופים האגנוסטים והאתאיסטים הקרובים לו בדעותיהם, נאלצו להתמודד עם הפלטוניזם ועם מרכזי הלימוד שבהם נחשבה הגישה האפלטונית לאמת הבלעדית. בראשית דרכו התנכלו לאפיקורוס נציגי הממשל במיטילֶנה שבלֶסבּוֹס משום שהורה תורה פילוסופית המנוגדת לזו של אפלטון, והיה עליו להימלט מן העיר. כדי להשתחרר מפיקוחם רכש לו אפיקורוס (במאה השלישית) גן רחב ידיים באתונה ובו הורה את תורתו – ולא באחד המקומות הציבוריים, כגון בגימנסיונים או בסטוֹאָה (הוא הסטָיו, אכסדרת העמודים) שבאַגוֹרָה (כיכר העיר), תחת עינם הפקוחה של נציגי עיר־המדינה (שהמשיכו לפעול אף־על־פי שאתונה כבר לא הייתה עיר־מדינה עצמאית, אלא חלק מן האימפריה המוקדונית).

גישת אפיקורוס לחקר המציאות הושפעה מגישת אריסטו, ונקודת המוצא שלה הייתה ההתבוננות בטבע העולם והאדם. לפי גישה זו מגבש האדם ההוגה את השקפתו על הגורמים המשפיעים על המציאות ועל החוקים שלפיהם היא מתנהלת אך ורק בעקבות הצפייה המוחשית באותה מציאות. למעשה זהו הבסיס להסקת מסקנות מדעיות, באותם ימים כבימינו – על־פי הידע המצטבר מן הצפייה במציאות ועל־פי ההשוואה בין תופעותיה.

גישה זו שבהשראת תורתו של אריסטו מנוגדת לגישה האפלטונית, הרואה רק במופשט מכל מוחש את המציאות האמיתית, היציבה והבלתי משתנה. לפי ההשקפה האפלטונית כל המוחש שנראה לנו שהוא מצוי בטבע אינו אלא תופעה מדומיינת; כל מה שנראה על־ידי האדם ונתפס בחושיו אינו אלא צללים מעורפלים של מה שנמצא מחוץ למערה שבה אנו כלואים, כפותים ומביטים בקיר האחורי – ואיננו רואים את מה שרוחץ באור המציאות הבוקע מבעד לפתח שמאחורינו.

אפלטון האמין כי באמצעות התבונה יכול האדם לדעת את האידיאות המציאותיות, הנסתרות מן החושים, שהן הצורות המופשטות שכל מצוי לוקח בהן חלק: “האיש היפה” או “הכד היפה” לוקח חלק באידיאה המוחלטת של ה“יפה” כשהוא לעצמו, שהרי כל הדברים הם יפים מפני שהם לוקחים חלק במה שאנו מכנים “יפה”, אף שאיננו יודעים להגדירו.

באמצעות החושים אנו תופסים רק את הפרט, לא את הכלל. כל פרט, כמו כל תופעה מוגדרת שבמציאות המוחשית, הוא ייחודי, מקרי, ארעי – ולוקח חלק בו־זמנית באידיאות שונות. על כן נראית לנו המציאות כאוטית, וממילא אינה יכולה להוות בסיס לעיצובה של מדיניות.

אפלטון האמין כי באמצעות הדיון הפילוסופי והתבונה אפשר להכיר גם את האידיאה של הצדק כשהוא לעצמו, כמו את האידיאה של היושר כשהוא לעצמו. באומרנו שקיימות התנהגויות שאנו קוראים להן “צודקות”, אנו מתכוונים לומר שהן לוקחות חלק באידיאה של הצדק, שרק היא קיימת במציאות.

לפי גישה אפלטונית זו רק מי שמסוגל להכיר את האידיאה של הצדק יתוודע אל הצדק האידיאלי ויוכל להנהיג את המדינה ואת החברה, לשלוט בה לפי כללי המציאות האמיתית היחידה – שהיא המציאות האידיאלית. על כן מסוגלים רק הפילוסופים לשלוט במדינה כבעלי מקצוע – כ“אנשים היודעים לשלוט”, כמו שקברניטי ספינות הם אנשים היודעים להוליך את ספינתם בים ולהנהיג את צוות מלחיה באופן שיישמעו להוראותיהם על־מנת שתגיע הספינה ליעדהּ. המקצוען היודע להנהיג – ספינה או מדינה – מכיר טוב מכל האחרים את המציאות שבה הוא פועל, ויהיה זה אבסורד להרשות לדמוקרטיה למנות מנהיגים ושליטים שאינם בעלי מקצוע בתחום השליטה על המדינה, אינם מכירים את המציאות האמיתית וחסרים על כן אמות מידה לשפוט בהן את מעשיהם ואת מעשי זולתם, כשם שיהיה זה אבסורד למסור ספינה בידי אדם שאינו בעל מקצוע בניווט ספינות ובהשטתן, או במציאות הימית שבה שטה הספינה, או באופן שבו יש לשלוט בקצינים ובמלחים המשיטים אותה.

בניגוד לאפלטון, שראה בדיון הפילוסופי אמצעי ליישום מסקנותיו של השיקול התבוני הטהור ביחס למהותם של הדברים, ראה אפיקורוס את העיסוק בפילוסופיה כהארה תבונית של תופעות במציאות הגשמית והאנושית. חקר המציאות המוחשית יהיה אפוא לשיטתו נקודת המוצא לכל היקש לוגי המביא למסקנות ביחס לטבעה של אותה מציאות (לרבות המציאות הבלתי נראית – כמו המציאות של האטומים המצטרפים אלה לאלה ונפרדים אלה מאלה כדי להוות את היֵש). חקר המציאות יהיה גם הבסיס לשיקול ולהסקת מסקנות בתחום האתיקה:

* בהיעדר אֵל המנהיג את העולם ואת האנושות עוברת האחריות אל היחיד ואל מחויבותו לכללי הצדק, המאפשרים את חיי החברה האנושית ואת הגשמת תכליתם: להיטיב את החיים ולהרבות בהנאותיהם.

* ביקורת המצוי לאור הרצוי והראוי בתחום התנהגותם של היחיד ושל החברה תהיה מוּנחית על־ידי ערכי המוסר, במטרה להיטיב את חייהם של בני־האדם.

* כל אדם חופשי לבחור את דרכו בחיים כל עוד אינו מזיק לזולתו ולחברה שהוא מהווה חלק ממנה.

* החברה ואלה העומדים בראשה חייבים להבטיח את ביטחונו של היחיד, להגן על זכותו לחירות ולאוטונומיה אישית, לשוויון הזדמנויות ולכבוד.

י"פ סטון, בספרו משפטו של סוקרטס (1989 Stone), עמד על הניגוד שאין ליישבו בין הגישה האפלטונית לתורת המדינה לבין החברה הדמוקרטית, הממזגת חופש כלכלי עם דרישותיה של מדינת הרווחה בהתאם לערכי המוסר. מנהיגי כל המשטרים הטוטליטריים בכל הזמנים האמינו, כמוהם כאפלטון, ביישות אידיאלית הקיימת כמציאות שמעבר למציאות המוחשית. בין שהיו משטרים אלה דתיים ובין שהיו חילוניים, בין שהפעילו את האינקוויזיציה, או את “משטרת הצניעות” של הטליבאן, או את מנגנוני הריגול אחר כל אזרח מאזרחיהם – בצד מחנות ההסגר וההשמדה – כולם הונחו על־ידי האמונה כי השליט, והשליט לבדו, הוא היודע את הדרך הנכונה להגשמת האידיאל הנכון והמציאותי.

לדעת מנהיגי המשטרים הטוטליטריים, כמו לדעת אפלטון, ראויים רוב בני־האדם להיות מונהגים ולא מנהיגים, ורק להם, העומדים בראש מדינותיהם הטוטליטריות, ניתנו התבונה, או ההשראה, או ההרשאה האלוהית להבחין בין מנהיגים למונהגים ולמנות את המנהיגים הנכונים שיהיו כפופים להם.

לעומת המשטרים הטוטליטריים, הקורסים בגלל הנזק המצטבר לחברה וליחידים החיים בה תחת שלטונם, הוכיחה החברה הדמוקרטית בת ימינו שהיא יעילה יותר בהשגת מטרותיהם של רוב בני־האדם החיים בה – המבקשים, כטענת אפיקורוס, להיטיב את חייהם, ובמונחי זמננו: להעלות את רמת חייהם ואיכותם.

 

פרק 17: אפיקוריות, צדק ומוסר    🔗

המחויבות לכללי הצדק ולערכי המוסר נובעת מהאמונה האפיקורית כי מטרת בני־האדם היא הטבת החיים וריבוי ועידון ההנאות מהם.

לעומת האידיאל האפלטוני, הכופה חברוּת בחברה הטוטליטרית על כל אדם כפרט, מציעה הפילוסופיה האפיקורית להעצים את חירותו של האדם כפרט, זה השואף להיטיב את חייו ואת חיי זולתו בקהילתו ובחברה האנושית שבה הוא חי למען ייטב לכולם. ההתבוננות במציאות המוחשית – בעולם החי ובחברה האנושית – הראתה לאפיקורוס שבמינים רבים של בעלי־חיים חברתיים קיימים חוקים המסדירים את היחסים בין הפרטים באופן שהחברה תוכל להמשיך להתקיים והפרטים שבה יוכלו לחתור לסיפוק צורכיהם ותשוקותיהם.

על בסיס התבוננות זאת במצוי אפשר להגדיר את הראוי: את כללי הצדק ואת הערכים המוסריים שיהיו אמות מידה להערכת ההתנהגות האנושית לאור כללי צדק אלה.

הגישה האפיקורית מסתמכת על החושים להכרת המציאות. היא מתייחסת אל התופעות הנראות לעין כאל אחד מפניה הרבים של המציאות, ואת המציאות הבלתי נראית היא בוחנת באמצעות התבונה והניסויים הנבדקים על־ידי החושים. על הנחות אפיקוריות אלה הסתמכו התנועות הרפורמיות והסוציאל־דמוקרטיות החילוניות במערב אירופה, אשר בניגוד למהפכות טוטליטריות המבקשות להגשים משטר אידיאלי ביקשו להיטיב – ואף היטיבו – את חיי בני־האדם החיים במדינות הדמוקרטיות, הגבירו את שוויון ההזדמנויות והשוויון בפני החוק והעלו את רמת החיים של רוב האוכלוסייה. כל אלה התבצעו בהדרגה המתחייבת מן ההליכים הדמוקרטיים.

אף לא אחת מן החברות המערב־אירופיות שעוצבו באמצעות רפורמות הדרגתיות ופרגמטיות אלה אינה חברה אידיאלית, גם לא החברה הדמוקרטית במדינות הסקנדינביות, שהעלו את רמת החיים ואיכות החיים של אזרחיהן, תוך מניעת ריבוי בלתי מבוקר של אוכלוסייתם ויישום מרבי של עקרון השוויון לנשים ולגברים. בחברות כאלה, המכירות בכך שאינן חברות אידיאליות ומטבע הדברים יש בהן פתיחות רבה, יחסית, והן אינן מחויבות לשמרנות ולשמירת המסורת, קיימת מגמה מתמדת להמשיך ברפורמות המיטיבות את החיים והמבקשות להעניק אושר לבני־האדם – כמו בחוקה האמריקאית, החוקה היחידה בעולם שנוסף לה – ביוזמת תומאס ג’פרסון, חסיד מוצהר של תורת אפיקורוס – העיקרון האפיקורי של השאיפה לאושר.

 

פרק 18: השקפות חדשות על מרכזיות האדם    🔗

בסוף ימי־הביניים ובתקופות הרנסאנס והנאורות שבו האדם, הנאותיו ואושרו, להיות מטרת המוסר.

הרעיונות האפיקוריים שבו אל ההגות והתרבות האירופית, וגם אל היהדות, עם התגבשות ההשקפות החדשות על מרכזיות האדם, שהתבטאו ביצירות הרנסאנס בספרות ובאמנות וביצירות ההוגים והסופרים בתקופת הנאורות.

ימי־הביניים החלו באירופה עם תום התקופה ההלניסטית־הרומית והחופש היחסי ששרר בה בכל הנוגע להבעת דעות אפיקוריות, לא־דתיות, אנטי־ממסדיות וממוקדות בטובת האדם ולא בריצוי האֵל. התפוררות האימפריה הרומית והשתלטות האימפריה הרוחנית הנוצרית – והכפייה הדתית שהביאה עימה – האיצה את תהליכי הדיכוי של חירות המחשבה וחופש הביטוי. הכנסייה הקתולית וארגונה ההייררכי המשוכלל (שהועתק מארגונה של האימפריה הרומית) השתלטו על חיי הרוח והתרבות הפומביים בכל הארצות שהיו כפופות לפנים לאימפריה הרומית.

בימי־הביניים, ובמידה רבה גם בתקופת הרנסאנס, ירדו כל ביטויי ההגות האתאיסטית למחתרת: היוצרים האתאיסטים ויצירותיהם הסתתרו מפני השלטונות, ששיתפו פעולה עם הכנסייה הקתולית ויצרו אבטיפוס של מדינה טוטליטרית מודרנית, לרבות האינקוויזיציה ומרגליה, העינויים וההוצאות להורג של כל מי שנחשד שאמונתו שונה מזו של השליטים הדתיים (העלאתו על המוקד של ג’וֹרדנוֹ בּרוּנוֹ בכיכר הפרחים בלב רומא הייתה לאחד מסמלי ההידרדרות המוסרית והרוחנית של הדת כאשר היא הופכת לכוח שלטוני טוטליטרי). באמצעים אלה הצליחו השליטים ואנשי הממסד הדתי לדכא את רוב הביטויים הפומביים של אמונה, מחשבה ומחקר חופשיים. הדיכוי הדתי־הטוטליטרי של חופש המחשבה והביטוי הביא לקיפאון ולנסיגה כלכלית, טכנולוגית ומדעית ולהידרדרות תרבותית – השכלתית ויצירתית – בקרב רוב האוכלוסייה בחברות הלאומיות של אירופה. אך ההגות והיצירה הלא־דתית נמשכו במחתרת בימי־הביניים, וביתר שאת בתקופת הרנסאנס. חלקים מהן נודעו לנו מתוך דברי מבקריהם הרשמיים של היוצרים האתאיסטים, שהרבו לצטט אותם כדי להוקיע את חומרת כפירתם. היוצרים הללו נרדפו ונרצחו, וספריהם הושמדו או אבדו.

בתקופת הרנסאנס ובימיהן של תנועות הרפורמציה הדתית במערב אירופה החל להתמוטט שלטונה המוחלט של הכנסייה על החינוך ומרכזי ההשכלה והיצירה. על רקע זה, ועם גילוין המחודש של יצירות ההגות, הספרות והאמנות היווניות והרומיות מן התקופה הקלאסית ומן התקופה ההלניסטית, התפתח תהליך החילון, שהתפשט והלך החל במאה ה־18, בתקופת הנאורות, והגיע לשיאו במאה ה־20 בכל ארצות התרבות המערבית.

במאה ה־17, אחרי הפסקה של כ־1,300 שנה, שבו רעיונותיו של אפיקורוס להשפיע על ההוגים במערב. בחוגי המשכילים האירופים התחדש העיון ביצירותיהם של אפיקורוס, לוּקרטיוס ומרקוס אורליוס, וההגות האירופית שבה להתמקד בסבלו ובאושרו של האדם ובבלעדיותו של העולם הזה. במאה ה־17 תורגמו מיוונית ללטינית יצירות אפיקורוס ששרדו לנו על־ידי הנזיר גאסֶנדי, שלא ראה כל סתירה בין השקפתו האטומיסטית של אפיקורוס לבין אמונתו־שלו הקתולית בבריאת העולם בידי האֵל, שכן בעולם זה, יציר כפיו של הבורא, כלולים גם האטומים והתהליכים של הצטרפותם והתפרדותם האקראיים.

תהליכים אלה במערב אירופה חוללו תמורות קיצוניות ביהדות האירופית, שהעילית המשכילה שלה נחשפה כבר בתקופת הרנסאנס (כגון באיטליה ובספרד) להגות היוונית באמצעות תרגומיה ללטינית. לעילית המשכילה של יהדות ספרד המוסלמית הגיעו היצירות היווניות עוד בימי־הביניים, באמצעות תרגומיהן לערבית, ואילו רוב היהודים שנותרו בספרד הנוצרית לאחר הגירוש ב־1492 התנצרו, וצעיריהם התחנכו בבתי־ספר קתוליים וישועיים; יהודים משכילים רבים ידעו אפוא לטינית והכירו את הספרות וההגות שנכתבה בה וזו שתורגמה מיוונית. במאות ה־16 וה־17, כשיצאו משפחות רבות של יהודים נוצרים מספרד ומפורטוגל למערב אירופה וחזרו שם ליהדותם, הן המשיכו את מסורת ההשכלה הכללית והקלאסית גם בחלקים מן העולם הנוצרי (וראו משפחותיהם של אוריאל ד’אקוסטא ושפינוזה).

באירופה המערבית הלך והתרבה, במאות ה־16, ה־17 וה־18, מספר היצירות הלא־דתיות שאליהן נחשפה העילית המשכילה הכללית והיהודית, בין שהיו אלה יצירות הגותיות ובין יצירות ספרותיות, כגון אלה של דֶקארט, מוֹנטֵיין, סרוונטס, רַבּלֶה, שקספיר ומוֹליֶיר ואלה שנוצרו בתנועות הרפורמציה הלותרנית, האנגליקנית והקלוויניסטית. המחלוקות בין הזרמים הדתיים השונים, וביניהם לבין המאמינים בגישה מדעית ותבונית לעולם ולאדם, עודדו הוגים וסופרים אירופים, ויהודים בכלל זה, למחשבה עצמאית ולא־דתית.

הפילוסופיה הרציונליסטית המקעקעת את יסודות האמונה הדתית – היהודית והנוצרית כאחד – הייתה מושפעת, החל במאה ה־17, מיצירתו של שפינוזה (שחלקים ממנה פורסמו רק אחרי מותו). ההשכלה נעשתה לגורם המשפיע הבולט ביותר בהתחדשות האפיקורסות ביהדות, ושפינוזה עצמו הוקע על־ידי היהדות האורתודוקסית כגדול האפיקורסים, המסכן את האמונה המסורתית בכתבי הקודש ובמקורם האלוהי, את המחויבות לשמירת מצוות ואת סמכותם של הרבנים והקהילה היהודית הדתית.

נורמן דה ויט עומד בספרו על ממדי השפעתו של אפיקורוס המתחדשת במאה ה־17, בתקופת הנאורות, וניכרת ביצירותיהם של מונטיין, מולייר, ג’ון לוֹק (המסה על ההכרה האנושית והתבססותה על התחושה), דיוויד יוּם, וכעבור זמן בכתבי הפילוסופים הבוחנים את התועלת השמורה לאדם בכל תורה ופעולה אנושית, כגון גֶ’רֶמי בֶּנת’ם וג’ון סטיוארט מיל. תומס ג’פרסון, האפיקורי המוצהר, האמין כאפיקורוס בהתערבות המועטת ביותר שבגדר האפשר של הממשל בחיי האזרחים – ובחובתו לשמור על ביטחונם – ומכניס לחוקה האמריקאית, כאמור, את חידושו העיקרי של אפיקורוס: החתירה לאושר היא מטרת החיים וההתנהגות המוסרית והפוליטית.

במסותיו של מונטיין מצויים קטעים רבים שאינם אלא פרפראזה על טיעוניו של אפיקורוס, כגון במסה שלו להתפלסף פירושו ללמוד למות. השפעתו של מונטיין על מולייר מחזקת השפעה זו בחוגים רחבים מבלי להזכיר את מקורה. הקמצן של מולייר היא אחת היצירות המייצגות, באמצעות הקומדיה הסאטירית, את אזהרת אפיקורוס נגד ההתמכרות שלוחת הרסן וחסרת חוש המידה לסיפוק התשוקות האנושיות.

 

פרק 19: רעיונות אפיקוריים בתקופת הנאורות    🔗

רעיונות אפיקוריים הרווחים בתקופת הנאורות: השאיפה לאושר, אחדות הגוף והנשמה, בלעדיות העולם הזה, תנועת החלקיקים בחומר.

התחדשות העיקרון האפיקורי האומר כי השאיפה לאושר היא לא רק טבעית, אלא גם ראויה להיות המטרה המנחה את ההתנהגות האנושית והמוסרית, באה לביטוי כבר במאה ה־17, אך נעשית לאחת האמונות הרווחות בחוגים לא־דתיים בתקופת הנאורות במאה ה־18. רבות מן האמונות הרווחות בתקופה זו זהות לאלה הכלולות בכתבי אפיקורוס ובדברים המיוחסים לו על־ידי לוקרטיוס ודיוגנס לארטיוס, וחלקן אף בניסוח זהה לניסוחיו של אפיקורוס.

מיכאל הרסגור עומד, בספרו עידן האורות, על כך שרעיון השאיפה לאושר (הרווח במאה ה־18) הוא “כל כך לא קתולי, וכל כך לא נוצרי, ולמעשה אפילו כל כך לא דתי”. רבים האמינו ברעיון האושר וההנאה כמטרה לגיטימית של ההתנהגות האנושית גם לפני שהתפרסם במוצהר על־ידי הוגים במאות ה־18 וה־19, אך מאמינים אלה כּוּנוּ בכינוי הגנאי “ליבֶּרטינים”, מלשון “ליבֶּרטַס” – חופש" (הרסגור: 20).

תוך התעלמות מן המקור האפיקורי כותב הרסגור: “האושר הוא רעיון חדש באירופה, כי האושר נראה עד אז כהתגרות בבורא העולם, פרובוקציה כלפי הכנסייה, המוסכמות והמסורת. מראשית המאה ה־18 אין המשכילים מתביישים להיות מאושרים. אינם מתביישים לשאוף אל התענוג ואל המותרות” (שם: 16).

השאיפה לאושר, ובייחוד לאושר בצורתו הנעלה ביותר – האושר שבידידות – הייתה רעיון אפיקורי מן העת העתיקה ששב ונפוץ בעת החדשה. ושאיפה זו לאושר אנושי עמדה בניגוד למטרת המוסר הדתי – ריצוי האל וציות למצוות שליחיו. אומר הרסגור: “הרעיון הרנסאנסי הוא: אני מלאכת המחשבת של עצמי ואני חייב לבנות את האושר שלי על־מנת להיות דוגמה לאחרים, על־מנת שגם הם יהיו מאושרים… הידידות נחשבת מעתה לסם נגדי לזיקנה. לא שותים עוד שכר מהמם וגס… שותים רק קפה, תה ושוקולד. שעה שמשוחחים על ענייני המדינה, המוסר והאמנות, נושבת אווירה עליזה ואפיקורסית, בה נבחן הכל לאורה של התבונה וההיגיון” (שם: 19).

העונג, שאפיקורוס האמין כי הוא המפתח לאושר בתנאי שנוהגים בו ריסון ואיפוק המבטיח את המשכיותו ומונע את נזקו, חזר להיות אחד מנושאי הדיון המרכזיים בטרקליני פריז במאה ה־18. רבים סברו כי יש “ליישם את החשבון ואת ההנדסה לגוף האדם ולנפשו” ולגייס את “הפסיכולוגיה, הפיסיולוגיה וההשכלה הכללית למען הגברת הנאתו של אדם מחייו החולפים” (שם: 38).

האמונה הדֶאיסטית התפשטה גם היא באירופה החל בסוף המאה ה־17, וגם בה מהדהדת האמונה האפיקורית. כמו אפיקורוס מאמינים גם הדאיסטים שקיימת אלוהות, אך אמונתם זו מבוססת על המסקנות הרציונליות שהם מסיקים ואינה מסתמכת על התגלות האל למאמיניו. לאלוהות, לפי השקפת הדאיזם (והאפיקוריות) אין כל השפעה על המציאות הגשמית, המתנהלת לפי חוקי הטבע, או על האנושות – שאיננה צריכה ואיננה יכולה לעשות דבר למען האֵל. מכאן שאין האנושות או חיי הפרטים שבה מונהגים על־ידי האלוהות. ומאחר שהאל אינו חסר מאומה ואינו נזקק לשום דבר – אין טעם בקיום מצוות הדת, שנוסחו על־ידי מנהיגיה, ואין כל צורך בתפילות או בטקסי הפולחן, או בכנסייה, או בכל ממסד דתי הדורש אותם.

השפעתו של שפינוזה על התמורה באמונה באלוהים – מאמונה באֵל פרסונלי לאמונה באלוהות כיישות נלווית ליקום – ניכרת בתרבותן של המאות ה־18 וה־19 ובפילוסופיה המתפתחת בה (כפי שמראה ירמיהו יובל בספרו שפינוזה וכופרים אחרים). שפינוזה, שהסתמך אף הוא על התבוננות בעולם המוחשי וחִקְרו, סבר כי רק הטבע והיקום האינסופי קיימים בעולם, וממילא אין דבר היכול להימצא מעבר להם – ואלוהים קיים רק במידה שהוא זהה עימם. אמונה פנתאיסטית זו בזהות הטבע והאלוהות ביטלה ממילא את האמונה ביישות הפרסונלית של האֵל, והיא מושפעת בין השאר מדברי הרמב"ם במורה נבוכים (חמש־מאות שנה לפני שפינוזה), כי אין לאלוהים גוף ודמות הגוף ואין לייחס לו אישיות, רצון, פֶּה מְצווה או זרוע עונשת, או כל תכונה אנושית, או כל תכונה שהיא שאפשר להגדירה במונחים חיוביים, אלא רק על דרך השלילה.

הדאיזם (שהתחדש ביצירתו של וולטר), הרציונליזם שאפיין את גישת האנציקלופדיסטים לביקורת התרבות והדת והשפעת שפינוזה – כל אלה האיצו את תהליך החילוּן באירופה ובאמריקה. נקודת המוצא לכל עיון בכללי ההתנהגות ובערכי המוסר המסדירים אותה הייתה ההתבוננות המדעית במציאות הפיזית והביולוגית. שיטות המחקר, שהתבססו על ממצאים, ניסויים והוכחות ומבחני הפרכה, הסתייעו באמצעים החדשים שהועמדו לרשותן (כגון הטלסקופ, שהומצא במאה ה־17 על־ידי גליליאו גליליי, והמיקרוסקופ, שהומצא במאה ה־18).

האמונה באחדות הנשמה והגוף, שהיא מיסודות האפיקוריות (וממנה נבעה כפירתו בקיום הנשמה אחר המוות), התבססה על מחקרים והתפשטה בעולם המערבי במאה ה־18. הרסגור מביא את דבריו של רופא צבאי צרפתי – דֶה לה מֶטרי – הרואה את הנשמה רק כמכלול פעולת המוח והעצבים. בספרו האדם מכונה (1996 de la Metrie) מביע דה לה מֶטרי את אמונתו כי “מטרת החיים היא השגת התענוג, לא רק התענוג הגופני אלא גם התענוג הרוחני, ורק אי־הצדק החברתי גורם לכך שחלק מהאנושות אינו מצליח להתענג בתענוגות אשר בלעדיהם אין האושר אפשרי”. הדת, המתבססת על האמונה השקרית בקיום הנשמה בנפרד מקיום הגוף, מעודדת סגפנות ומאיימת בייסורי תופת אחרי המוות. אך כיוון שדה לה מֶטרי משוכנע ש“אין אפשרות של הישארות הנשמה אחרי המוות”, הוא מאמין כי “רק האתאיזם מבטיח את הגשמתו של אושר זה, כי הדת מונעת את השגתו של התענוג…” (שם: 78). בשנת 1748 כבר תורגם ספרו לאנגלית והיה אחד הביטויים של האמונה בבלעדיות החיים בעולם הזה – אמונה הרווחת בימינו כבעת העתיקה, בדברי אפיקורוס.

גם ההשקפות האטומיסטיות כשל דמוקריטוס, שאומצו על־ידי האפיקורים, נעשו רווחות בחוגי המשכילים במערב. דידֶרוֹ, בספרו מחשבות על פירוש הטבע (1953 Diderot), מציע את תיאוריית המבנה המולקולרי של החומר, “הנע ומתפתח בתוך עצמו ועל כן אין צורך להסביר את החיים בעזרת גורם חיצוני” (שם: 98).

כמאה שנה אחר־כך כותב קארל מרקס את הדוקטורט שלו על תורת אפיקורוס ורואה בה יסוד להשקפת עולמו.

 

פרק 20: אפיקוריות בתרבות המערבית המודרנית    🔗

העיקרים האפיקוריים המנחים את פעילות היחידים בתרבות המערבית בימינו והתמודדותם עם הניגודים והתלות ההדדית בין כלכלה חופשית למדינת הרווחה.

עם גבור תהליך החילון והתפשטות ההשקפות הדמוקרטיות בתרבויות המערב, התרבו ביטויי האמונה האפיקורית בתחומי החיים וההגות בימינו. הרלוונטיות של עיקרי תורתו של אפיקורוס הנחבאים באידיאולוגיות של ימינו נדונה במאמרי חוקרים ובכנסים מדעיים המוקדשים לנושא זה (ר' Gordon & Suits 2003).

אמונתו הדאיסטית של אפיקורוס, שהניח את קיומם של האלים כיישות המנותקת לחלוטין מן המציאות הפיסית והאנושית, נתפסה על־ידי לוקרטיוס כאתאיזם – והיא נפוצה מאז ימיו של ווֹלטֶר בעולמם הרוחני של המשכילים בימינו, המאמינים בממצאי המדע ביחס למציאות הגשמית כיישות המונהגת על־ידי חוקיות השלטת בה, אף שהיא כוללת תופעות כאוטיות שפרטים בהן אינם ניתנים לחיזוי – מציאות שלא נבראה ואינה נשלטת על־ידי בורא בעל תבונה ורצון, וממילא אין לראותה כתוצאה של “תכנון תבוני” של מתכנן פרסונלי.

היעדר מנהיג חיצוני לעולם הגשמי והאנושי מטיל את מלוא האחריות להנהגת חייהם של יחידים ושל החברה האנושית בכללותה על בני־האדם, שהם ריבוניים וחופשיים להפעיל את רצונם כדי להעניק את מירב האושר לעצמם ולזולתם. אמונה כזאת מחייבת ציות לכללי הצדק, שהם חיוניים לקיומה של חברה המעניקה ביטחון ליחידים ומאפשרת להם את החתירה להגשמת אושרם.

במאה ה־20 זכו העיקרים ההֶדוניסטיים של אפיקורוס ללגיטימציה חדשה, אך קמה להם גם אופוזיציה חדשה: מוקיעי “הצרכנות לשמהּ”. ה“קוֹנסיוּמֶריזם”, תרבות הקניות הכמעט־אובססיביות בקניונים, נחשב לחטא הקולקטיבי של ההמונים בארצות המערב בעיני אלה הרואים בו ביטוי להֶדוניזם אגואיסטי, שהתפתח בארצות הדמוקרטיה המערביות עם התפשטות הרווחה הכלכלית, הביטחון האישי, תוחלת החיים שהתארכה, הירידה בילודה והעלייה ברמת ההשכלה של חלק גדל והולך מן האוכלוסייה.

נטייה זו של המונים להתמקד בצרכנות חומרית נובעת בעיקר מהידרדרות החינוך ההומניסטי, המפַתח את היכולת ליהנות הנאה חווייתית מנכסי הרוח של התרבות הקדומה והעכשווית. אותה צרכנות לשמה עשויה גם להיות לברכה בכל תא חברתי שבו זוכים בני־האדם לחינוך הומניסטי, החושף בפניהם את אוצרות הרוח האנושית ויצירותיה בתחומים השונים: בהגות ובמסקנותיה היישומיות בתחום הפעילות החברתית והסביבתית, ובספרות ובאמנות וביצירותיהן המעשירות והמהנות, המפנות את מבטו של האדם מעצמו אל האנושיות שבזולתו. הרגלי הצריכה וההנאה מנכסי הרוח האנושית משתלבים בחיי חניכיו של החינוך ההומניסטי בהרגלי צריכה והנאה ממותרות שהציוויליזציה בת ימינו מאפשרת את צריכתם על־ידי המונים – בתחומי התיירות, המזון, תרבות הגוף והמפגש עם הנדיר והנשגב שבטבע.

חינוך הומניסטי המעמת את האדם עם מעמדו של האדם בעולם, עם תלוּתו של כל יחיד בחברה האנושית כולה, ולא רק בחברה הלאומית, הקהילתית או המעמדית שבה הוא חבר, עשוי להרחיב את תחומי מחויבותו לפעילות חברתית בהנחיית “ההדוניזם האלטרואיסטי” שפותח על־ידי האפיקוריות.

הכלכלה החופשית ותהליכי הגלובליזציה הביאו בסוף המאה ה־20 ובראשית המאה ה־21 לעלייה תלולה ופתאומית ברמת החיים וברמת המוּדעות למנעמי החיים המתאפשרים למשכילים ולבני מעמדות הביניים החדשים בכל המדינות שהשתחררו ממשטר ה“תכנון התבוני” (Intelligent Design) של ממשלות טוטליטריות או טוטליטריות־למחצה, שהתיימרו לפתור באמצעותו את כל בעיות הכלכלה והחברה וגרמו ברוב המקרים לקיפאון בהתפתחות הכלכלית ולהידלדלות קשה. בה בעת גדל והולך גם במדינות אלה (כמו בהודו ובסין) הפער בין עושרם של מעטים לבין דלותם של רבים שהכנסתם זעירה, ללא הגבלת הילודה וללא ביטחונות מספיקים מצד מדינת הרווחה.

הקפיטליזם המוּנע על־ידי הדוניזם, “קוֹנסיוּמריזם” וגלובליזציה אינו מרוסן, ברוב המקרים, על־ידי עקרונות הצדק הסוציאלי וחקיקה המבוססת עליהם. אחד המקומות הספוּרים שבהם אין כלל זה תקף הוא מדינות סקנדינביה, שבהן אין הִתרבות בלתי מבוקרת של האוכלוסייה, והדמוקרטיה הצליחה ליישם מדיניות של כלכלה חופשית וחקיקה המבוססת על צדק סוציאלי. במדינות ובאזורים שבהם קיימת התפוצצות אוכלוסייה והמשאבים הולכים ומידלדלים גדל סבל ההמונים, ששליטיהם הם הנהנים העיקריים מכספי התמיכה שמדינות כאלה מקבלות מן המדינות העשירות בעולם.

השאיפה למירב ההנאות ולמוצרי הנוחות והמותרות היא המניעה את השוק החופשי בעולם כולו – אך היא גם הגורמת לאנשים רבים לראות בהטבת החיים את מטרת פעילותם האנושית של כל יחיד וחברה. לצידה הולכת ומתפשטת המוּדעות לכך שמטרות אלה ניתנות ליישום בקרב מרבית בניה ובנותיה של האנושות רק בתנאי של הגבלת הילודה בניגוד לדרישות מנהיגי הדת, הממשיכים לעודד ריבוי בלתי מבוקר של האוכלוסייה דווקא באזורי רעב, מחלות ומידבור.

הגבלת האוכלוסייה, החלת חוקי צדק סוציאלי והעצמת החינוך ההומניסטי לַכול הם המפתח להתמודדות עם בעיות הפער בין העוני לעושר, בין הדלות והרעב בקרב ההמונים לבין רמת החיים ואיכות החיים העולה בקרב העילית בחברה המאפשרת ריבוי של הנאות רוחניות וגופניות.

*

עיקרי האתיקה האפיקורית של ה“הֶדוניזם האלטרואיסטי” אינם שגורים על פיהם של רוב הסטודנטים לפילוסופיה, כיוון שהפרקים המוקדשים לפילוסופיה היוונית בלימודי הפילוסופיה מתמקדים בדרך־כלל בהוגים וביצירות שנוצרו בתקופות שקדמו לתקופה ההלניסטית.

בתקופה ההלניסטית התפתחה הפילוסופיה בהשפעת מגמות האוניברסליזציה והגלובליזציה בעולם שהיה ידוע אז בעקבות כיבושי אלכסנדר הגדול, מפגש התרבויות בין מזרח למערב, היעשוּתהּ של השפה היוונית לשפה בינלאומית והקמתם של מרכזי לימוד ההגות והתרבות ההלניסטית באסיה, באפריקה ובאירופה. בתקופה ההלניסטית התרופף שלטונן של ערי המדינה היווניות, שממשליהן פקחו עד אז עין חשדנית על המחנכים וההוגים בעריהם ורדפו את החורגים מן הגבולות האידיאולוגיים או הדתיים שהציבו השליטים. ממשלים אלה הרבו לגזור על הסוטים מן הקו הרשמי גירוש או מוות, כמו במקרהו של פרוֹטגוֹרס (שנגזר עליו עונש גלות), או במקרהו של סוקרטס, ששתה את כוס התרעֵלָה (פשוטו כמשמעו) לאחר שבית דין עממי באתונה הדמוקרטית חרץ את דינו למוות בהאשימו אותו בכפירה באלי המדינה ובנזק שגרם לתלמידיו, שאותם עודד לחשוב ולהטיל ספק במוסכמות, כולל באמונתם באלים או בתפקיד שהם ממלאים בחיי בני־האדם.

התרבות המערבית בימינו, העוברת תהליכי חילון ואוניברסליזציה, מאמצת בדיעבד גישות אפיקוריות בכל הקשור באלוהים, במוות, בחיים ובאפשרות הטבתם; אך ברוב המקרים אין בה מוּדעות למקורותיהן של אמונותיה החילוניות.

 

פרק 21: חיוי הבלכי    🔗

האפיקורוס היהודי הראשון – חיוי הבלכי (המאה התשיעית), שפעל על רקע התנועות הרציונליסטיות באסלאם.

אלישע בן אבויה נודע בתקופה ההלניסטית־ביזנטית כהוגה היהודי הראשון שכפר במחויבות לשמירת מצוות והתנגד כנראה לעיקרי האמונה היהודית. דעותיו וכתביו נעלמו, ורק זכרו ושמעו מוסיפים להדהד בעולמה של התורה שבעל־פה.

חיוי הבלכי היה אפיקורוס יהודי רב־השפעה, כפי שאפשר לשפוט מדברי רב סעדיה גאון, שהקדיש בספרו אמונות ודעות מקום רב לטיעון מפורט נגד השגותיו. בעקבות הפצת דעותיו של חיוי הבלכי, כפי שמסביר אחד מתלמידי רב סעדיה גאון, גדל מספר היהודים שהחלו להטיל ספק בעיקרי אמונתם של חכמי התורה שבעל־פה ושל הקראים כאחד. מבחינות אלה היה חיוי הבלכי האפיקורוס היהודי הראשון שדעותיו השתמרו, אם כי רק בדברי מתנגדיו – בכתבי רב סעדיה גאון, ר' אברהם אבן עזרא ור' משה אבן עזרא.

חיוי חי במאה התשיעית בח’וֹראסאן, חבל רחב ידיים שהשתרע מדרום לבוכרה והיה חלק מן האימפריה העבאסית הנאורה, ששליטיה עודדו מפעלי תרגום של כתבי הפילוסופים היוונים, תרגום ספר אסטרונומיה הודי, פיתוח האלגברה ועיסוק במדעים. העיר בַּאלְח' בח’וראסאן (כיום בגבולות אפגניסטן) שבה חי חיוי הייתה במאות השמינית והתשיעית מרכז סחר על דרך המשי, שבה נפגשו סוחרים ומשכילים יהודים, פרסים, ערבים והודים.

עיקרי טענותיו של חיוי נגד המוסכמות בדת היהודית, המבוססים על ההיגיון והשכל הישר, הם במידה רבה תוצאותיו של מפגש זה של יהודים משכילים עם מגוון זרמי המחשבה והדת בעולם המוסלמי. התרבות המוסלמית פרחה והתפתחה באותם ימים בזכות פתיחוּתה לתרבויות ולדעות שרווחו בתקופה ההלניסטית במערב. גם בדת האסלאם הופיעו אז זרמים רציונליסטיים (כגון המֻעְתָזִלָה) וזרמים סגפניים ומיסטיים, כגון הזרם הסוּפי, בצד זרמים שמרניים ומסתגרים.

ספרו של משה גיל, חיוי הבלכי, דן בהגותו של אפיקורוס יהודי זה תוך שהוא ממקם אותו בהקשריו של העולם האינטלקטואלי המוסלמי בזמנו ומצביע על הדעות והאמונות שרווחו בו, לרבות דעות דומות בעיקרן לאלה של חיוי הבלכי. וזהו הייחוד שבספר: הארת הגות זו על רקע ההתפתחויות בתרבות המוסלמית במאה התשיעית. להלן יובאו עיקרי דבריו, בהיות התופעה המתוארת בהם דוגמה מייצגת של תופעת האפיקורסות ביהדות.

ספרו של חיוי הבלכי, מאתיים שאלות, נכתב על־ידו בשנת 875 בקירוב (רב סעדיה גאון אומר עליו בספר הגילוי: “נתפרסם זה ששים שנה”), כנראה בערבית ובחרוזים. באמצעות שאלותיו האפיקורסיות הטיל חיוי ספק במוסכמות שרווחו ביהדות הרבנית והקראית של זמנו ביחס למוסריותו של אלוהים וביחס למקורו האלוהי של התנ"ך.

ביקורת התנ“ך לאור הסתירות הרבות שמצא בו חיוי, ולאור ההתנהגות הלא־מוסרית והבלתי־עקבית של האֵל המתוארת בו, סייעו לצמיחתן של התחלות מרומזות של ביקורת המקרא, המצויות כבר בכתבי אברהם אבן עזרא ומתפתחות כחמש־מאות שנים לאחריו בדברי שפינוזה. נראה שדברי חיוי עודדו רבים בעם היהודי, שכפרו בסתר ליבם במה שנאמר במיתוסים התנ”כיים, כגון תיאור ה' כבעל גוף ודמות הגוף, הבורא את העולם ושולט בו כרצונו, צודק בכל מעשיו – ומשגיח על כל אחד מבני העם היהודי כדי להיווכח אם הוא שומר את מצוותיו.

תוכן טענותיו של חיוי מסתבר מניסיונות ההפרכה של טענות אלה על־ידי סעדיה גאון (באמונות ודעות ובכתב הפולמוס בחרוזים שנמצא בגניזת קהיר), באמירות הפזורות בכתבי ר' אברהם אבן עזרא, ר' משה אבן עזרא ומבקריו בקרב הקראים, כגון אל בסיר וסלמאן בן ירוחם. תלמידי חכמים אלה הרגישו צורך להפריך את דבריו של חיוי בגלל הִתרבות האפיקורסים בקהילותיהם, שאותה ייחסו להשפעתו.

אחד מתלמידיו של רב סעדיה גאון מסביר את הרקע לשקידה ששקד רבו על הפרכת טענותיו של חיוי: “לא ראינוהו [את רב סעדיה גאון] מתנצח נגד הטוענים נגד המשנה עד שראינוהו מתנצח עם הטוענים נגד המקרא, כי מצא שחיוי חיבר ספר שבו מאתיים שאלות הטוענות נגד ה' ונגד תורתו… והתקיימו [השאלות] שנים רבות מבלי שהשיב עליהן איש והפסידו אמונת אנשים רבים עד שנתקנא אדוננו לה' ולתורתו וחיבר ספר תשובות על חיוי…” (גיל: 35).

בסוף האלף הראשון ובראשית האלף השני לסה“נ ייחסו תלמידי חכמים באסלאם וביהדות חשיבות רבה לדברי חיוי הבלכי ולסכנות הכרוכות בעצם הביקורת הרציונליסטית, המאיימת על האמונה הדתית באמת הצרופה של כל מה שנאמר בכתבי הקודש – בתנ”ך ובקוראן. גם הביקורת וההגות הרציונליסטית של פילוסופים דתיים כרב סעדיה גאון והרמב“ם עוררה באנשים רבים ספקות. הם לא מצאו סיפוק בתשובות שניתנו על־ידי הפילוסופים הדתיים ליישוב הסתירות לכאורה שנתגלו בתנ”ך, כגון הסתירה בין דמותו האנושית של אלוהים המתואר בספר בראשית לבין דברי הרמב"ם שכל המאמין במוחשיותו של הבורא הריהו כופר וחייב בדין.

המשכילים היהודים ביהדות דוברת הערבית, שהיו פזורים בכל תחומי השלטון וההשפעה של האסלאם – מבוכרה ופרס, עירק, ארצות המזרח התיכון, אפריקה הצפונית ועד ספרד – חיו גם בתרבות הערבית וגם בתרבות היהודית והושפעו ממגמות שהסתמנו בתרבות הערבית. כבר במאה השמינית הופיעו בה זרמי הגות שנקטו עמדות ביקורתיות קיצוניות נגד עיקרי האמונה המונותאיסטית המסורתית. במיוחד אמורים הדברים (כפי שמציין פרופ' גיל בספרו) במעתזלה, התנועה הרציונליסטית המוסלמית.

אבי המעתזלה היה חסן אל־בצרי, שמת ב־728 בעיר בצרה. תלמידו, ואצִל אבן עטאא', פיתח כנראה את עיקריה והיה ראשון השוללים את תוארי האל הגשמיים באסלאם. הח’ליף אל־מאמוּן היה אחד מחסידיה של תנועה זו. הוא הקים את דאר אל־חִכּמה (בית החוכמה) לעידוד ההגות הפילוסופית על־ידי תרגום יצירותיה לערבית משפות העמים, לרבות יצירות הפילוסופיה הקלאסית היוונית. הפתיחות הרבה שאפיינה את מדיניות התרבות של הח’ליפות הערבית בתקופה זו ניכרת בעידוד פיתוחם של המדעים והמתימטיקה, כגון בתרגומו של ספר אסטרונומיה הודי על־ידי מוחמד אל־פזארי ואביו אברהים, וחקר סודות האלגברה על־ידי אל־חְ’ווארִזְמִי.

בסוף המאה התשיעית, ב־874, נוסדה בדרום עירק ובפרס על־ידי חמדאן אל־קרמט תנועה מהפכנית הכופרת בעיקרי האסלאם ומאמינה באחווה, בשוויון ובאושר, הניתנים להשגה בעולם הזה ולא בגן עדן (הדים למגמות האפיקוריות שרווחו בעולם ההלניסטי ובאימפריה הרומית).

הספקנות, הרציונליזם, ביקורת הקוראן, מגוון ההשקפות והדעות המתנגשות – כל אלה היו כר פורה לתסיסה אינטלקטואלית במרכזי התרבות של הח’ליפות העבאסית, לרבות מרכזיה היהודיים. ביטוי קיצוני לתסיסה הרציונליסטית בהגות המוסלמית נמצא בדבריו של אל־ג’וּנַייד, איש הזרם המיסטי הסוּפי, שראה דווקא בהתנגשות בין הדעות הקיצוניות השונות ערובה להתקרבות מרבית לגילוי האמת, באומרו: “לא השיג אדם את מדרגת האמת כל עוד לא הכריזו עליו אלף מידידיו ככופר.”

גם אל־ג’אחז איש בצרה, תלמידו של א־נאזם (מת ב־845), האמין כי ראשית חוכמה אינה יראת ה', אלא הספק. כמו מלומדים ערבים אחרים הושפע אל־ג’אחז מן הפילוסופיה של אריסטו ופיתח לראשונה בתרבות המוסלמית את המחקר הזואולוגי והאנתרופולוגי. גם הוא אמר כי “טובים חמישים ספקות מוודאות אחת”.

על רקע תנועות ורעיונות אלה, גורס משה גיל, התפתחו גם ביהדות גישות ביקורתיות, שרבות מהן הובעו בטיעוניו של חיוי הבלכי, כפי שמתברר מכתביהם של המתפלמסים איתו.

בתגובה שכנגד למגמות הרציונליסטיות והסקפטיות קמו באסלאם תנועות דתיות שמרניות ומיליטנטיות, שבסופו של דבר צברו עוצמה והשפעה, תרמו להתפוררות האימפריה העבאסית והביאו לקיפאון בהתפתחות התרבות המוסלמית. עם אלה נמנים האשערים, הנאמנים למוסכמות של דת האסלאם וכללי הנוהג שהכתיבה למאמיניה, מכחישים כל חוקיות בטבע ומאמינים כי האל הכל־יכול פועל ביקום כרצונו ומחולל נסים שלא כדרך הטבע.

קבוצות שמרניות קנאיות פעלו, מאז ועד היום, נגד כל ניסיונות החידוש והרפורמה בעולם הרוח המוסלמי כבעולם הרוח היהודי. בסופו של דבר הצליחו התנועות השמרניות להשתלט על מרכזי השלטון והחינוך בעולם המוסלמי, להפסיק את פעילותן של התנועות הרציונליסטיות ואת הפתיחות לתרבות האירופית, הקלאסית והמודרנית ולהפוך את הקוראן וההלכה המוסלמית לנושא הלימוד העיקרי או הבלעדי במוסדות החינוך המוסלמי (בדומה לתלמוד ומפרשיו בישיבות האורתודוקסיות היהודיות). צעדים אלה קטעו את ההתפתחות הרוחנית ואת היצירה הרבגונית בעולם המוסלמי במאות הראשונות אחרי ייסוד האסלאם על־ידי מוחמד.

בעולמה של היהדות הייתה הצלחתן של תנועות שמרניות אלה חלקית בלבד. בקהילות מסוימות הצליחו להשתלט אלה המתנגדים לכל ביקורת רציונליסטית ולכל סטייה מן ההלכה. בקהילות אחרות המשיכו אפיקורסים להעיר ולעורר את ההגות הרציונליסטית והביקורתית. בסוף ימי־הביניים, בתקופת הרנסאנס ובתקופת הנאורות התעצמו תנועות הרפורמה והמחאה נגד השמרנות הדתית המסורתית. היהדות הדתית התפצלה לתנועות רפורמיות, משיחיות, מיסטיות ואורתודוקסיות – וכנגדן הלכה והתעצמה תנועת ההשכלה, שממנה התפתחה היהדות החילונית.

 

פרק 22: ביקורת חיוי על היהדות    🔗

נושאי הביקורת האפיקורסית של חיוי: ביקורת המקרא, יחס האל והעולם, גשמיות האלוהים, הנסים, מצוות מעשיות, שכר ועונש, העולם הבא.

רבים מן הרעיונות, הספקות והשאלות שהועלו על־ידי אפיקורסים ביהדות הקדומה חזרו והועלו ביהדות הזמן החדש. במקביל למסורת ההגות הדתית ביהדות, מימי היווצר התורה שבעל־פה ועד ימינו, התפתחו מסורות של הגות רציונליסטית ואפיקורסית. מבחינה זו מעניינת הארתו של משה גיל את טיעוניו של חיוי הבלכי, שנושאיהם חוזרים ומובעים בגירסאות שונות על־ידי אפיקורסים ביהדות מאז המאה התשיעית ועד ימינו.

השאלות הקשורות בביקורת המקרא

ביקורת על קדושתם של ספרים כמו הקוראן אנו מוצאים כבר בדבריהם של רבים מאנשי המעתזלה, הגורסים שיש לראות בקוראן יצירה ספרותית, לא אלוהית. גם הח’ליף אל־מאמון לא ראה בקוראן את יצירת האֵל והחיל ביקורת רציונלית על פסוקיו. חיוי הבלכי טען נגד אלוהיותו של הטקסט התנ"כי והצביע על סתירות ודברים שבו העומדים בניגוד לשכל הישר, כגון:

* בבראשית כב, יז נאמר: “וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם”.

ואילו בדברים ז, ז נאמר: “לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם, כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים.”

* במלכים א' ז, יג מסופר על חירם שהיה בן אשה אלמנה משבט נפתלי, ואילו בדברי הימים ב' ב, יג הוא מתואר כבן אשה משבט דן.

* בסיפור העקדה הצטווה אברהם “וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה”, ואחר־כך “אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר”.

* אם ידע אלוהים שאברהם הוא איש צדיק, למה העמידהו בניסיון?

* האם יעלה על הדעת שיצחק רצה בהקרבת עצמו?

* מדוע ציווה אלוהים על הקרבת קרבנות המחללת את השבת?

* מדוע שעה אלוהים למנחתו של הבל ולא שעה למנחת קין?

* למה לא מנע הכל־יכול את רצח הבל בידי קין?

* למה הסתפק בעונש שהטיל על הרוצח, שיהיה נע ונד?

* למה מנע אלוהים את עץ החיים מבני־האדם?

* לולא ענה אדם הראשון לאלוהים המחפשו, כיצד היה מוצא אותו? (טענה זו אנו למֵדים מדברי ר' אברהם אבן עזרא, האומר: “ישתחקו עצמותיו של חיוי הבלכי שאמר לולי שענה האדם לא היה נמצא…”)

* למה נוקם אלוהים בברואיו ומענישם?

* למה השמיד אותם במבול?

* מה חטאו העופות, הבהמות החיות והשרצים שהוא משמידם יחד עם בני־האדם?

* למה הציל אלוהים דווקא את נוח?

* מה החטא שבגללו מסר אלוהים את עם ישראל לעבדות במצרים במשך ארבע־מאות שנה?

* למה חשש הכל־יכול דווקא מבוני מגדל בבל?

* למה הצליח אלוהים את דרכם של בני עשיו יותר מזו של בני יעקב?

* למה סובלים בני יעקב עד היום מתגרת ידם של הישמעאלים?

מטענות אלה ואחרות (מאתיים במספר) משתמעת, לדעת משה גיל, ההאשמה הכללית האומרת שהכוח האלוהי, האמור להיות כל־יכול וצודק בהנהגת היקום ובשלטונו על בני־אדם, אינו אלא גורם שרירותי ובלתי צודק (כמו כוחות הטבע, המתנהלים לפי חוקים שאין כל קשר ביניהם לבין כללי הצדק וערכי המוסר).

סוגיית היחס בין אלוהים לעולם

טענת היסוד של המעתזלה הייתה כי הווּג’וּבּ, ההכרח, החל על אלוהים בגלל החוקיות השוררת ביקום, מוֹנע ממנו כל שרירות וחופש רצון או פעולה, ומכאן שהוא חייב לפעול לפי הטוב המוחלט (כמוהם כמאמיני דת זרתוסטרא, הזורואסטרים, גרסו אנשי המעתזלה כי קיים טוב מוחלט ורע מוחלט).

לרב סעדיה גאון, שנקרא בפי הערבים סעיד אל־פָיוּמי (בגלל מוצאו מפיום שבמצרים, שממנה ברח בגלל השפטים שעשו הקראים ביהודים הרבניים), נודעה השפעה רבה על הוגים מוסלמים מתונים, בין השאר בעקבות הפשרה שהציע: אמונה לפי הגישה הרציונלית, האומרת שביקום שולטים חוקי הטבע שאין לחרוג מהם – אך חוקים אלה נוצרו בעת בריאת העולם על־ידי אלוהים שאין לו גוף ודמות הגוף. לפי טענה זו מתערב האלוהים בעולם רק לעתים רחוקות, כמו באירועים שבניגוד לחוקי הטבע, ובצוותו על “מצוות שִמְעִיּוֹת” (מצוות שיש לציית להן אף־על־פי שאין לדעת את טעמן).

האסכולה של המעתזלה צמצמה את מושג האלוהות עד היותו חסר תוכן, כמו גישתו של אל־ג’וּבּאי, שניתקה את עצמה מייחוס קדושה או תוקף לקוראן והכירה רק בסמכות השכל. אל־ג’ובאי (מת ב־915) היה מנהיג המעתזלים בבצרה, אשר כפרו בקיום אלוהים והכירו רק ביישות תאריו כיישות נפרדת ממנו. בנו, אבו האשם (מת ב־933), הציע פשרה דיאלקטית: האֵל זהה ובלתי זהה עם תאריו; הוא מתהווה־הווה ונעלם כאחד. (נראה לי כי בסיפור על משה והסנה אשר איננו אֻכָּל, שבו מציג אלוהים את עצמו כ“אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה”, באה לביטוי הגדרת אלוהים כ“הוויה מתהווה וּמְהַוָּה כל מה שיהיה”, הקודמת וקרובה לגישתו של אבו האשם. אולי השפיעו הדברים האלה על הרמב"ם, הרואה בהוויה האלוהית תבונה עילאית המהווה את המתהווה בעולם.)

רב סעדיה גאון כינה יהודים כחיוי הבלכי, שהתקרבו לדעות קיצוניות כגון אלה של המעתזלה, “אנשים הנקראים יהודים” (כמו הרב ש“ך, שכינה את חב”ד “הדת הקרובה ביותר ליהדות”), ואילו בכתב הפולמוס בחרוזים שנמצא בגניזת קהיר, המיוחס גם הוא לרב סעדיה גאון, או לבן דורו הקרוב לו, נקראים יהודים אפיקורסים אלה “מובדלי בני ישראל” (כמו המעתזלה, “הנבדלים”, באסלאם).

סוגיית גשמיות האלוהים

גיל מציין, כאמור, שאנשי המעתזלה כפרו בגשמיות האל ושללו כל התייחסות אנתרופומורפית אליו, שהרי האל הוא נטול תכונות גשמיות ואינו נתפס על־ידי החושים. בכך האמין ואצִל אבן עטאא‘, מייסד תנועת המעתזלה, כדברי אבו ג’עפר, אימאם השיעים בן זמנו של אבן עטאא’: “משל לנמלים זעירות, המדמות לעצמן כי לאלוהים שתי קרניים, משום שאלה דרושות לשלמותן הן… ממש כך הוא מצבם של יצורים מחונני שכל (אנושי) בעניין התארים שהם מייחסים לאלוהים.”

חיוי הבלכי היה קרוב להשקפות אלה. הוא האשים את המקרא בסטייה מן הגישה הנאורה, השוללת כל דמות וגשמיות מן היישות האלוהית. בתנ"ך מצא ייחוס תכונות אנושיות לאלוהים, דבר המנוגד לדעתו להיגיון ולשכל הישר.

רב סעדיה גאון תירץ את תיאורי התנ"ך את האל כאדם באילוצי “דיברה תורה בלשון בני אדם”, כלומר: התורה הייתה חייבת להיכתב בדרך שתובן לכל בני־האדם כדי לסבר את אוזנם של אלה שאינם יכולים לדמות בנפשם ישות אלוהית נטולת תארים אנושיים.

בהתייחסו לדברי חיוי הבלכי בעניין גשמיות האל הוא אומר: “אולי תמה ממעשה המשכן ויאמר: מה לבורא לאהל ולמסך ולנרות מודלקות ולקול נשמע וללחם אפוי ולריח הטוב ולמנחת סולת ויין ושמן ופירות והדומה לזה…” כלומר: אולי תתעורר בלב הקורא את פרשת המשכן תמיהה על הזדקקותו של אלוהים בורא העולם לסממנים גשמיים וארציים כגון אלה המיועדים לחוש הראייה (האוהל, המסך, הנרות הדולקים), לחוש השמיעה, לחוש הטעם (לחם הפָּנים) ולחוש הריח (הקטורת)?

באותו עניין עונה סלמאן בן ירוחם הקראי לחיוי הבלכי בפירושו לקהלת: “אל לך לבקש ניגודים ולשאול למה זה ציוונו וזה לא, ולמה מצווה זו וזו לא פורשה, כפי שעשה חיוי הבלכי יקללהו האל. הוא שאל: למה לאלוהים קרבנות אם אינו ניזון ולמה לו לחם הפנים אם אינו אוכל? ולמה לו הדלקת נרות אם אין לו חפץ בתאורה?”

סוגיית הכפירה בנסים

ר' משה אבן עזרא בן המאה ה־11 כותב בחיבורו ערוגות הבושם כי חיוי האמין (כמו שנטען בתורת הווג’וב של המעתזלה) כי ההכרח שולט בטבע ובאלוהים, והחוקים והתכונות של היֵשים בטבע הם קבועים, שהרי “לא יתכן כי האש תהיה קרה או שהשמים ישָׂרפו”.

רב סעדיה גאון לחם באמונות התפלות, בין השאר בספר הרזים הנסב על דברים שהתרחשו שלא כדרך הטבע, אך האמין כי בעבר אמנם התרחשו נסים, שחיזקו את האמונה בחובת שמירתן של המצוות השִמעיות (שאין אנו יודעים את טעמן) והשכליות (שאפשר להסביר את נימוקיהן).

חיוי הבלכי שלל מיסודהּ את האמונה שאי־פעם אירעו עלי אדמות מעשים שבניגוד לחוקי הטבע כמסופר במקרא, כמו נס חציית הים ביבשה בסיפור יציאת מצרים. הוא ניסה לתת לאירוע זה הסבר המתקבל על הדעת: משה, שהכיר את ים סוף, ניצל את שעת השפל בו למעבר במים הרדודים – ואילו הצבא המצרי, שרדף אחרי יוצאי מצרים, טבע בנחשולי הגאות שבאו לאחר מכן. ר' אברהם אבן עזרא, בפירושו לתורה, אומר על כך: “ישתחקו עצמות חיוי הכלבי שאמר כי משה ידע את מיעוט הים ברדתו, ואת רְבוֹתו בעלותו ובהמשכו, והוא העביר עמו במיעוט המים כמשפטו, ופרעה לא ידע מנהג הים ועל כן טבע, ואלה דברי שגעון…” (גיל: 61).

וכך גם בעניין נס המָן שירד משמים לעם הנודד במדבר. ר' אברהם אבן עזרא אומר על כך: “… ירקב שם חיוי שאמר כי המן, הנקרא בלשון פרסי תד”נגבנין ובלשון ערבי מ“ן ובלשון לעז [לטינית] מנ”א, כי קושיות רבות עמדו עליו, האחת כי אינו יורד היום במדבר סיני… ועוד כי לא היה יורד בשבת, ועוד כי ירד לכל מקום שיחנו, ועוד כי עבר עמהם את הירדן."

ואילו רב סעדיה גאון אומר באמונות ודעות: “ואני רואה את ענין אות המן יותר נפלא מכולם, כי הדבר המתמיד יותר נפלא מהנפסק.”

אשר לפירושו של חיוי הבלכי לנאמר על משה לאחר עלותו בהר סיני בפעם השנייה (שמות לד, כט–לג): "וּמשֶׁה לֹא יָדֵע כִּי קָרַן עוֹר

פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ… וַיַּרְא… וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו

וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו… וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה", אומר ר'

אברהם אבן עזרא: “ישתחקו עצמות חיוי הפושע שאמר כי בעבור שלא אכל לחם שבו פני משה יבשות כמו הקרן… וטעם וייראו מפני שהיו פניו מכוערות… ואיך לא פקח זה המקולל את עיניו…”

היחס לאדם ומידותיו

המעתזלה קראו לעצמם “אנשי הצדק והייחוד”, בהאמינם כי הצדק הוא אחד משני עיקרי האמונה הראויה. את חוש הצדק ראו כחוש השישי שרק האדם ניחן בו – מפני שרק לאדם ניתנה התבונה להבחין בין טוב לרע (בדומה לאמונתו של סופר ספר בראשית ב, יז כי ה“דעת” היא ההבחנה בין טוב לרע).

גם רב סעדיה גאון רואה יתרון לאדם, אפילו על המלאכים (אמונות ודעות ד'): “הודיענו אלוהינו על ידי נביאיו שהוא שָׂם לאדם יתרון על כל ברואיו… ומצאנו יתרונו בחוכמה אשר נִתנה לו ולמדו אותה… והתישבתי בזה ומצאתי שאף על פי שגופו קטן, נפשו רחבה מהשמים והארץ, כי מדעו כולל כל אשר בם.”

לאור כל אלה שואל חיוי הבלכי, למה לא שחרר אלוהים את האדם מלכתחילה מיצר הרע? ורב סעדיה גאון עונה לו כי הדבר קשור ביכולת הבחירה החופשית שנתן אלוהים לאדם: הוא מעמידו בניסיון, אך משנתן לו חוקים ומשפטים – שוב אין הוא מתערב בענייניו.

ושפינוזה חוזר על השאלה (ב“מאמר הקצר”, ו 8): אשר לשאלה השנייה, למה לא ברא אלוהים את בני־האדם באופן שלא יוכלו לחטוא – לדעת שפינוזה המושגים “חטא” ו“מצווה” הם חלק מן המחשבה המייחסת תכלית להיווצרו של האדם, ואיננה מתייחסת לסיבתיות שגרמה להיווצרו. ייתכן, טוען משה גיל, “כי גם חיוי הבלכי טוען בשאלתו נגד ההשקפה המייחסת לאלוהים כוונות, בעוד שאילו היה אלוהים בנמצא, והיו לו כוונות, הן לא יכלו אלא להיות טובות, והרי זה עומד בסתירה למידות הרעות של האדם.”

הכפירה במחויבות לשמור את המצוות המעשיות

בין המצטרפים הרבים, ברצון או באונס, לדת האסלאם באימפריה הערבית שמרכזה בבגדד היו רבים שהתקוממו נגד שמירת מצוות מסוימות שביקשו מנהיגי האסלאם לכפות עליהם. בחוגי האצולה הפרסית שהתאסלמה, למשל, רבתה ההתנגדות למצוות ברית המילה, שנראתה להם כ“מנהג המזיק לבריאות”. טענה זו נגד ברית המילה רווחה בין הפרסים גם בזמנו של חיוי הבלכי, ורב סעדיה גאון ביקש להפריכה בביקורת שמתח על דברי האפיקורסות שלו.

התנגדותו של חיוי הבלכי למצוות הקרבת קרבנות, הידועה לנו מתשובתו של רב סעדיה גאון אליו, נובעת משלילת גשמיותו של האל, שאין לו חפץ בבשר הקרבנות, בדמם ובריחם. ההתנגדות לקרבנות שבדברי הנביאים בתנ"ך מצוטטת על־ידי משה גיל מן הכתוב בקוראן (כב 37, תרגום ריבלין): “לא יגיע אל אללה לא בשרם ולא דמם [של הקרבנות] אבל יראת שמים שלכם היא שתגיע אליו.”

ונציין כאן כי במורה נבוכים (ב, לב) מסביר הרמב“ם כי מצוות הקרבת הקרבנות ניתנה לעם ישראל בימי קדם, שכן בימים ההם היו הכול רגילים להקריב קרבנות לאלילים, אף־על־פי שכשלעצמו הרי זה מנהג נפסד. אלוהי ישראל הרשה, אומר הרמב”ם, “בעורמתו וחוכמתו” ליהודים להמשיך לפי שעה במנהג הקרבת הקרבנות, כי בני־אדם אינם יכולים “לעבור מן ההיפך להיפך”; על כן נמשכה הגמילה מן הקרבנות כמה מאות שנים. אבל בימיו הסתיים התהליך ואין אנו מקיימים מצווה מיותרת זו. מכאן שיש מצוות ומעשים התקפים לזמנם והם אנכרוניסטיים לזמנים מאוחרים יותר – מסקנה אפיקורסית, שרבים הסיקוה מדברי הרמב"ם, שלא אמר אותה במפורש.

אשר למצוות פרה אדומה טען חיוי הבלכי בלעג, שאֶפרהּ “מטהר את הטמא ומטמא את הטהור”. גם על כך ידוע לנו מן הפולמוס שהתפלמס עימו רב סעדיה גאון.

סוגיית השכר והעונש בעולם הבא

לאמונה בעולם הבא ובתחיית המתים אין כל אחיזה במקרא, שהרי אמונה זו התפתחה בהשפעה פרסית ומופיעה רק בספרות הבתר־תנ"כית. היא הולבשה על אמונתם של הפרושים בעולם האידיאלי שישליט משיח בן דוד באחרית הימים. (האמונה בבלעדיות החיים בעולם הזה היא דומיננטית ביצירות שנאספו בתנ“ך, והיא משמשת בסיס לדרישת הנביאים כי על הצדק להיעשות כאן ועכשיו, שהרי “לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ” [תהלים קט”ו, יז] ואין עולם עתידי שבו אפשר יהיה לתקן את המעוות החברתי שנעשה בעולם הזה.)

טענתו של חיוי הבלכי נגד האמונה בעולם הבא ובשכר ועונש שבו משתמעת מתשובות רב סעדיה גאון בכתב הפולמוס המחורז מן הגניזה הקהירית, ומתגובת ר' משה אבן עזרא לדברי חיוי הבלכי בערוגות הבושם: “…הלא אין מקום לשכר ועונש מאחר שהכל בהכרח… וזאת היא דעת הכופרים חיוי אלבלכי ואבן סאקויה ודומיהם.”

גם בעניין זה ניכרת השפעת א־נאזם המעתזלי, הגורס שאלוהים אינו יכול לגמול טוב לאדם אלא בעולם הזה, ועל כן הוא כופר בשכר ועונש בעולם הבא.

 

פרק 23: החופש מאימת החיים שלאחר המוות    🔗

האמונות האפיקורסיות בבלעדיות החיים השפיעו על תמורות שהתחוללו ביהדות הדתית והחילונית.

אמונתו של אפיקורוס בתמונה המדעית של היקום, והכפירה הנובעת מכך בקיום החיים שלאחר המוות, משותפת לכל האפיקורסים היהודים – אגנוסטיקנים, פנתאיסטים, דאיסטים ואתאיסטים. הכפירה בהמשך החיים אחרי המוות ובאפשרות תחיית המתים בעתיד אפיינה את בעלי האמונה הלא־דתית בעולם גשמי המתנהל מעצמו, ללא אֵל פרסונלי הקיים מעֵבר לו ומנהיגו באמצעות עושי דברו, הממונים על־ידי עצמם.

הכפירה בהמשך החיים אחר המוות שחררה את בני־האדם מפחד הגיהינום, או מאימת הפּוּרגטוריוּם הקתולי – מדור העינויים הנמשכים כאלף או אלפיים שנה, עד שיטוהר החוטא מחטאיו ויהיה זכאי להיכנס לגן עדן. הפחד שמילא את ליבות המאמינים טופח באמצעות תיאורים מפורטים של עינויי הגוף, יצירי דמיונם הסדיסטי של מנהיגי הדת. האימה שהילכו הללו על קהל המאמינים באמצעות תיאורים אלה הייתה אחת הדרכים להביא אותם לידי כך שיתרמו לכנסייה, למוסדותיה ולכמרים שהתפרנסו ממנה, הכול כדי לקצר את שהייתם בעתיד (או שהיית יקיריהם שמתו) בפורגטוריום.

גם ביהדות טיפחו ומטפחים מנהיגים דתיים אמונה ב“אִשָּהּ של גיהינום” הנכונה לכל החוטאים שאינם מקפידים על שמירת המצוות ובייחוד לאפיקורסים, “יורשי גיהינום” שכמותם, הכופרים בסמכותם (ובסיפוריהם על גן עדן וגיהינום).

השחרור מפחד החיים שאחרי המוות ומן העינויים המצפים לנו החל ביום מותנו ועד סוף כל הימים הוא אחת ההקלות החשובות שהביא תהליך החילון ליהודים ולבני עמים אחרים. החופש מאימת החיים שאחרי המוות אִפשר את התפשטותן של האמונות ההומניסטיות ביכולתו של האדם לבחור כבן חורין את דרכו בחיים – ביהדות ובכל התרבויות הלאומיות שהושפעו כמוה מתהליך החילון. אפשר לראות את תמציתו של חופש משחרר זה בסטיקר שראיתי על מכוניות ברומא בשנת 2005: “אני מאמין בחיים שלפני המוות”.

הגירסאות השונות של אמונת אפיקורוס בבלעדיות החיים בעולם הזה והשחרור מן האמונה בחיים שאחרי המוות, בשטן ובשדים ובעינויים המצפים לנו מיום מותנו ועד סוף כל הדורות, מילאו תפקיד חיוני בהתפתחות “היהדות כתרבות” והדתות הפרוטסטנטיות בנצרות. האמונה בבלעדיות החיים בעולם הזה ובאי־קיומו של העולם הבא הייתה לגורם ראשון במעלה בתהליך החילון ביהדות ובתרבויות אירופה – ולאחד ממאיצי התפשטות האמונה באחדות העולם, שאין בו מקום לאֵל פרסונלי המולך בממלכת שמים נפרדת מן העולם הזה.

 

פרק 24: שינוי היחס לתנ"ך    🔗

הביקורת האפיקורסית של התנ"ך שינתה את תדמיתו ותפקידו ביהדות ובחינוך היהודי.

האמונות האפיקורסיות היו גורם עיקרי בהתפתחות ביקורת המקרא ביהדות ובתרבויות העמים הנוצריים. בעקבות ביקורת המקרא והמחקרים שנעשו ברוח האמונות המשוחררות מכל טאבו או משפט קדום דתי, השתנה ביהדות היחס לתנ"ך ולמקורותיהן של יצירותיו הספרותיות.

הביקורת האפיקורסית של התנ“ך נטלה ממנו את הילת הקדושה של “דברי אלוהים חיים” ואִפשרה לנו לגלות את ערכיה הספרותיים של היצירה התנ”כית כספרות המכוננת את תרבותו של העם היהודי. היא סייעה גם לחשוף את העדויות ההיסטוריות הטמונות ביצירות התנ"ך, התורה שבעל־פה ושאר חלקי הספרות היהודית הקדומה שלא הוכנסו לקאנון של ספרי הקודש, אך מייצגות, כמו כל יצירה ספרותית, את המציאות החברתית והרוחנית שבה נוצרו.

הודות לגישה האפיקורסית לספרות התנ“ך התגלו מחדש המסרים ההומניסטיים שבחלקים ממנה, המתנגשים במסרים האנטי־הומניסטיים שביצירות אחרות של ספרות זו. בעקבות גישה זו הגיעו לכלל הכרה (המהדהדת במשנה) שבתנ”ך רוֹוחת האמונה בבלעדיות החיים בעולם הזה (“החיים אחרי המוות – לא מן התורה”). אמונה זו מתבססת על ההתבוננות במציאות ועל האמירה המפורשת

“עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב”

(בראשית ג, יט).

היא הייתה אחד הגורמים לעמדתם הנחרצת של הנביאים בתנ"ך כי הצדק חייב להיעשות כאן ועתה, כיוון שאין עוד חיים אחרים, שבהם אפשר יהיה לפצות את העשוקים והמקופחים על העוול שנגרם להם.

האמונות האפיקורסיות הביאו גם להיווצרות יחס חדש להלכה. התורה שבעל־פה ומצוותיה שוב אינן נחשבות על־ידי רוב היהודים בעולם כמחייבות. ההלכה שבתלמודים ובשולחן ערוך הפסיקה למלא תפקיד בחייהם האישיים ובחיי התרבות של רוב היהודים בעולם, ורובם אינם יודעים הרבה על התורה שבעל־פה.

שינוי זה במוּדעות חולל תמורה בתכני החינוך היהודי בעולם. במערכות החינוך החילוני (וברבים מבתי־הספר הדתיים) שב התנ“ך להיות הבסיס ללימודי היהדות, ומקום מצומצם יותר מוקדש בו לתורה שבעל־פה כאחד מגופי היצירה שעיצבו את התרבות היהודית בעבר, לצד התנ”ך קיימים גופי יצירה והגות יהודית חילוניים ודתיים (אם כי הולך ופוחת הדור הקורא בהם), כגון הספרות וההגות היהודית בעברית ובשפות היהודים בזמן החדש, הספרות וההגות היהודית הקדומה ביוונית, הספרות היהודית־הנוצרית, הספרות וההגות היהודית בימי־הביניים, בתקופת הרנסאנס ובתקופת הנאורות, ספרות ההשכלה וראשית תהליך החילון.

התלמוד מוסיף להיות עיקרה של תוכנית הלימודים רק ב“חדר” ובישיבות של הציבור היהודי האורתודוקסי הקיצוני (ה“חרדים” והמתחרדים), שבו רווחת עדיין האמונה כי ההלכה והתורה שבעל־פה הן עיקרה של היהדות, ועל כן חייבים החניכים להתעלם מכל שאר תרבותו של העם היהודי ומתרבות כל העמים שבקרבם הם חיים.

 

פרק 25: תפיסה היסטורית חדשה    🔗

האמונות האפיקורסיות והתחדשות ההיסטוריוגרפיה: “היהדות כתרבות”, לא עוד “היהדות כדת”.

המחקר ההיסטורי ביהדות התחדש ביצירתם של היסטוריונים המשוחררים מן האמונה הדתית כי תולדות עם ישראל הם חלק מתוכניתו של אלוהים, אשר בחר בעם היהודי מכל העמים, הגלה וייסר אותו על חטאיו (“בגלל חטאינו גלינו מארצנו”) והכין אותו לגאולה המשיחית באחרית הימים.

האפיקורסים מאמינים כי העם היהודי הוא ייחודי כמו כל אחד מן העמים האחרים, לא עַם נבחר כי אם עם בחירה, שלבניו – כמו לבני כל עַם אחר – יש זכות בחירה חופשית לחיות את חייהם כרצונם, בתנאי שהדבר אינו פוגע בזולתם ובחברה שבה הם חיים.

אמונה זו הייתה מקור השראה לראיית היהדות כתרבותו הלאומית של העם היהודי, הכוללת את דתו אך אינה זהה לה. בהשפעת “היהדות כתרבות” התחדשה ההיסטוריוגרפיה היהודית, שהייתה רדומה במשך כאלפיים שנה, מאז יוספוס פלביוס. בהשפעת תהליך החילון החלו חוקרים כד"ר שמעון דובנוב וכפרופ' סאלו (שלום) בארון לכתוב מחדש את ההיסטוריה היהודית כתולדותיו של עם נודד, מפורד ומפוזר בעמים, היוצר רשת של קהילות עצמאיות הקשורות אלו באלו, ללא מנהיגות מרכזית אחת, ומפתח תרבות לאומית הכוללת תרבויות יהודיות רבות ושונות אלו מאלו – תרבויות של עדות אתניות שונות, תרבויות דתיות השייכות לזרמים שונים, תרבויות חילוניות המשתלבות בתרבות הארץ שבה הן מתפתחות.

ההיסטוריוגרפיה החדשה התמסרה לתיאור התפתחותה של התרבות היהודית במשך למעלה משלושת אלפי שנות קיומה, תוך יישום שיטות מחקר חדשות והיעזרות במחקרים בתחומי הארכיאולוגיה, הבלשנות, חקר הספרות והדתות.

היסטוריונים אפיקורסים עיצבו מחדש את תדמיתה של היהדות כתרבות פלורליסטית בכל תקופותיה, רבת־דתות בתקופת התנ"ך ורבת־תרבויות בכל התקופות שלאחר מכן. תדמית זו שונה מתדמיתה של היהדות כדת מונוליתית, המונהגת על־ידי אלוהים שבחר בעם היהודי וייחד אותו ואת גורלו מכל עמי העולם.

שינוי תדמית היהדות – מיהדות כדת ליהדות כתרבות, הכוללת תרבות חילונית וזרמים דתיים שונים – היה לגורם מכריע בתודעתם הלאומית של רוב היהודים. רוב היהודים בעולם ובישראל רואים עצמם כחברים בעם היהודי מבלי להיות יהודים דתיים, מבלי להיות שומרי מצוות או חברים בקהילה יהודית דתית. גדולי היוצרים, ההוגים והמנהיגים היהודים בזמן החדש – כגון ברוך שפינוזה, מרטין בובר, אלברט איינשטיין, תיאודור (בנימין זאב) הרצל, דוד בן גוריון, יהודה לייב גורדון, מנדלי מוכר ספרים, שלום עליכם, שמעון דובנוב, מארק שאגאל ואלפי אישים אחרים, שתרמו בפועלם וביצירתם לעיצוב פניה החדשות של היהדות, נחשבים עד היום “אפיקורסים” בעיני המאמינים הדתיים, המכירים ביהדות רק כדת.

 

במקום סיכום: כוחה של האמונה האפיקורסית ותרומתה    🔗

הגירסאות השונות של אמונות וכפירות אפיקורסיות מילאו תפקיד מכריע בהתפתחות “היהדות כתרבות”. בעקבות שאלותיהם וספקותיהם של האפיקורסים נאלצו אנשי הדת היהודים – מרב סעדיה גאון ועד מנהיגי התנועות הדתיות בימינו – לחפש את “טעמי המצוות” שיצדיקו את המחויבות למלא אחריהן. כיוון שלא מצאו הצדקה רציונלית לרוב מצוות הדת, הסתפקו במחויבות לציית לאלוהים ולמצוותיו ללא נימוק.

ישעיהו לייבוביץ, איש מדע ואחד מגדולי חכמי הדת בישראל בדורות האחרונים, אומר בספרו תורה ומצוות בזמן הזה כי אין כל הצדקה רציונלית או מוסרית לקיום מצוות הדת, שתכליתן “כפיית טבע האדם לעבודת הבורא”. על כן אין לראות לדעתו במצוות שמירת השבת חוק בעל ערך סוציאלי, ואין לחפש נימוקים היגייניים למצוות הכשרות.

זאב לוי, בספרו שפינוזה: מושגי היהדות, מביא את דבריו אלה של לייבוביץ ומדגיש את הניגוד בינם לבין דעתו של שפינוזה: “כי החירות מייצגת את פעולת ההכרח של הטבע עצמו.” לעומת זאת גורס לייבוביץ כי המצוות הן ביטוי לחירות האדם לקבל עליו מרצון אורחות חיים שאינם נובעים מהטבע, או, יתרה מזו: מנוגדים לצרכיו הטבעיים של האדם, באשר הם מכבידים עליו ומעמיסים עליו עול של אי־נוחות, שכל תכליתו אינה אלא לחזק את דבקותו של האדם באלוהים. שמירת מצוות היא, לדעת לייבוביץ, “הניצחון המוחלט של האדם על טבעו”, כמו ציות אברהם לצו העקידה של בנו יחידו אשר אהב. על כן מגיע לייבוביץ למסקנה כי “אי אפשר לגשר בין דת להומאניזם”.

לעומת זאת, השקפה אפיקורסית כשל שפינוזה, הגורסת כי מצוות התורה הן חוקים אנושיים, שהיו נחוצים כנראה בשעתם לקיומה של החברה והמדינה היהודית ועל כן יהיה צורך לחוקק חוקים חדשים כאשר תקום המדינה היהודית מחדש, הייתה לאחד הגורמים שהִרבו להשפיע על התפתחותה של ההגות היהודית. היא איתגרה הוגים אפיקורסים לבחון את המצוות לאור אמונותיהם ההומניסטיות הלא־דתיות, ומצד שני הניעה הוגים אורתודוקסים להקצין את עמדותיהם השמרניות, המחייבות את שמירת כל המצוות, גם אלה המנוגדות לעיקרי המוסר האוניברסליים.

האמונות האפיקורסיות היו גם גורם ראשון במעלה בהתפתחות ביקורת המקרא, שהסירה מן התנ"ך את הילת הקדושה שאפפה אותו ואִפשרה לגלות את הערכים הנשגבים הטמונים בו כמכלול של יצירות ספרותיות. הן גם הניחו את היסוד להתייחסות חדשה אל התורה שבעל־פה ואל שמירת המצוות, שכיום אינן נחשבות עוד בקרב הרוב החילוני של היהודים בעולם כמחייבות לדבוק בהן.

שינוי זה במוּדעות חולל גם תמורה בתכני החינוך היהודי בעולם, שבהן שב התנ"ך להיות הבסיס ללימודי היהדות – בצד התורה שבעל־פה והספרות וההגות היהודית לדורותיה, זו שנכתבה בעברית, בארמית, ביוונית ובשאר השפות שהיהודים דיברו בהן. הוא גם סייע להתחדשות המחקר ההיסטורי של היהדות בידי היסטוריונים המאמינים שעם ישראל הוא ייחודי כמו כל עם אחר ולבניו יש, כמו לבני כל עם אחר, זכות לחיות את חייהם כרצונם, בתנאי שהדבר אינו פוגע בזולתם ובחברה שבה הם חיים.

בהיסטוריוגרפיה החדשה מצטיירת תמונה שונה לחלוטין מזו של היהדות כדת מונוליתית, המונהגת על־ידי אלוהים שבחר בעם ישראל וייחד אותו ואת גורלו מכל עמי העולם. שינוי זה של תדמית היהדות מ“יהדות כדת” ל“יהדות כתרבות” היה לגורם מכריע בתודעתם הקיבוצית והלאומית של רוב היהודים בימינו. אלפי יוצרים, הוגים ומנהיגים יהודיים לא־דתיים בני כל הדורות, שהשפיעו ומשפיעים על תרבות העמים בעולם כולו ועל תרבות העם היהודי, נחשבים עד היום ל“אפיקורסים” – שם שהפך מכינוי גנאי לשם המתאר את הזיקה בין אמונות האפיקורסים לאמונותיו של אפיקורוס, הפילוסוף שעבורו הטבע הוא נייטרלי, האלים לא רלוונטיים, האדם הוא מידת הדברים כולם ומטרת החיים היא החתירה לאושר.

 

ביבליוגרפיה    🔗

אורליוס, מרקוס (2012). מחשבות אל עצמי. תרגם אברהם ארואטי. בנימינה: נהר.

אפיקורוס (2011). אמרות היסוד. תרגם יוסף צ. ליברזון. בנימינה: נהר.

בידרמן, שלמה (1980). פילוסופיה הודית: קווי יסוד. תל אביב: משרד הביטחון, ההוצאה לאור.

דוקינס, ריצ’רד (2009). יש אלוהים? האשליה הגדולה של הדת. תל־אביב: ספרי עליית הגג, ידיעות אחרונות.

האריס, סם (2006). מהומת אלוהים: דת, טרור ועתיד התבונה. ירושלים: עברית הוצאה לאור.

היצ’נס, כריסטופר (2009). אלוהים אינו גדול: כיצד הדת מרעילה את הכל. אור יהודה: כנרת.

הרסגור, מיכאל (1984). עידן האורות: מבוא לתולדות החברה המערב־אירופית במאה ה־18. תל אביב: משרד הביטחון, ההוצאה לאור.

כהן, חיים ה. (1990). “דינם של אפיקורסים”, בתוך: חירות המצפון והדת: אסופת מאמרים לזכרו של חמן פ' שלח. רות גביזון (עורכת). תל אביב: ספריית פועלים. עמ' 109–119.

– – – (1991). מבחר כתבים. עורכים: אהרן ברק ורות גביזון. תל אביב: בורסי.

– – – (2005). מבוא אישי: אוטוביוגרפיה. פתח דבר: יצחק זמיר. אחרית דבר: מיכל זמורה־כהן. אור יהודה: כנרת־דביר.

לוקרציוס קרוס, טיטוס (1962). על טבע היקום. תרגם שלמה דיקמן. ירושלים: מוסד ביאליק.

ליבוביץ', ישעיהו (תשי"ד). תורה ומצוות בזמן הזה: הרצאות ומאמרים תש“ג–תשי”ד. תל אביב: מסדה.

מונטן, מישל דה־ (2007). מסות. תרגמה אביבה ברק. ירושלים: שוקן.

מלכין, יעקב (2003). יהדות ללא אל: יהדות כתרבות, תנ"ך כספרות. תל אביב: כתר; ספריית היהדות החילונית.

סגל, מ"צ (1946 [1977]). מבוא המקרא. ירושלים: קרית ספר.

סנקא, לוציוס אנאוס (ת“ש–תש”ב). מכתבי מוסר. תרגום אהרן קמינקא. ירושלים: ראובן מס.

קסירר, ארנסט (תשט"ו). מסה על האדם: אקדמה לפילוסופיה של תרבות האדם. תרגמו יהודה לנדא ורפאל עמית. תל אביב: עם עובד.

Chadwick, Owen (1990). The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge Unbiversity¹ Press.

Dane, R. Gordon & David B. Suits (eds.) (2003). Epicurus: his continuing influence and contemporary relevance. Rochester, N.Y.: RIT Cary Graphic Arts Press.

Daraki, Maria (1989). Une religiosité sans Dieu. Paris: La Découverte.

De la Metrie, Julien Offray ([1748] 1996). Machine Man and other writings. Cambridge: Cambridge University Press.

De Witt, Norman Wentworth (1954). Epicurus and his philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Dennett, Daniel Clement (2011). Science and religion: are they compatible? With Alvin Plantinga. New York: Oxford University Press.

Dhorme, Édouard (1926). Études bibliques: Le livre de Job: Introduction, traduction et commentaire. Paris; (1951). Recueil Édouard Dhorme: études bibliques et orientales, Paris: Imprimerie Nationale.

Diderot, Denis (1953). Code de la nature, ou, le veritable esprit de ses lois, de tout temps negligé ou meconnu. Paris.

Fish, Jeffrey & Kirk R. Sanders (eds.) (2011). Epicurus and the Epicurean Tradition. Cambridge; New York: Cambridge University Press.

Greenblatt, Stephen (2011). The Swerve: How the West Became Modern. New York: W. W. Norton.

Gordon, Dane R. & David B. Suits, eds. (2003). Epicurus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance.

Long, A. A. (1986). Hellenistic philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics. Berkeley: University of California Press.

Malkin, Yaakov (2002). La foi athée des Juifs laïques. Preface: Albert Memmi. Paris: El Ouns.

Minois, Georges (1998). Histoire de l’Athéisme: les incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours. Paris: Fayard

– – – (2012). Dictionnaire des athées, agnostiques, sceptiques et autres mécréants. Paris: Albin Michel.

O’Connor, Eugene (1993). Epicurus. The Essential Epicurus: letters, principal doctrines, Vatican sayings, and fragments. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books.

Patai, Raphael (c1990). The Hebrew Goddess. Detroit, Mich.: Wayne State University Press.

Russel, Bertrand (1945). History of Western Philosophy. New York: Simon and Schuster.

Stone, I.F. (1989) The Trial of Socrates. New York: Anchor Books.